新唯識論 · 第六章 功能下
已談本體，更從宇宙論方面詳核有宗。上來已說，空宗破相，意在顯體。但一往破相，即於法相只有遮撥而無施設，故云空宗不談宇宙論。有宗恰恰與空宗相反，無著、世親兄弟參揉小乘談有一派，小乘原分二十部，總不外空有二派。 並匡正大乘空宗，而後張其大有之論。雖復談有，而超過小乘故稱大有。 其初期立說，實以三性義為綱要。三性之談，導源於空宗。三性者，一遍計所執性。遍計謂意識，意識周遍計度，故云遍計。所執者，謂遍計之所執。如依五蘊而計為我，實則一一蘊上本無我相，但由意識妄計為有，故此我相是遍計之所執。又如依堅白等相而計為瓶，實則堅等相上都無瓶相，亦由意識妄計為有，故此瓶相是遍計之所執。舉此二例可概其餘。二依他起性，他謂眾緣，佛說色心諸法，皆依眾緣而起。云何眾緣？一者因緣，謂諸法非是無因而起故，說有因緣。二者所緣緣，如心法須有所緣境，方得起故，說有所緣緣。三者次第緣，如前念識為緣得引生後念識故，說有次第緣。四者增上緣，如官能等俱是識所藉之以起故，說有增上緣。如上四緣，心法全具，色法唯具二緣。謂色法不無因緣，若從其互相關聯而言，亦有增上緣。或說色法有次第緣，而未經眾師許可。唯空宗談因緣，猶是泛說，不立種子。三圓成實性。此謂真如。圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無虧欠故。成者成就，謂真如體本自恆常，非是生滅法故。實者真實，亦云真理，謂此真如是一切法之真實性故，猶雲宇宙實體。 名萬法真理。如上已說三性名義。
按《大般若經》言：「慈氏，佛呼彌勒也。 應如是知，諸遍計所執決定非有；按可細看前文。 諸依他起性唯有名想，施設言說；按想者取象義，如謂青唯是青而非白等。名者詮召義，如色之一名，即以呼召色法而詮釋其為質礙物也。吾人於一切事物本由想立名，復因名起想。由名想故，種種言說紛然而起，凡情緣名想言說而生執著，即計為實有宇宙萬象。實則心法色法都是依他眾緣而起，都無自體，本來空無。且眾緣亦是假設，根本無有實在之物可說為緣。《中論》可參究。是故一切依他起法本來空無，唯有隨妄情所起之名想、及依名想施設種種言說而已，是則名想言說純屬虛構。奇哉奇哉！空宗初說依他起性，其義如此，須認清。 諸圓成實按諸字謂一切法，諸圓成實猶雲一切法的圓成實性。 空無我性，是真實有。」按空者空一切所執妄相，無我者無有人法二我。法我者，謂執一切法為實有。人我者，謂依五蘊而計為我。空諸遍計所執，人法二我相都無，而圓成實性始全顯，譬如雲霧消而太陽出，故說圓成實性是真實有。 推跡空宗始說三性意思，蓋以初性遍計所執。 只於妄情上有，而實際上本無。此說自是誠諦，而復說依他起性何耶？須知，凡妄情之所執，亦必有其所依。例如瓶相，雖是妄情所執，豈無白色及堅度等法相為依而瓶相可憑空突起？故知色等法相不破，則初性遍計所執。 猶未失其所依，正是真理之障。真理謂法性。有法相存，即無由透悟法性，是障真理。 空宗諸師有見於此，故說一切法相，若色若心，並是依他眾緣而起，都無自體，都不實在。是故一切法相本來皆空，唯有名想，都無實義。無實義猶雲無實物。見《大論》等。 故承初性而談次性，依他起性。 極有深意。初性但遣所執，次性盡遣妄執之所依即一切法相，然後一真之體揭然昭顯，故終以第三性。圓成實。 夫於法相而計為實有，則不能睹其本真。本真謂圓成實性。 情存於有相，故不得無相之實也。本體是真實有，而無相狀可睹。 次性遣法相，而後可顯圓成，此般若了義也。空宗說三性，實則初及第二並在所遣，遣者除遣，他處准知。 唯存第三。初二性並遣，乃於一切法皆見為圓成實。 或有問言：「空宗一往破相，甚至說真如涅槃亦如幻如化，是乃三性俱遣，寧有第三性可存耶？」真如涅槃皆是圓成實之別名。 答曰：《經》意，恐人於圓成實性而起執故，乃說如幻如化以破其執，豈真謂圓成實性可撥為無哉？但其偏於破相，語勢嫌過，易滋流弊，是可議耳。總之空宗談三性，不但遣初性，所執。 即依他起性亦必俱遣。此處所關極端重要，若不遣依他，即依圓二性不得融而為一，依圓二詞均系省稱。 便成戲論。細玩《大般若經》及《中觀》等論，明明遮撥一切法相，密示圓成，圓成系省稱。空法相，方見圓成，此空宗秘密意趣也。 故依他與所執俱遣，所執乃初性之省稱。 正是空宗不可及處。
有宗自無著盛張三性義，以自鳴為非有非空中道之教，特異空宗，蓋以為三性中初性純是所執，是誠非有；依他不應說無；圓成則是真實有，故通依圓總說非空。有宗自謂空有雙彰，所執非有，是彰空義；依圓非空，是彰有義。故云空有雙彰。 與一往談空者異撰，其用意未嘗不是。然而有宗雖原本空宗，其歸卒與空宗大異者，則因有宗依他性之論旨，根本與空宗違反，由此二宗遂劃鴻溝。空宗說依他，元是遮撥法相；有宗說依他，卻要成立法相。上章曾雲兩宗對於法相的說法不同。 遮撥法相卻是不談宇宙論，成立法相便有宇宙論可講。兩宗分歧，只從依他性出發。
有宗因談宇宙論，根本須改變空宗依他性之意義。其改變步驟亦是逐漸完成，當初似未甚失空宗之旨。如其所宗之《解深密經》有云：「如眩翳人，眩翳眾相或發毛輪等相，差別現前。依他起性，當知亦爾。釋曰：『謂眩翳人，似毛輪相，非實似實故，喻依他起非有似有。』」見一切法相品，參看唐圓測疏。 詳此雲非有似有者，蓋只說為幻有，並非完全遮撥，雖己稍異空宗，而其乖違猶不顯著。迨後無著盛揚唯識之論，其談依他起性首改變空宗遮詮之密意，因其建立種子遂使緣起說變為構造論。緣起一詞，與依他起一詞含義全同。依他之他字即目眾緣，諸法依眾緣而起曰緣起，亦曰緣生，他處用此詞者准知。 有宗自此失去空宗精意。今略為勘定如下：
