新唯識論 · 第五章　功能上

前章《轉變章》。克就變言，則說為一翕一辟之生滅滅生而不息；若乃斥指轉變不息之本體而為之目，則曰恆轉；恆轉勢用大極，故又名之以功能。此在前章未及深論，今更詳之，而印度佛家所見差謬處尤須繩正。 本章開端，關於體用兩詞之意義還須申說一番。用者，作用或功用之謂，其本身只是一種動勢，亦名勢用。 體者，對用而得名。但體是舉其自身全顯為萬殊的大用，不是超脫於用之外而獨存，故體者用之體，不可離用去覓體。 印度佛家將宇宙萬象所謂色法和心法通名法相，謂色心諸法雖復無實，而現有相狀故名法相，至於一切法相之實體則名為法性。性者，體義。 詳彼所謂法性，即我所云體；其所謂法相，我則直名為用，而不欲以法相名之，但有時亦說法相。西洋哲學分別現象與實體，亦近似佛家法相法性之分。 一切法相，何故名之為用？且先就心法言。吾人反觀自心，固是炯然覺了之相，覺者自覺，了者了別，能了境故。 然無可執為實物，此心只是剎那剎那別別頓起，無暫住故。前剎之心，才起即滅，後剎之心，續前而起，亦復不住，故每剎之心皆別別起。 又復當知，此心元是一種健動的勢用，健動即是辟，詳《轉變章》。 本周遍法界而實主乎吾身，法界本佛籍，今借用之，猶雲全宇宙。 雖主乎吾身而實無所不在，彌滿太虛，物皆同具。 無內無外，未可以聲臭求，無自他等相可分，故無內外。聲臭俱泯，不可以析物之法推求之。 非斷非常，不容起有無見，不守其故，曰非常；盛德恆新，曰不斷。非常故不容執有實物；非斷故不容計為空無。 是故名為大用。大者，讚詞。 次就物言。物質現象，佛書名為色法。在俗諦中當然以一切物為實在，惟印度佛家將物質析至極微，科學家亦將物質析至原子電子等，然則極微或元子電子可以說為物質宇宙之本源歟？余敢斷言元子電子都不實在，都不得為本源。設將來發見有物比元子電子更為細微者，我亦敢斷言其都不實在，都不得為本源。談元子電子者，如擬之微粒、擬之波動、擬之亦波亦粒，要皆是對於化跡之一種圖摹，而不可得其情實。云何化跡？曰：本體流行之翕勢，動而猛疾，有跡象現，現者現起。動勢疾則有跡象現者，譬如燃火楮，猛力旋轉，便見光輪；此光輪本非實有，只由旋轉猛疾所現之跡象耳。翕勢有跡象現，理亦猶是。 是謂化跡。猶雲變化之跡。 化跡漸轉漸粗，遂形成物質宇宙。《易》《干鑿度》曰「夫有形生於無形，天地安從生？今《易緯》本，天地作乾坤，《列子》《天瑞篇》引作天地，當是據《易緯》古本，今從《天瑞》。 故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪」云云。按此段文字，從來無注意求解者。鄭玄注，甚謬，恐文繁，不及駁正。今略釋如後。 有形生於無形者，生字，是顯發義；有形者非實在，知其必本於無形；無形者真實無對，下雲太易是也。天地者，萬物之總稱，今問萬物安從生，以起下文。 太易未見氣者，太易乃本體之名。古代有以氣為宇宙本體者，如殷《易》首《坤》是也。孔子正其誤，則謂太易不可以氣言之，故曰未見氣。見者，顯現義，太易本寂然無象，故未顯為氣也。《轉變章》引太易，解文句稍異。 太初氣之始者，言氣始見，是名太初也。見讀現。 鄭玄雲「元氣之所本始」，其置一所字，則太初猶不即是氣，但氣以太初為本耳。此解大謬。元氣者何？鄭復無釋，只虛弄名詞。余以為氣者，勢用之稱，本體流行而有翕勢，猛疾凝斂，是為形質之母，故字曰氣。母者，言其未成乎形而形已萌於此，未成乎質而質已胎於此，故曰氣者形質之母。 太始形之始者，言能始形見，是名太始也。形者，是形著義，非形象義。成象即有質，當是太素，非太始也。 翕勢凝斂而名為氣，已如前說；自此以往，漸由微而著、由精而粗，於是有勝能著見，勝者讚詞，能者能力，見讀現。 故說為形。氣尚隱微，及由微而著，即成勝能，故從其盛著，而名之以形也。 太素質之始者，質者物質。 言質始見，是名太素也。素猶質也，太者讚詞。 勝能著見，又復增盛，而物質始現起也。 氣始名太初者，宇宙本體，是名太易，太易非氣也，而其成用始有氣見，見讀現。用分翕闢二勢，今此只就翕之一方而言。 是物質宇宙之初基也，不尊之曰太初可乎？ 形始名太始者，資於氣以成能，其形著盛大，而物質復資之以始，不尊之為太始可乎？ 質始但名太素者，以其不更為他作始故也。素亦質義，質始見而宇宙萬象森然，故贊曰太素也。 氣形質具而未相離者，形固資氣以生，而氣之自分等流，終無已止也；自分指氣的自身而言，等流云云，謂氣是剎剎滅故生新、相續流而不斷絕也。 質固資形以生，而形之自分等流，亦無己止也；是故氣形質畢具而互不相離。謂之渾淪，渾淪者，言三始究不可分判也。氣始、形始、質始，曰三始。 據《干鑿度》此文，物質元非本有。其雲氣始，實即翕勢，所謂大用之一方面。用有翕闢二方面，今此雲氣者，乃克就翕的方面而言。 形質二始，皆資於氣以生，是化跡之轉而益粗顯也。余惟萬物皆方生方滅，方滅方生，都無暫住，何有實物質？非謂無物質現象，但無實質。 且質原於能，能復原於大化攝聚之勢，大化猶雲大用，攝聚猶言翕。 吾推萬物之所由然而正名曰用，用者，以本體之流行故名。 自是活潑潑地，故法相之名，猶嫌其滯於相也。 大乘空有二宗關於法相的說法亦各不同，且先談空義。空宗首空法相，空者，遮撥之謂。 欲人自悟空理。空理謂本體，亦名真如。以空諸妄相而始呈現，故名空理，非謂本體亦空，勿誤會。 如第三章中所舉喻，若於繩相迷執為實有者，即於繩而但起繩相想，不復能於繩而直見其本唯是麻。今於一切法相迷執為實有，則亦於法相而但作法相想，不復能於法相而直見其本唯是如。如者，具雲真如。 易言之，即不能空法相而透澈法性。法性，猶雲本體。 所以空宗遮撥法相，其意趣甚深微妙。 《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微、纂提綱要而別出之小冊也。《大般若經》是空宗根本大典，所謂群經之王、諸佛之母也，而《心經》采撮《般若》旨要，足為法門總持。《心經》開宗明義曰「照見五蘊皆空」，此一語，網羅《大般若》全部旨趣無遺。五蘊者，法相之別稱，析一切法相而各別以聚，則說為蘊，蘊者，聚義。 綜計蘊數，則說有五。五蘊者，首色蘊，通攝一切物，如吾人根身以至天地諸大物，總攝色蘊。次受想行識四蘊，則舉一切心法而通析為此四。受蘊者，謂於境而有苦樂等領納故名為受，受者，領納義。 此以情的作用而立受蘊。想蘊者，謂於境取像故名為想。如緣青時，計此是青非赤白等，是為取像，由此得成辨物析理的知識。此以知的作用而立想蘊。行蘊者，謂於境起造作故名為行，行者，造作義。 所以意的作用而立行蘊。又復當知，受想行三蘊通言心所法。心所法者，猶雲心上所有之諸作用，不即是心，而屬於心，故名心所。唯行蘊中不止一個行心所，更有多數心所，皆不別立蘊者，而悉攝於行蘊，學者宜知。已說心所三蘊，最後識蘊則通攝八個識。按《成論》雲「凡言識者，亦攝各心所」，今此五蘊，心所既別開，故識蘊只是心而不攝心所。向見讀佛書者每以心、心所之分為難解，余曰：佛家喜用剖析法，將心剖作段段片片，汝只照他的理論去了解。 小乘初說六識，曰眼識耳識鼻識舌識身識意識，大乘有宗始加第七末那識及第八阿賴耶識。然小乘雖無七八之名，卻已有其義，詳在諸論。總之，色蘊專言物，後四蘊皆言心，故五蘊總分心物兩方面。 上來已說五蘊名義，今釋《經》旨。經言「五蘊皆空」者，空有二義：一曰空無義，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。如以色蘊言，色法無有獨立的實在的自體，即色法本來是空。如以受蘊言，受心所法無有獨立的實在的自體，即受心所法本來是空。