云何有宗首變遮詮義？空宗談緣起是遮詮，已見上卷第三章，可覆玩。
緣起說本導源釋迦，小乘經典益張之。夫言緣起者，必須安立幾種緣，所謂因緣、次第緣、所緣緣、增上緣是也。青目師云：「一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。」見《中論釋》。 據小乘毗曇說，心法待四緣方乃得起，四緣，可覆看前談依他性一段文。 色法亦待二緣，謂因緣及增上緣。如一顆樹生長，有他本身能生的力用，即說為因緣；人工、水工、空氣、日光、歲時等等關係，均是增上緣。 小乘師談緣起，蓋以諸法心法與色法。 待眾緣會聚始起。如此言緣起，顯然承認諸法是有。而以緣起義為諸法所由生成之說明，故是表詮。此與大乘空宗遮詮義，天淵相隔。今將表詮遮詮二種意義對比如下：
表詮，承認法相是實有，而以緣起義，說明諸法所由生成。
遮詮，欲令人空法相而透悟法性，故說緣起，明一切法相都無自體。即法相本空。
如上所說遮表二種意義，判若天淵。小乘有部談緣起，元是表詮；有部者此派計執諸法實有，故名。 大乘空宗欲遮其執，便非將四緣一一破斥不可。如四緣破盡，則彼妄計有從諸緣而生之色心諸法，乃不待破而自空。龍樹菩薩《中論》力破四緣，參考《觀因緣品》。 今略撮其旨，敘以二義如次：
一曰、緣者由義。若法由彼生故，此生，即說彼法為此法作緣，此法望彼法為果。若爾，是果固待緣始成，即緣亦待果乃成。如無有果，則緣義不成，以緣之名，待果而立故。
既緣待果成，今應問汝：緣中先有果耶？先無果耶？若緣中先有果，便不應說果從緣生，果已先有故。
若緣中先無果，便不應說緣能生果。緣中本無果故，無則不能生有故。如汝計，雖緣中先無果，而有生果之能，故果後時得生者，此不應理。緣中既有生果之能，應一切時恒生其果，而世共見無有此事。如穀子有生芽之能，在倉庫時奚不生芽歟？
綜前所說，緣中先有果、先無果，二俱不成，故知無有從緣所生果。既無從緣所生果，則緣義不成。何以故？果無，則緣亦無故。
二曰眾緣與所生果都無自性。何故都無自性？由緣待果而成故，緣無自性；又果亦待緣而成故，果無自性。既眾緣與所生果都無自性，故知緣起唯是假說，都無實事。
空宗遮撥因果，眾緣之緣，即相當於通常所謂因。問：「四緣中，初列因緣，何耶？」答：因之義有寬有狹。從寬泛言，則一切緣皆名為因；從狹義言，唯於生果是最親切的有力者方名因。故四緣雖並得名因，而初之因緣則取義特狹。 或議其詭辨。古代學者都計執實有因果，並以為因是決定能創生果，惟空宗獨反其說。蓋在其本體論與認識論中，主張破相顯性，故因緣亦不立也。
大乘有宗談緣起，始將空宗遮詮意義改變殆盡。小乘說四緣，大概就一切法互相關係間立論。如此法得生，由彼法與力故，即說彼法為此法作因緣。是所謂因緣，實與增上緣無甚差別。小乘說有六種因，皆相當於增上緣。 如此，雖未得空一切法相以透悟本真，然依俗諦說，卻無失。獨至無著菩薩，乃特別改造因緣義，以組成一套宇宙論，實乃陷於空想妄構，甚乖《般若》。考無著造《攝大乘論》，始建立功能，亦名種子。種子亦省言種。 復建立阿賴耶識，攝持一切種，種子為數無量，故云一切。阿賴耶者含藏義，謂含藏一切種故。 於是以種子為宇宙萬有因緣。因緣亦省稱因，萬有猶雲諸行或一切法，哲學家推求宇宙本體說為第一因，亦同此旨。 《攝大乘論》有言：「於阿賴耶識中，若愚第一緣起，按謂賴耶識中種子是一切法的本因，故名第一緣起。愚者言其不悟。此中意云：若不悟賴耶識中種子是萬法本因者，便起如下各種迷謬分別。或 有分別自性為因，按數論建立自性為心物諸行之因，數論所謂自性者其本身是非心非物的。 或有分別夙作為因，按夙作猶雲夙世所造作，亦云先業，如尼乾子等計先業為諸行之因。 或有分別自在變化為因，按婆羅門等計有大自在天能變化故，為諸行之因。 或有分別實我為因，按僧佉等計有神我為諸行因。 或有分別無因、無緣，按自然外道及無因論師並空見外道等，皆妄計一切法無有因緣。 復有分別我為作者、按勝論立神我，謂其有造作的力用。 我為受者。按數論立神我，謂其受用諸境，如色聲等物是神我之所受用故。 譬如眾多生盲士夫未曾見象，復有以象說而示之，彼諸生盲有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊樑，諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵、或說如箕、或說如臼、或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此緣起性，無明生盲亦復如是。」按謂，若不解了種子為諸行之因者，即由無明成盲，不悟正理，亦如盲人猜象也。無明亦云無知。 據無著此一段話，以為各派哲學談到宇宙本源，都是臆猜妄想，其評甚諦。然無著建立種子為宇宙第一因，頗近多元論；而復立賴耶識，含藏一切種，成其唯識之論。其構畫誠工，果能免於各派之失乎？
問：「賴耶雖是八個識中之一，而號為根本，謂其含藏前七識各各種子，固可成說。眼識至第七，稱前七。各各二字注意，每一識皆自有種，不共故。 然無著等言賴耶亦自有種子，今應問者，賴耶是所生果，賴耶之種是能生因，如何果得藏因？」答曰：因果同時故，若因先果後，則果不能藏因；今說因果同時，故果得藏因。 能所相依故。賴耶是所藏處，而賴耶自種及前七識種都是能藏者，故能所相依。 故彼所計，於理論上非不成立。