乃至以識蘊言，諸心法無有獨立的實在的自體，即諸心法本來是空。言乃至者，中間略而不舉故。 《大般若經》卷五百五十六有雲「如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性。凡人皆執有自我，不悟我者只是依五蘊而起之妄執耳。若離五蘊，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得。 諸法亦爾，但有假名，都無自性。何等是色？即不可取，色本空無，如何可取。 亦不可生。色本空無，如何有生。 何等是受想行識？既不可取，亦不可生」云云。《大般若》全部，此類語句不可勝引，《心經》實總括其要義。二曰空謂空理，唯能空五蘊相者，方得於五蘊相而皆證空理。空理，詳前注。 易言之，即於一一蘊相無所取著，而直透澈其本體。《心經》說「五蘊皆空」，此一空字實含兩義，若執諸法有實自性而不空者，即無由於法相而見空理故。《心經》，基師有幽贊，而依世親派之見地作解，不必可據。 《心經》復云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」此中空言，含二義，同前釋。一者，空謂空無。俗舉空言，便與色異，世間執色為有故；今依真諦道理解析色法，而至極微，更析至鄰虛，極微更析之便無有物，名曰鄰虛。 色法畢竟空無。《經》故說言「色不異空，空不異色」。若色與空互異者，色法應有實自性，今既不爾，故知色與空互不相異。既色與空互不異，所以又申之曰「色即是空，空即是色」。此中即言，明示色與空是一非二，因色法無實自性故。色本空無，受想行識將復云何？須知受等四蘊法，是就眾生虛妄分別而言。分別作名詞，即妄識之別名。 妄心是緣生法，已如前說。詳第三章。 緣生法無自性，究竟空無，故《經》中才說至色與空互不異及互相即之四句，便接續說受想行識亦復如是。如上都是遮撥法相。 二者，空謂空理。由法相空故，即於法相而識空理。如色法實性即是空理故，說色不異空；空理即是色法之實性故，說空不異色。由色與空理互不異故，遂申之曰「色即是空，空即是色」。色與空理有互不異及互相即四句，受想行識亦復如是。綜上所說，由於色心諸法相都空故，此雲空者空無義，謂不執有色心等相。 因於一一法相而皆見為空理。 《經》復說言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識。」此承上文而申之也。諸法空相者，通色法心法而言之。空相謂實相，亦云諸法本體，以其空諸妄相而始顯，乃雲空相。凡法本無今有，名生；生已壞盡，名滅。空相絕待，非一向無而今始生，故云不生；凡法有生則有滅，既無生，即無滅，故云不滅。障染名垢，反此名淨。空相恆如其性，不受染污，譬如太虛雖雲霧四塞而虛性恆時自爾，故云不垢。又言不淨者，以淨之為名對垢而彰，既本無垢即淨名亦不立，故云不淨。體相益廣名增，反此名減，空相至大無外，不待增益始廣，故云不增。凡法可增則可減，既無增，即無減，故復言不減。如上略明諸法空相遠離生滅垢淨增減等相，即是泯除差別法相，而直證入無差別實相。故《經》復說言：「是故空中無色，無受想行識。」空中者，謂於空相中唯是一真絕待，一真之一，是無對義。 離相寂然，離諸虛妄分別之相曰離相，寂然者沖虛寂默，難以形容。 故約實相言，即無有色法可得，亦無有受想行識等法可得。此《心經》綜括《大般若》全部深密理趣，而以極簡約文字表達之者也。 上來引《心經》文加以解釋，欲令讀者明了空宗根本意思，所謂嘗一臠肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。余嘗言：空宗在認識論方面是對於吾人的知識或情見極力大掃蕩一番。