有宗本以一切眾生各有八個識，此說在小宗已有端緒，要至大有始成體系。 而每一識都可析為相見二分。如眼識，其所緣青等色即是相分，而了別此相分者即是見分。合此相見二分通名眼識。 眼識如是，耳識所緣聲是相分，了別此聲相者是見分。 乃至第八賴耶識各各有相見二分，類准可知。鼻識所緣香是相分，了香相者是見分。舌識所緣味是相分，了味相者是見分。身識諸所觸境是相分，了觸相者是見分。意識起思慮時，必變似所思之相，是名相分；思慮作用是見分。第七識緣賴耶為我時，必變似自我之相，是名相分；計執有我相者是見分。如上已說前七識各各相見二分。至賴耶識相分，則析以三部分，一器界，俗雲自然界或物界是也，二根身，三種子。賴耶自己種子及前七識種子皆藏於賴耶自體內，而為賴耶之所緣。如上三部分，通是賴耶識之相分。問曰：「根器自是相分，如何種子亦名相分？」答曰：根器各從種子生，種子本不應與根器同類，但彼以種子為賴耶見分之所緣故，亦名相分。
據有宗所謂一切識或一切相見，通名現行，現者現前顯現義，行者相狀遷流義。 亦可總稱現行界。用今哲學上術語，即是現象界。 彼既肯定有現界，現行界之省稱。 故進而推求現界之原因，於是建立一切種子，為現界作根源。種子潛隱於賴耶識中，自為種界。現界雖從種子親生，但其既生，即離異種子而別有自體，如親與子判然兩人。所以，種現二界元非一體。無著言種子具六義：其一曰果俱有。果謂現行，由種子為因，現行方起，故現望種而名果。俱者，兩物，故言俱也。謂種子與其所生現行果法同時並有，故云果俱有。參考《瑜伽》《攝大乘》《成唯識》等論。 種現對立成為二界。此自無著創說，傳授世親，爾後眾師紛出，於此都無異論。
現行界一切識或一切相見 …………果所生
種子界一切種子 ……………………因能生
無著《攝論》只說一切識各各有自種，但每一識復析為相見二分，此二分種為同為別，則自世親以後之十師遂成諍論。護法折衷眾義，說根器及五塵相皆與見別種。根器皆賴耶相分，均是色法，故各有自種，而不與賴耶見分共一種生。五塵謂五識所緣色聲香味觸，此五塵相亦各有自種，非與五識見分同種。 若第六意識緣一切法時，其相分純由見分變現者，即與見分同一種生。故二分種，有同有別。參考吾著《佛家名相通釋》。 吾國窺基一遵護法。
如上所說，無著學派始變更空宗之因緣義，而建立種子為宇宙第一因。今核其大謬，略言以四：一曰劃種現二界。如果說萬化本隱之顯，種界隱，現界顯，其說未嘗不可持。然復須知，隱顯不可判能所。隱者其化幾之新新不息者耶？化幾者言乎乍起之動勢。動勢無暫停，剎那剎那滅故生新，無有止息。 顯者其化幾不已之跡象耶？天地萬物皆化幾之跡象耳。 故顯者隱之跡，隱者顯之本。謂隱是顯的本相，而顯非異隱別有自體。 隱顯可假說本跡，而不可判能所。有宗以一切種為能生，潛藏賴耶識中自為種界；一切現法為種子之所生，卻別為現界，所謂宇宙萬象是也。能生所生條然二界，不謂之戲論得乎？現行亦得名現法，見《成論》諸疏。
二曰始變緣起說為構造論。空宗談緣起，本明法相非實有，所謂遮詮是也。參考第三章及本章前文。 有宗無著派始用緣起說而易其義，以詮釋法相所由生成。詳無著等談三性，其於依他起性特異空宗者，即肯定一切法相是有而非空。因此，乃建立實種子為因緣。實字吃緊，彼等以種子為實有故。 然若謂一切法相單從各自因緣即種子而生，則種子便與無待而能變化之梵天無異，此說必不可持。故無著等改四緣說為構造論，則以法相不是單從因緣而生。如心法雖有因緣，必待所緣、次第、增上諸緣會合乃得生。色法雖有因緣，必待增上緣會合乃得生。《攝論》種子六義，其五曰待眾緣，是其所以異於梵天等計也。眾緣，謂因緣以外之諸緣。 門人黃慶艮庸，精研世親唯識學。曾疑緣起說，謂眾緣會合，似是雜亂湊集，如散沙聚，本無生機，如何得生一切法相？此難極有理趣，非好學精思不能興此疑也。余謂世親諸師已見及此。《成論》有言：「謂諸作者，假諸作具，成辦事業。」此是說士用果之文，茲不具引，避繁雜故。士用者，士謂士夫，猶言人也。如人有造作之力用，曰士用。士用果者，對士用因而得名。 《成論述記》卷四六云：「因法為作者，按因法謂因緣。 緣法為作具故。」按緣法謂所緣、次第、增上諸緣。作具猶言工具。 據此，則以因緣喻如作者，作者猶言能作的人，此以作者譬喻因緣，即言種子有造起現行法相之力用，易言之因緣為眾緣中之主動力。 余緣喻如作具，余者猶言其他，謂眾緣。 而緣會確無雜亂湊集之嫌。眾緣會合，省言緣會。 妙哉於緣會中說士用義。而宇宙間法相森然，自非散漫無結構，此與空宗說緣起，以破析法相令歸空無，如剝蕉葉一一剝盡即無所有者，相去何止天淵？余昔作《破破新論》，曾考察緣起說之演變，謂至無著派始變成構造論，良實不誣。本論文言本初行，南京內學院出《破新論》一冊，余因有《破破新論》之作。 然於空宗遣法相以認識法性之旨，遣者遺除之也。 則晦塞而不可復悟，是有宗之不善變也。
三曰種子分本有新熏，成大混亂。自無著《攝論》評斥各派哲學之宇宙論，而建立種子為萬法之本，其所謂種子，自是法爾本有無疑。法爾猶言自然；本有者，本來有故，非後起故， 世親以下諸師更興異論，有主唯是本有，有主現行新熏。此中現行謂前七個識；熏者熏發，前七識起時，雖不暫住，而有一種余勢熏發出，是名習氣，即投入賴耶識中成為新種子。 至護法師始折衷二家，本新並建。其說以為，不立本有種，則無始創起之現行便無種子，將墮無因論，故應建立本有。然現行從本有種生時，有大勢用，得熏生新種投入賴耶，故新熏種義當成立。有宗種子亦名習氣，即由新熏得名。 吾國奘、基師弟，並宗護法。或謂：若唯本者，即將種子說成宇宙本體；今本新並建，則種子亦由心造，非本體也。有宗以現行為識之別名，識從種生，即名現行，以其顯著，不同種子沉隱故。他處言現行者仿此。現行熏新種入賴耶，同時即令賴耶中本有種增長，故是心力能造種也。 余曉之曰：既未廢除本有種，則本有種即是萬法本體亦何疑？今言現行熏新種，卻是一團混亂。據新熏種之論，如吾現行眼識複詞。 才對色塵起了別時，便熏相分種子，投入賴耶中，此新種將復為因緣，生起後來塵相。如此說法，未免太荒誕在。有宗說眼識所緣色，是實塵法，猶雲實在的物質。