易言之，即是要將無始時來在實用方而發展之量智所受一切習染排斥盡淨，而返諸固有照明的性智。空宗所謂般若即智義，而不徑譯為智者，其義深微故。本論所謂性智，亦相當於般若。 唯然，故於情見所執取之一切法相遮撥無遺，使外無可逐之物，則內而狂馳之情見亦與之俱熄，惟蕩然無執，方得透入諸法實相，空宗善巧在此。然余終與空宗判若天淵者，則以為不妨於俗諦施設物質宇宙，使知識有立足地，且使情見轉為正見，亦無惡於情見矣。此意當詳之《量論》。空宗雖有俗諦，然余之本旨，卻不必同於彼。 空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相顯性。相者，法相。性者，實性即本體之名。後仿此。 其所以破相，即是排斥知見，才好豁然悟入實性。知者，知解。見者，見解。量智對於事理起推求、察別、籌慮，乃至有所執持或主張者，通名知見。 知見起於逐物、析物、執物，逐者，向外追求；析者，分析，始為分析，求適用而已，後乃進而為精究物理之要術；執者，執著不舍。 本從現實世界薰習得來，後雖進為純理之探求，而一向逐物等習染畢竟難為滌除。且量智對於物理世界，不得不假定為心外獨存，其即物窮理之術，不得不尚客觀而嚴分析。余以為就俗諦言，此實無可反對。遺物理、反量智、亦云反理智。 安渾沌而厭精析，是學術之所大戒。余固非排斥知見者，惟約真諦而談證量，約有就義，亦有歸義。真諦就本體言也。證量，謂證會本體，此為性智之自知自了，非是量智或知見境界。宜覆玩上卷《明宗章》。 若任量智以推驗吾人與天地萬物同體之實相，終是向外求理，推驗者，推謂推求，驗者體驗。世俗亦言深切體驗事物之內蘊，但此體驗一詞，與佛典言證會者截然不同義。 不得反己而自識本來面目。此用禪宗語。本體非超越於吾人而獨存，古是吾人本來面目，吾人真性與萬有實體無二無別，學者宜知。反己二字吃緊，本體非心外獨存、非可剖析，故非可向外推驗，惟反求諸己乃自識耳。反求之功，詳在《明心章》下談心所處。 此處有千言萬語難說得，非超悟儒佛諸宗究竟旨趣而有向上希求者，無可與談此理。克治小己之私，而識得吾與天地萬物同體之實相，方見真己、方是向上。《論語》曰「君子上達」即此意。 空宗破法相而掃蕩一切知見，自是據真諦立言，《心經》綜《般若》旨要，說「五蘊皆空」，即於宇宙萬象都不執為實有，一切知見無立足處，研佛法者宜識此意。哲學家談本體者，不可不識此意。人各挾其知見以組成一套理論，而持之甚堅，妄臆真理果如是，則亦如蠶作繭自縛，如蛛造網自錮而已。空宗掃蕩一切知見，其旨深遠矣哉！ 余於真諦贊同空宗者在此。夫泯相以識性，泯除法相，以識法性，譬如泯除眾漚相，乃直見其是大海水。 乃即流行而識主宰，於相對而見絕對，於萬殊而悟一真法界。佛典一真法界，即本體之名，亦真如之代詞。 孔雲「一貫」，正是澈此真源。余向時曾蔽於紛雜知見，及聞《般若》，而後臻斯理也。 空宗在認識論方面遮撥法相，遮撥猶雲泯除，亦云遣除，遣者遣去。治佛籍者於此等字義須留意。 以顯法性，此顯字，猶雲顯示之或顯明之也，他處准知。 余雖贊同，但空宗畢竟偏尚遮詮，遮詮，見上卷第三章總結諸節中。 其於法相所由現起，絕不究問，即無宇宙論可言。余叢書中有黃慶所記《顯宗記》，可參考。 吾儕通玩空宗經論，空宗可以說真如即是諸法之實性，真如者，本體之名。法相，亦省雲法。實性，猶雲本體。他處仿此。 而決不肯說真如顯為一切法。此顯字，是顯現義，譬如說大海水現作眾漚。 此二種語勢不同，其關係極重大，茲以二語並列於下： （甲）真如即是諸法之實性。 （乙）真如顯為一切法。 甲乙二語所表示之意義，一經對比，顯然不同。由甲語玩之，便見諸法都無自性，應說為空。所以者何？諸法實性即是真如，非離異真如別有諸法之自性可得，非字，一氣貫至此。 故知諸法但有假名而實空無。 