四曰種子真如是二重本體，有無量過。《攝論》廣破諸宗之宇宙論，此中宇宙是廣義，通本體與現象而言。他處用此詞者准知。 而後揭出自家主張，即以賴耶識中種子為諸行之因。諸行猶雲心物萬象，亦可泛稱萬法。 其種子明明是萬法本體，而佛之徒無知，猶有妄議余為曲解者。余曰：有宗建立賴耶為宇宙人生根本，其所云器界即是大自然，而彼說為賴耶識之相分。據彼持論，賴耶實從其自種而生，種子省言種。 余識謂前七識。 亦各從自種生。然則種子為萬法本體，義至分明，余何曲解之有乎？無著派既立本有種，卻又承襲舊義，有所謂無為之真如，說為萬法實體。如此，則真如與種子相待，竟成二重本體。是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。空宗談依他起即緣起。 本是遮詮，便遣除宇宙萬象。有宗反之，而肯定宇宙萬象為實有，即不得不說明萬象所由起。宇宙萬象，猶雲一切法相。 而舊說真如本體是不生滅法，無為無造，真如本體，系複詞。 固無可說真如為宇宙萬象之因；於是建立本有種，以為萬法生因。萬法猶雲宇宙萬象，萬法生起之因曰生因。 然本有種與真如作何關係，有宗亦復無說。畢竟妄添一真如無為法，與本有種對峙，成為二重本體。此等過失，不獨小乘迄大空所未有，大乘空宗，省稱大空。 即遠西諸哲多未見本原，猶未至支離若是其甚也。
上來評判空有二宗，大義粗備。空宗談體而遺用，由其有趣寂之情見在。寂者寂滅，超出生死海而趣入寂滅，故云趣寂。莊生所謂「無何有之鄉」，亦幾於寂滅也。滅者惑染滅盡，非謂本體斷滅，然只是寂靜之體，無有生化，亦名無為。 有宗根本未改趣寂宗趣，而復以不談用為未是，故著重依他起性，而建立種子以變更空宗緣起說，遂成構造論。反空而不澈底，其歸本真如無為，猶秉空宗本旨。其立種子為生化之源，既與真如並為二重本體，又與現行判為能所二界，種種支離，自相矛盾。余於有宗繩正空宗一往談空之失，深美其用意；獨惜持論支離破碎，未可折空宗也。
本論以體用不二為宗極，反空宗之惡取，有宗詈淪空之徒曰惡取空。取者執著義，所執達理，故斥之以惡。 救有宗之支離。有宗無看派唯識之論，自世親至護法，種種支離，不可究詰。吾國奘、基師弟不辨其短，而宣揚太過。本論力為掃蕩，非得已也。 世親成《二十論》，自謂已盡我能，余亦可假其言以自況。文言本初出，學者於體用義猶多不了，余昔答人書有二，較易解滯，今舉之於後。
其一曰：現象與本體，為哲學上幽深複雜問題所在。本體一詞，新論亦省雲體。現象者，萬有之總名，《新論》不目以現象，而直名為用。萬有皆大用流行之跡，是以不言現象而言用也。
體無方所，無形象，而實備萬理，含萬善，具有無限的可能。
用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發現。本體空寂而剛健，空非空無，以無方所無迷闇故名空。寂者寂靜，極虛靈故，無昏擾相故。剛健則力用至大而不測。故恒生生不已，剎那剎那新新而生，不守其故。 化化不停。剎那剎那變化密移。 即此生生化化說為流行，亦名為用。
克就體言，是一極絕待，無方無相。無方所，無形相。
克就用言，是幻現相狀，宛爾萬殊。大用流行，有跡象現，所謂萬有是。如燃香楮，猛力旋轉，見旋火輪相，此乃猛力動轉之跡象，亦云相狀。本體流行幻現相狀，義亦猶是。既有相狀，便條然宛然成眾多相，故云萬殊，故說萬有皆大用流行之跡。
體，喻如淵深淳蓄之大海水。
用，喻如起滅不住之眾漚。
曾航行海洋者，必見大海水全現作眾漚，不可於眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，各各二字注意。 非離大海水而各有自體。非字一氣貫下。
體與用本不二，而究有分；雖分，而仍不二。故喻如大海水與眾漚。
大海水全成眾漚，非一一漚各有自體，漚之體即是大海水故。 故眾漚與大海水本不二；然雖不二，而有一一漚相可說，故眾漚與大海水畢竟有分。體與用本不二而究有分，義亦猶是。
漚相雖宛爾萬殊，而一一漚皆攬大海水為體，故眾漚與大海水仍不二。體與用雖分而仍不二，義亦猶是。
體用義至難言，如上舉大海水與眾漚喻，最為方便，學者由此喻而悟入。當知空宗遮詮雖是，而以如幻、如陽焰喻實體，畢竟廢用。有宗任臆想構畫，徒逞戲論，未可與入道也。總之體用，本不二而究有分，雖分而仍不二。從來哲學家於此終無正解，今不及廣辨。再克就用而言，則大用流行決不單純，必有兩方面曰翕曰辟。翕闢只是方面之異，不可作兩片物事去想。 辟乃謂神，神，心也。 翕便成物。凝成物質故。 物有分限，神無分限。心是無在無不在，《楞嚴經》七處征心，十番顯見，形容得甚妙。 神遍運乎物而為之主，固為常理；物亦可以乘勢而蔽其神，則事之變也。物成則不能無墜退之勢，無機物猶不得發現心神，植物已發現心神而仍不顯著，乃至人類猶常有心為形役之患，物能障蔽心神，乃後天事勢所有，不容否認。但神終為物之主，可以轉物而不為物轉，究是正常之理。 然神畢竟主乎物，宇宙自無機物而生物，生物由植物而動物、而高等動物、而人類，一層一層足見心神逐漸顯著盛大，確爾官天地，宰萬物。 而事勢終亦不越乎常理矣。