由乙語玩之，諸法雖無自性，而非無法相可說。法相者，即是真如顯為如是相故，由此應許有一切法相，即不妨假立外在世界。是故乙語不壞法相，甲語便完全毀壞法相。亦復當知，乙語即於法相而顯示實性。古德雲「信手所捫，皆是真如」，孟子言「形色即天性」，亦同此意。 如上所說甲乙二種語勢，甲是說明空宗遮詮密意，而乙則隱示本論原主即用顯體，與空宗迥不相同。乙語實系本論旨趣，而文中未直標本論，故置隱示二字，可參考第三章總結諸文。 空宗密意本在破相顯性，已如前說，惟其毀壞法相，不肯施設法相，所以無宇宙論可談。《大般若經》第一會，說二十空，空者空無，下仿此。 謂內空外空等等。如心法念念起滅不實故是內空，根身如浮漚不實故是內空。外空者，如世所執外在世界，本非實有故。 二十空名義殊繁，總略言之，只是於一切物行、行字見《轉變章》。 一切心行，一一諦觀諦者實義，遠離虛妄計度，如理觀照，是名諦觀。 皆剎那滅、無有暫住，都是空無。乃至最後反觀意想，猶取空相，意中猶作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者執也。 即此空相復應遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？此自有說理以來，空諸所有，蕩然無執，未有如般若宗也。且空宗不惟空法相而已，雖復涅槃法性至真至實，涅槃一詞具有真常寂滅等義，乃法性之別名，今與法性合用為複詞。 然恐人於涅槃法性起執故，則說無為空。無為亦法性之別名。 《大般若》五百五十六云：「時諸天子，問善現言：『豈可涅槃亦復如幻？』善現答言：『設更有法勝涅槃者，亦復如幻，何況涅槃？』是則法相固不可執，若復於法性起執者，雖性亦相，言若執法性為實物，亦與執法相不異。《中庸》有「無聲無臭」之嘆，老氏有「視不見、聽不聞、搏不得」之稱，皆明法性不可作實物去想。 故應俱遣，一切皆空。」淵乎微哉！嘆觀止矣。會得二十空義，《般若》全部在是。然不讀《般若》全部，則於二十空只從名詞上粗略玩過去，畢竟無深解。 然空宗談空，不是空見，其所以空一切法相者，只欲人於法相而不取相，得以悟入法性。《大般若》卷五百六十二說「一切法皆會入法性，不見一事出法性外」云云。據此，可知空法相者，正是以一切法相會入法性，非謂法性亦空也。余以即用顯體之意通之。法相千差萬別，若於法相而悟入真實法性，即一切法皆如。如者真如，法性之名。 法相生滅無常，若於法相而悟入真實法性，即於無常而見常德。廣說乃至無量義，恐繁且止。總之空宗密意唯在顯示法性，余於真諦頗有契於空宗。古今談本體者只有空宗能遠離戲論，凡哲學家各憑臆想組成一套宇宙論，直須空宗快刀斬亂絲手段，斷盡糾紛。 余從認識論方面而談真諦，獨契空宗，已如上說。還有不能贊同處，此所關甚鉅，今當略論。 空宗密意本在顯性，其所以破相，正為顯性，空宗經論所反覆宣說無非此意。然余頗有疑者，則以為空宗是否領會性德之全，尚難判定。此中領會一詞，即自知之謂。此知的意義極深，是冥然無有能知和所知的相狀。 性德者，法性之德故，名為性德，或德即法性故，名為性德。夫法性無形相、無方所，本無從顯示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。德者得也，謂法性之所以得成其為法性也。全字吃緊。法性本萬德具足，毫無虧欠，但人不能不囿於其所習，而難自喻其性德之全。空宗詮說性體，大概以真實與不可變易及清淨諸德而顯示之。極真極實無虛妄故，說之為真；恆如其性無變易故，說之為如；一極湛然寂靜圓明，說為清淨。一極者，絕對義。湛然者，深沖義、微妙義。寂靜者，無擾亂故、無作意故。圓明者，無迷闇故。 如上諸德，尤以寂靜，提揭獨重。如在凡位，不凡靜慮工夫即無緣達到寂靜境地，便長淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。故自小宗迄於大乘有三法印，印可決定是佛所說法、非非佛法。此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說一切義理。 其第三法印，曰涅槃寂靜。涅槃，見前。 可見印度佛家各宗派都是以寂靜言性體。其言亦本於正見，固未容輕議。然復須知，至寂即是神化，化而不造故說為寂，有意造作則不寂，萬化之本體虛寂而不起意，故無造作而萬化皆寂也。 未可以不化言寂。至靜即是譎變，譎者，奇詭不測。 變而非動故說為靜，萬變之本體虛靜無形，故不可以有物動轉之觀念去推測，世俗見物動則不靜，此變不爾，實萬變而皆靜也。 未可以不變言靜。夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。健，生德也；仁，亦生德也。即生即德曰生德。 曰健曰仁，異名同實。生生之盛大而不容已曰健，生生之和暢而無所間曰仁。和者，生意融融貌；暢者，生機條達貌。 《大易》之書，其言天德曰健，此雲天者，乃法性或本體之別名；天德猶上文所云性德。 亦名為元，《易》之《干》即健義，是以健德顯示性體。《干》亦名元，非於健德之外別有元可說也。 元者仁也，為萬德之首，《易》雲「眾善之長」。 萬德皆不離乎仁也。性地肇始萬化，地者依持義，假說性體為萬化作依持故云性地。 暢達無虧，是名亨德，仁之通也；性地肇始萬化，含藏眾宜，眾宜者，不拘一端不守一定之宜故。 是名利德，仁之制也；制者，裁製得宜。 性地肇始萬化，永正而固，正者離迷闇故、不顛倒故；固者離動搖故、毋改移故。 是名貞德，仁之恆也。恆無惑障故。 《易》之言天或性，則以元亨利貞四德顯示之。四德唯元居首，亨利貞乃至眾德皆依元德發現，成差別故。老子云「元德深矣遠矣」，又曰「生而不有，元德，生德也。其生也本真實不容己，而非有心故生也，非有心故生，是生即無生，故曰「生而不有」。 為而不恃，生生化化德用無窮，未始無為也，然生而不有、化無留滯，又何嘗有為乎？為而無為，故云「不恃」。 長而不宰，含藏眾德故說為長，無形無意不同宗教家之造物主，故云「不宰」。王輔嗣雲「有德而不知其主也」，亦言無所謂主耳。 是謂元德」。老子之學出於《易》，其書實發明《易》義。 夫元德者生德也，生生不息，本來真故，恆如其性故；生而無染，本圓明故；生而不有，本寂靜故。是則曰真曰如，言乎生之實也；實謂無有虛妄。 曰圓明，言乎生之直也；直謂無有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志發展。 曰寂靜，言乎生之幾也。至寂至靜之中生幾萌動，而滯寂者則遏其幾馬。 是故「觀我生」，觀我生一詞，借用《易觀卦》語。夫吾與天地萬物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉乃自喻耳。 因以會通《般若》與《大易》之旨。吾知生焉，吾見元德焉，此本論所由作也。自觀自喻，而後參證各家之旨得其會通，未有不由自喻而雜拾諸人可以通斯道也。程子曰：「吾學雖有所受，而天理二字確是自家體認出來。」學者宜知。 附識： 古德有雲「月到上方諸品靜」，諸品猶言萬類，月到上方乃極澄靜圓明之象，萬類俱靜，寂然不動也。 此只形容心體寂靜的方面。心體即性體之異名，以其為宇宙萬有之原，則說為性體，以其主乎吾身則說為心體。 陶詩云「日暮天無雲，春風扇微和」，以此形容心體，差得其實，而無偏於滯寂之病。日暮天無雲，是寂靜也；春風扇微和，生生真機也，元德流行也。談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。