其二曰：本體真常，老氏名以「常道」，佛氏字之曰「真如」，真者真實，如者常如其性不變易故。不變易者，常也。 從來學人習聞之矣。余於真常意義，體究數十年。若道本體是虛妄法，何得為萬化根源？何以名為本體？然真常之雲，若以不生不滅不變不動為義，則此本體便是兀然堅住的物事，自與生滅變動的宇宙互相對立，如何可說為宇宙本體？吾於此苦究數十年，而後敢毅然宣布《摩擦論》以體用不二立極，非敢輕心持論也。夫真常者本體之德，非虛妄故曰真，不易其性故曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易。由此譬，可悟本體恆如其剛健與至善等性而不易也。 真常以本體之德言，非謂本體是兀然堅住法。德字義訓，曰德者得也。若言白物具白德，則以白者，物之所以得成為是物也。今於本體而言真常乃至萬德，則真常等德，是乃本體之所以得成為宇宙本體者也。若無是諸德，何可肇萬化而成萬物乎？德字含二義，曰德性，曰德用。德性之性，不可以西文性質譯，此性字極靈活也。德用之用，亦不可以西文能力或作用翻，此用字極靈活也。 本體之德性有常，常者恆常，無改易故。 德用無窮盡，故稱萬化根源。真常二德，乃統萬德而無不包。學者不究乎此，而僅恃思辨之術以談本體，則自誤誤人而已。
如上二書，文約義賅，分疏體用，庶幾詳悉，第二書謂真常以德言，甚吃緊。若或誤計本體是兀然堅住法，則為無用之體矣。 學者誠深了體用義，則克就體言，夐然一真，即是萬殊，是言體而用在；此中一者，絕待義。 克就用言，繁然萬化，皆是一真，是言用而體在。由即體即用、即用即體故，而能變與恆轉、功能等名，是大用之稱，亦得為真如本體之目，以體用互相即故。真如本體系複詞。 學者如不悟體用不二，必將以體為兀然堅住法，而對之起超越感，常易流於出世或遺世思想，其謬誤不可勝窮也。
談至此，還有一個問題須論及者，我國哲學上兩宋以來盛談理氣，而理氣是否截然為二？此一問題至今猶為懸案。今不暇博引群儒之說一一評判，只合本余之意，予理氣以新解釋。氣字，自非空氣之謂，平常每以形氣二字連用。形氣二字含義很寬泛，宇宙萬象亦總雲形氣。 今此氣字，猶不即是形氣之稱，余以為此氣字只是一種作用的意思。此氣是運而無所積，運者動義或流行義，動勢生滅滅生相續而流，故云流行，無有實物故無所積。 剎剎突躍，不可作實物擬議，輕微難測，困於形容，以無實質，故云輕微。 姑名為氣。此氣字本出於《易》，而漢以來《易》家都不求正解，是可惜可怪！詳核此所謂氣，正是余所謂用。至於萬有或形氣，唯是大用流行所現之跡象，要非離作用有實形氣。
理字，本具有條理或法則等義，但不可如宋、明儒說是氣上的條理。宋儒頗有以氣為實有，而謂理只是氣上的條理，如此，正是建立氣為唯一實在。明儒持此種見解者更多。陽明後學一面談良知，即本心。 不得不承認心是主宰；一面談氣是實有，理是屬於氣上的一種形式。頗似心物二元論，甚乖陽明本旨。余以為理與氣不可截然分為二片。理之一詞，是體與用之通稱；氣之一詞，但從用上立名，已如前說。
理之一名為體用之通稱者，就體而言，雖是寂然無相，而實含縕眾理，故本體亦名為理。又體之為言，是萬化之原、萬物之本、萬理之所會歸，故應說為真理，佛家說真如名真理。 亦名實理，程子每言實理，即斥體言之。 亦可說是究極的道理。此中道理系複詞。
就用而言，翕闢妙用，詐現眾相，即此眾相秩然有則，靈通無滯，亦名為理，即相即理故。兩即字明其不二，相即是理故。 前所云理，當體受稱，是謂一本，實含萬殊；後所云理，依用立名，是謂萬殊，還歸一本。理雖說二，要自不一不異。體用義別故不一，即體即用、即用即體故不異。析理期詳，俟諸《量論》。
本章將結束，還須與有宗簡別一番者，本論從用顯體，即說本體亦名功能，然有宗本建立種子，別名功能。自無著創說時即以功能為現界之本體，惜其將能與現分成二界，不可融而為一。功能省稱能，現界省雲現，後仿此。 易言之，即是體用截成兩片。此在前面已駁辨，似可不贅。但余言功能與有宗迥異者，究非一端，故須簡別。今綜舉數義如次：
一曰本論功能即是真如，無二重本體過。有宗功能是潛在於現界之背後，為現界作因緣，其功能已是一重本體；而又承佛家傳統思想，說真如是不生不滅法，是萬法實體，明明犯二重本體過。本論攝用歸體，故說功能即是真如；吃緊。 會性入相，性謂體，相謂用，譬如將大海水直作眾漚觀，即無別大海水可說。會性入相，義亦猶是。 故說真如亦名功能。以故談體無二重過。
二曰本論依功能假立諸行，諸行謂心物諸現象，亦云現行。 無體用分成二界過。據有宗義，功能是現行之因，而潛伏不顯，是名種界；現行從功能生起，而自為現界，粲然顯著，所謂宇宙萬象。故有宗之能與現，對立成二界。本論依功能自身之一翕一辟，假說心與物，功能是體，其一翕一辟即名為用。 故非實有現界與功能對峙，故無體用析成二界過。
三曰有宗功能亦名種子，是為眾多顆粒，輕意菩薩雲「其數如雨滴」是也。故須有儲藏之所，乃建立賴耶識，賴耶含藏一切功能，說見前。 此種說法可謂之多元論。殊不知本體無對，是全體性，何可以多元言本體？此固不待深論而其失易見。本論功能不得說為種子，而因其備涵生生化化流行不息真幾，可名為恆轉；因其無虛妄性，可字曰真如；此乃渾一之全體，渾者無分貌，一者無待義。 而法爾現作萬殊。法爾屢見前。 所以者何？功能之流行也，有翕闢二勢。原夫流行迅疾，忽然有一方面，因動之疾旋而凝斂以成眾圈，可名之曰翕圈。其每一翕圈頗似微點，忽然者，莫有使之然而自然，故云。 是物之始也。成翕圈故，名為翕勢。翕圈眾多，畛域遂形，故翕勢恰與功能相反。功能者本體之名。本體無象，即無畛域，但本體流行有翕而成物之方面，卻形成畛域，故相反。 然功能畢竟不物化，故翕勢方起，即有健以開發之勢與翕俱起，而力反翕之墜退，是為辟勢。俱起二字注意，非翕先辟後故。 辟勢無定在而無不在，本無畛域。然其遍運乎無量翕圈之中，便隨各翕圈間組織之情形不同，而有顯發與否之異。如物界當質礙層期，即一切翕圈間之組織太簡，辟勢難顯發。《轉變章》有一段說此意，宜覆看。 故知全體顯為萬殊，由其流行有翕闢異勢，以反而成化故也。
每一個翕圈，皆有翕闢兩極，互相反而互相成，此亦奇怪。由此應知，變化不原於數論所謂闇德，其間確有一種主宰力是為辟極。辟極運行乎翕極而為之主，蓋具有明智之德用，虛靈無礙說為明智。 故能破翕極錮閉之勢，而顯其開發與升進之健也。
複次無量翕圈互為主屬。屬者從屬，從屬於主故。 如甲圈，對乙圈乃至無量圈而為主，乙圈等等則對甲圈而為其屬。同時乙圈，亦對甲圈乃至無量圈而為主，甲圈等等則亦對乙圈而為其屬。一切翕圈皆互相為主屬，法爾如是。法爾屢見前注。余嘗言，窮理之事，任從多方，層層推究，推到極處，不可復問其所由然，只合付諸法爾。《易》曰「不測之謂神」，此意深遠至極，與法爾道理可互明。此中不及深談。或疑予言法爾，不必盡合佛氏本義。予曰：雖有引申，要無悖也。 又由一一翕圈各為主故，即皆是自由自在，由一一翕圈互為屬故，即互相涵攝而為全體。是故於相對見絕對，而體用不二無可疑。翕圈，亦可雲小一及小一系群。俟《成物章》另詳。 綜上所說，功能是全體性。翕闢成變，而心物成象森然，自無有宗種子論之種種謬誤。有宗種子，即是功能之別名。
四曰本論功能習氣不容掍同。有宗立義最謬者，莫如掍習氣為功能。世親迄護法諸師以為一切功能，其由來有二：一者本有功能，謂無始法爾而有故。無始猶雲泰初，而雲無始者，不可知其始期故。 二者新熏功能，謂前七識一向熏生習氣故。前七識者，一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識。一向者，佛家承認每人之生命是無始無終，故此言一向，乃約無始以來而說。習氣，見前注。無著已說前七識皆是能熏，第八賴耶識是所熏。能熏者，如眼等五識取外境故，能熏發習氣；第六意識攀援一切境故，能熏發習氣；第七末那識恆內執有我故，能熏發習氣。唯第八賴耶識則受持前七所熏之習氣故，故名所熏。習氣藏賴耶中即成為功能，是名新熏功能。 本新並建，自護法至中國玄奘窺基師弟，遂成定論。余謂此說最無理。須知功能原唯本有，無別新熏。所以者何？功能為渾一之全體，具足萬德，無始時來法爾全體流行曾無虧欠，豈待新生遞相增益？設本不足，還待隨增，何成功能？有宗根本謬誤正在能習不分，故說本外有新。習氣亦省雲習，功能亦省雲能，後皆仿此。 其實有宗所謂習氣，我亦極成。便習氣如何而有，諸師終欠說明，只謂習氣是由前七識各別熏生，而於所以熏生之故，則猶未究。
余固承認習氣是有，但吾之言心，不許剖成八個，因此無所謂前七各熏。余以為凡人意念乍動之微，與發動身語或事為之著者，通名造作，亦或為業。意念乍動曰意業，即由意業轉強，而發為口語曰語業，發為身體上之動作曰身業，後二業即己見之行事。 一切造作不唐捐故，猶雲不虛費。 必皆有餘勢續起，成為潛在勢力，是名習氣。無量習氣所以各各等流不絕者，等流者，謂一切習氣其自身都是剎那剎那生滅滅生相續而流故云等流，等者似義，後起似前曰等。 則因人生有儲留過去一切作業，以利將來之欲。業曰作業，取複詞便稱。 此欲雖不顯著，確是凡有血氣心知之類所同有。如其無此欲，則一切作業才起即滅都無餘勢績流，即過去皆消失殆盡。然而人生常依據過去，以奔趨茫茫不測之未來，必不甘過去都消逝無餘，以致絕無依據。所以凡業起時，恆有保留其業之欲在，故所作業雖方生方滅，而此業滅時，即有餘勢續生，名為習氣。業方滅時即其餘勢續生，而生滅之間，亦無間隙。 吾人一切習氣，恆在吾人內部生活之深淵等流不絕，其複雜至極，藏伏最深，可以說為習海。習海是吾人所取資，卻足以淪沒吾人，是乃可懼。吾人本來生命本來生命者，謂吾人與天地萬物同體的大生命，與世俗通用生命一詞異義。 必藉善習後雲淨習。 為其顯發之資具。如儒者所謂操存、涵養、居敬、思誠種種工夫，皆是善習。生命之顯發必由乎是。然亦以有惡習後雲染習。 遂至侵蝕生命，且直取而代之。謂染習為主，直取生命而代之也。 不幸人生恆與惡習為緣，常陷入可悲之境。故哲學對於人生之貢獻，要在詔人以慎其所習。要之，習氣自是後起，本不可掍同功能。嘗以為能習二者，表以此土名言，蓋有天人之辨。天者，非如宗教家所謂造物主，乃即人生真性或宇宙本體，說名為天。人者，謂眾生自有生以來凡所自造之業儲留而不失、直成為一己生活之所依據者，則謂之人。功能者天事也，習氣者人能也。以人掍天，即以後起同所本有，便將人生從無始來淪溺現實生活中凡所有之一切壞習，亦認為天性。因此，無從自識性真，而人乃無復性之可能，人生役於形，囿於惡習，便失其性。 此真人道之大患也。有宗能習不分，是誠千古巨謬。本論特嚴能習之辨，略舉三義如下：
一曰功能即主宰，習氣但為資具。功能是宇宙本體，亦即是人生真性。昔人有言，人之生也，形氣限之，此即表示人生有墜退之患。然吾人性分上毫無障染、譬如太陽，雖有雲霧起為障染，而其赫然光明之體恆自若也。本性無障染，義亦猶是。 毫無滯礙、流行不息，而無所住著。 毫無虧欠，德用圓滿。 畢竟能主宰形氣而不墮於形氣。吾人自省視聽言動之際，其不涉於非禮者，明明有內在主宰，是乃吾人秉彝恆性，即功能之昭著於吾身者也。「秉彝」見《詩經》，言人生秉受美善之恆性也。恆者不變易義。