空宗於寂靜方面領會固極深，惜未免滯寂溺靜，直將生生不息真機遏絕，其結果且陷於惡取空，空者空無，取謂執著，惡者毀責詞，謂妄執一切皆空，故呵以惡取。 至少亦有此傾向。空宗畢竟於本原上有差失在。差失者，謂其不見性德之全。 空宗說涅槃亦復如幻，又說勝義空，義最殊勝名為勝義，空者空無，下仿此。 無為空，夫勝義無為皆性體之別名也，涅槃亦性體別名也。此可說為空，可說為如幻乎？雖則空宗密意恐人妄計性體如實物然，故說空、說如幻，以破其執，非謂性體果是空、果是如幻。然如此破斥，畢竟成過。性體空寂，本不應執為實物，空者，無形名空，非以無有名空；寂者，無擾亂相故。 然直說為空、為如幻，則幾於空盡生生性種矣。性者，生生不息真機，喻如物種能生。 後來清辨菩薩空宗後出之大師也，菩薩猶言大智人。 作《掌珍論》，便立量云：量者，三支論式。三支謂宗因喻，詳在因明。 無為，無有實。宗 不起故。因 似空華。喻 此量，直以無為性體復辭。 等若空華，極為有宗所不滿。如護法菩薩及我國窺基大師皆抨擊清辨甚力。詳基師《成唯識論述記》。 平情論之，清辨談空固未免惡取，然其見地實本之《大般若經》。《般若》破法相可也，乃並法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉。吾嘗言，空宗見到性體寂靜，不可謂之不知性。性體上不容起一毫執著，空宗種種破斥無非此意。然而寂寂靜靜即是生機流行，生機流行畢竟寂靜，此乃真宗微妙，迥絕言詮。真宗，猶雲真宰，乃性體之名。 若見此者，方乃識性德之大全。空宗只見性體寂靜，卻不知性體亦是流行無息，吾疑其不識性德之全者以此。空宗經論具在，其談到真如性體處，真如性體系複詞。 曾容許著流行或生生等詞否？若談真如而著此等詞，則必被呵斥為極迷大謬，無稍寬假。不獨空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是。《大般若經》說：「涅槃亦復如幻，設更有法勝涅槃者，我說亦復如幻，何況涅槃？」如此談空，雖用意切於破執，而終有趣入空見之嫌疑。吾嘗言，理見到真處，必不為激宕之詞。理實如此，便稱實而談，何等平易；若說理稍涉激宕，必其見有所偏，非應真之談也。印度佛家畢竟反人生，故於性體無生而生之真機不深領會，乃但見為空寂而已。謂空宗不識性德之全，夫豈過言！ 《論語》記孔子曰「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」孔子所言天者乃性體之名，無言者形容其寂也。至寂而時行物生，時行物生而復至寂，是天之所以為天也。談無為空者，何異是哉？《中庸》，孔氏之遺言也，其贊性德云：「《詩》曰『德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭』，至矣！」輶者，微義，毛輕微之物也。倫，跡也。上者，絕對義，上天謂性體。載者，存義。此引《詩》言以明性體沖微無形，若擬其輕微如毛乎，毛則猶有倫跡，無可相擬也。性體直是聲臭俱泯，亦空寂極矣；然無形而有存焉，故至誠無息也。「涅槃如幻」之雲，豈不謬哉？ 空宗唯恐人於性體上起執。如印度外道及西洋哲學家都將本體當做外在的物事來猜擬，人各怙其所見，如眾盲摸象，無可證真。此輩倘聞《般若》，何至橫持知見迷失自性？余誠不忍妄薄空宗，然有不能苟同者。空宗當克就知見上施破，不應將涅槃性體直說為空、為如幻，如此一往破盡，則破亦成執，空宗未免差毫釐謬千里。昔梅子禪師從馬祖聞「即心即佛」之說，此中佛謂性體，心謂本心，本心即是性體，故兩言即。 後別馬祖，居閩之梅嶺十餘年。馬祖門下有參訪至其地者，梅子因問馬大師近來有何言教？參者曰：「大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。」