習氣為資具者，就善習說，資具猶雲工具。 功能是萬有之本體，若從其在人而言，即是吾人本來無漏自性。無漏，猶雲無垢。 善習者，如吾一切作業，自意想乍動，以至一切言行或施為，通名作業。 皆順從吾所固有與天地萬物同體之無漏自性以發，而不雜以小己之私慾與迷妄者，是為善業。孔門克己，佛氏破我執，所克之己小己也，所破之我亦是小己。 皆不違害其自性故。儒佛雖同無己，然佛氏出世法，其無己之詣，究與吾儒異，此不及論。 善業方起，便有餘勢等流，是名善習。善習積而益多，其潛伏於吾人內部生活之深淵，力用至大，足以激引本來無漏自性使其顯發無礙。孔子所謂「人能弘道」，即此義。人者，謂人能自造善習。《論語》全部皆在人生踐履中說，即皆善習也。道者，謂本來無漏自性，唯善習足令自性顯發，故曰人能弘大其道。 無著、世親之學，以熏生淨種為要歸，淨種即善習。 不可謂無真見處，惜其理論種種支離。詳玩本論可知。 總之，吾人自性之顯發，必待善習為資具，否則惡業多而惡習深，則自性障蔽之久，將剝喪無餘，人道絕矣。然則習氣為顯發自性之資具，此中習氣，專指善習。 確爾無疑。凡所待以行者，通名為資具。自性待善習而始顯，故善習對自性即名資具。
二曰功能唯無漏，習氣亦有漏。唯者唯獨義。漏謂垢染法，取喻漏器隨流下墜。有漏無漏，相反得名。亦者，伏無漏二字。習氣不唯是無漏，亦通有漏故。 純淨義，升舉義，都是無漏義。升舉，猶雲向上。 雜染義，沉墜義，都是有漏義。功能是法爾神用不測之全體，吾人稟之以有生，故謂之性，亦云性海。此性至大無外，含藏萬德，故喻如海。 性海元是光明晃曜，無有障染，自性無滯礙故云無障，自性無垢污故云無染。 故說功能唯無漏性，此中性字，是德性之性，與上言性字有別。上性字即指目功能，此中性字謂功能所具之德性也。宜隨文准知。 是以物齊聖而非誣，微塵芥子同佛性故。 行雖迷而可復。人生無惡根故。 若有宗計功能通有漏無漏者，有宗析功能為個別的，因計一切功能有是有漏性、有是無漏性，故概稱功能，即通此二。 則是鄙夷生類，執有惡根，可謂愚且悍矣。有宗立本有功能，亦有是有漏性者，即是斯人天性固具惡根。 故本論所說功能，與有宗截然異旨，學者宜知。
惟夫習氣者，從吾人有生以來一切作業皆有餘勢等流，萬緒千條，展轉和集，如惡叉聚。其性不一，有漏無漏，厘然殊類。展轉，相互之謂；和集者，無量習氣互相依附成為一團勢力，故言和；然非混合而無各別，故言集。惡叉聚者，果類有不可食者，名無食子，落在地時多成聚故。梵名惡叉眾。此喻習氣頭數眾多，互相叢眾。 無漏習氣亦名淨習，有漏習氣亦名染習。夫習，所以有染淨異性者，揆厥所由，則以吾人一切作業有染淨之殊故。染業者，如自作意至動發諸業，作意謂意業，此以意欲創發乃至計慮與審決等心理過程，通名作意，與心所法中作意義別。動發，即見之身語而形諸事為，此業便粗。 壹是皆狥形軀之私而起者。此業不虛作，必皆有餘勢潛存，名有漏習。余勢二字吃緊。凡業雖當念遷滅，而必有餘勢續起不絕。如香滅已，余臭續生；絲竹停奏，餘音入耳。又如春日猶寒，嚴冬之餘勢也；秋時厲暑，盛夏之餘勢也。凡物皆有餘勢，何況有生之物？靈長如人，其所作業，余勢強盛，自非物質現象可比。佛家向以人之知慮迄於行為等等造作，通名為業。萌於意者為意業，自意而發諸身體動作者為身業，自意而形諸口語者為語業。雖復分別說為意業、身業、語業，要之總名造作，亦名為業。凡業，皆有餘勢等流不絕，以此余勢為過去所慣習故，名之為習。此習造遺於種族即名種族經驗，其播於社會者謂之風氣。總之人生一切作業，決非過去便散失，都有餘勢等流，謂之習氣。而人每忽焉不察，須沉心體之自見。下言淨習，亦可准知。問曰：「吾人本性無染，何故流於惡？」答曰：只狥形骸之私，便成乎惡。王陽明所謂「隨順軀殼起念」是也。凡情迷執形骸，便一切為此身打算，即凡思慮、行為，舉不越此一身之計，千條萬緒之惡業皆由此起。須反身切究，始覺痛切。
淨業者，如自作意至動發諸業，壹是皆循理而動，未嘗拘於形骸之私者。此業亦不虛作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。一切淨業皆是循理而動，乃順從乎天性本然之善，而動以不迷者也。《中庸》所謂「率性」是也，率性即不役於小己形骸之私。孟子以「強恕為近仁」。恕者，即能超乎一身利害之外，唯理是從。不以己身與萬物作對，而通物我為一者也，故曰近仁。仁之為德，生而不有，至公無私，即性也。強恕則復性之功，猶未即是性，故以近仁言之。強字吃緊，意身等業皆不外乎強恕之道，即業無不淨，而動皆率性。此等淨業之餘勢等流便名淨習，凡習染淨由來，大較如此。若復分別染淨行相，行相，謂習氣現起而行趣於境，有其相狀，故云行相。 當俟《明心章》下，談心所法處。
是故習有染淨。淨習順性，染習則與性違。染淨消長，吉凶所由判。染長則淨消，喪其生理，凶道也；淨長則染消，全生理之正，吉道也。 然生品劣下者則唯有漏習一向隨增，淨習殆不可見。前文已雲，功能者天事也，習氣者人能也。人乘權而天且隱，吾人所稟之形與其所造之習通謂之人。已成乎人矣，則人自有權，而其天性反隱而難顯。易言之，即後起的東西來作主，而固有生命竟被侵蝕。 故形氣上之積累，不易順其本來。習與形氣俱始，故是形氣上之積累。 愚者狃於見跡見讀現，見跡謂染習。 而不究其原，不悟眾生本性皆善。 因眾生染習流行，遂以測生理之固有污疵，有宗立本有有漏功能，與儒生言性惡者同一邪見。 果爾，即吾於眾生界將長抱無涯之戚。然嘗試征之，通古今文史詩歌之表著，終以哀黑闇、蘄高明，為普遍之意向。足知生性本淨，運於無形未嘗或息，悠悠群生，雖迷終復。道之雲遠，雲如之何？險阻不窮，所以征其剛健；無染習之險，何以見克治之健？ 神化無盡，亦以有夫剝極。物之生，不能皆靈而無蠢；人之習，不能盡善而無染。蠢與染皆缺憾也，《易》之所謂剝也。然天道無擇於長育，聖哲常垂其教思，故神化無盡也。 若有小心，睹宇宙之廣大，將恐怖而不可解。《易》道終於《未濟》，不為凡愚說也。《大易》之書，為六十四卦，而以《未濟》終焉，此義宏遠。萬化不齊，乃化道之所以不息而至妙。真理恆存，正以其有乖反乎真理者，乃益見真理之不可毀而至尊。人生希望，唯存乎常處缺憾而蘄求不已之中。《未濟》誠終古如斯矣，夫何憂何懼？
三曰功能不斷，習氣可斷。可者，僅可而未盡之詞也。 功能者體萬物而非物，體萬物者，謂其遍為萬物實體。非物者，功能自身本無形相，雖為一切物之本體，畢竟不即是一切物。譬如假說水為冰之本體，而水究不即是堅冰相，故不可以執物之見而測功能。 本無定在，故無所不在，窮其始則無始，究其終則無終，故說功能永無斷絕。
習氣者，本非法爾固具，唯是有生以後種種造作之餘勢，無間染淨，造染則有染勢，造淨則有淨勢。 無分新舊，舊所造作者皆有餘勢潛存，新所造作者亦皆有餘勢潛存。 展轉叢聚，成為一團勢力。浮虛幻化，流轉宛如，宛如者，流動貌。 雖非實物，而諸勢互相依住，恆不散失。吃緊。 儲種無盡，習氣，可譬之世間所謂種子。 實侔造化之功；王船山云：「習氣所成，即為造化。」 應機迅熟，是通身物之感。物感乎身而身應之，即由習氣應感迅熟。 故知習氣雖屬後起，而恆展轉隨增，力用盛大，則謂習氣為吾身之主公，無不可也。然則習氣將如功能，亦不斷乎？曰：功能決定不斷，如前說訖。習氣者，非定不斷，亦非定斷。所以者何？習氣分染淨，上來已說。染淨相為消長，不容並茂，如兩傀登場，此起彼仆。染習深重者，則障淨習令不起，淨習似斷。非遂斷絕也，故置似言。 又若淨習創生，漸次強勝，雖復有生以來染恆與俱，而今以淨力勝故，能令染習漸伏乃至滅斷。始伏之，終必斷。 斷於此者，以有增於彼，染增則淨斷，淨增則染斷。 故概稱習則僅曰可斷，而不謂定斷也。為己之學，哲學要在反求諸己，實落落地見得自家生命與宇宙元來不二處，而切實自為，無以習害性。孔子曰：「古之學者為己。」 無事於性，性上不容著纖毫力。 有事於習。修為便是習。 增養淨習，始顯性能，習之為功大矣哉！然人知慎其所習而趣淨舍染者，此上智事，凡夫則鮮能久矣。大氐一向染習隨增，而淨者則於積染之中偶一發現耳。如孟子所舉乍見孺子入井而惻隱之心，此即依性生者，便是淨習偶現。 若乃生品劣下者，則一任染習縛之長驅，更無由斷。其猶豕乎，系以鐵索，有幸斷之日乎？故知染習流行，儻非積淨之極，足以對治此染，則染習亦終不斷。要之淨習若遇染為之障，便近於斷；近字注意，淨習本無全斷之理，然不得乘權，則其勢甚微，已近於斷。 染習若遇淨力強勝以為對治，亦無弗斷。故習氣畢竟與功能不似也，功能則決不可計為斷故。
綜前所說，性與習之差別處，較然甚明。性謂功能，注見前。 有宗乃掍而同之，是所謂鑄九州鐵不足成此大錯也。余不許寵習以掍性，但亦不貴性而賤習。雖人生限於形氣，故所習不能有淨而無染，此為險陷可懼。一流於染即墮險陷。 然吾人果能反身而誠，則舍暗趣明，當下即是。本分原無虧損，染污終是客塵。本分謂性，譬如客塵雖障明鏡，然明鏡無虧損，故拂拭塵垢，則鑒照朗然，本性無損亦猶是。 墜退固不由人，克敵還憑自己，人生價值如是如是。
本論所謂功能，與有宗根本異旨。如上所陳諸義，已可概見。今將根本大義，重行提示，以作本章結束。
一曰體用二詞，隨義異名，其實不二。印度佛家以無為有為截作兩片，西洋哲學其於實體與現象亦無真解，未得圓融無礙，本論皆救其失。又依本論究竟義趣，於一一微塵皆是全體，非可以一塵為大全中流出之一微分。大全謂本體。 《大易》三百八十四爻，於一一爻皆見為太極。南華喻斯趣，曰「秋毫非小」，至矣微哉！遠西玄宗未審有達者否耶？
二曰至真至實，無為而無不為者是謂體。無為者，此體非有形故，非有相故，非有意想故；無不為者，此體非空無故，法爾生生化化流行不息故。
從其生化流行，彰以用名。然即用即體，非用別成一物與體對待。非字一氣貫下。 何以故？生而不有，化而不留，流行而無故之可守，一無形無相無想之本然也，是即用即體也。
無形者空寂也，空者，以無形無染，名空，非以空無名空，下准知。 無相者亦空寂也，無想者亦空寂也。空寂復空寂，離諸滯礙，含藏萬有，具備萬德萬理，無可稱美而贊之以神。神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。用也者，言乎其神也。神者不測之稱，窮理至極處，不可更詰所由，故曰不測，故曰神。是即體即用也。
夫用外無體，體外無用，故曰體用隨義異名，二之則不是。
三曰用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕闢勢用，剎那剎那頓起頓滅，頓滅頓起，本無實物存在。然而剎剎勢速，宛有跡象，如旋火輪。勢速者，前剎那方滅，後剎那即生，新新而起其勢迅速。夫滅故生新，流行不住，勢用盛故，有跡象現。旋火輪見前。 因此，施設宇宙萬象。
四曰宇宙萬象，惟依大用流行而假施設。故一切物，但有假名，而世間執化跡以為實物，化跡者，猶言大化流行之跡象。 蓋由實用習成云爾。
五曰窮神順化。即於流行而識主宰，於化跡而悟真實，故不待趣寂趣寂見前。 而廓然無系。
上來假設功能，以方便顯示實性，今當覆取前章《轉變》。 談心物而未盡其義者，鄭重申之。曰成物，曰明心，以次述焉。