恐人聞其初說而妄執有實心相或實佛相，故說雙非。 梅子呵云：「這老漢又誤煞天下人，儘管他非心非佛，吾唯知即心即佛。」馬祖聞之曰：「梅子熟了也。」這個公案很可玩味。吾儕勿誤解空宗以為一切都空，卻須於生生化化流行不息真機認識性體；勿以為性體只是寂靜，卻須識得即寂靜即流行方是性體。余於上卷第三章，已明示即用顯體，此是吾與空宗根本不同所在。或有難言：「空寂是體，生生化化不息之幾是用，印度佛家以見體為根極，中土儒宗之學只是談用。今公之學出入華、梵，欲冶儒佛於一爐，其不可強通處，則將以己意而進退之，公之議佛，得毋未足為定讞歟？」曰：惡是何言？誠如汝計，則體自體而用自用，截然兩片物事。用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閒物矣。須知體用可分而不可分。可分者，體無差別，用乃萬殊，於萬殊中而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。本無差別之體而顯為萬殊之用，虛而不屈者仁之藏也，仁謂體，下同。藏者，含藏。體本至虛，而乃顯為生生化化、不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。 動而愈出者仁之顯也，動而不暫留，新新而起，故云愈出，此是仁體顯發。 是故繁然妙有而畢竟不可得者，假說名用。萬有不齊，故云繁然；此理非思議所及，故謂之妙。萬有都無自體，故云畢竟不可得。何以故？萬有非離異其本體而別有一一自體故，又皆剎剎頓現，無物暫住故。 寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。寂然者，虛靜貌。無形相、無方所、無作意、無迷亂等相，故云至無。無為者，非有意造作故；無不為者，法爾含藏萬德，現起大用故、成妙有故。 用依體現，喻如無量眾漚都是大海水顯現。 體待用存，喻如大海水非超越無量眾漚而獨在。 所以體用不得不分疏。然而一言乎用，則是其本體全成為用，而不可於用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用法爾皆備，誰謂頑空可以忽然成用？王陽明有言：「即體而言，用在體；即用而言，體在用。」此乃證真之談。所以，體用可分而又不可分。此意只可向解人道得，難為不知者言也。 上來難者之說，正是印度佛家意思，考諸浩浩三藏，佛家典籍分經論律三藏。 壹是皆引歸證見諸法實相為主旨。實相即本體之名。 《法華玄義》引《釋論》云：「大乘但有一法印，謂諸法實相。」《勝鬘》等經說「澈法源底」，猶雲澈了一切法之實相。源底亦實相之形容詞也。此不獨大乘為然，《阿含》已說真如，小乘無一不歸趣涅槃。難者所謂見體為根極是也。玄奘法師於大乘有宗最為顯學，其上唐太宗表有云：「蓋聞六爻深賾，拘於生滅之場；奘以孔子《易經》每卦六爻明變動不居之義，幽深繁賾，但只見到生滅即只談法相，而未悟法性。奘以此議孔。 百物正名，未涉真如之境。」此就《春秋》而言。《春秋》推物理人事之變，始於正名，然未涉及真如，其失與《易》同。奘師總以孔子為不見體。 難者謂儒家只談用，其說實本之奘師。夫奘師譏孔子不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。奘師本承印度佛家之學，只以空寂言真如性體，決不許說即空寂即生化、即生化即空寂。奘師所承之學，只可以孔德言體，孔德借用《老子》。王輔嗣云：「孔、空也。以空為德曰孔德。」 而不可以生德言體；生德詳前。 只可以艮背來形容體，《易》《艮卦》曰「艮其背」，背不動之地也，止於不動之地曰艮背。佛氏談體曰如如不動是也。 而不可以雷雨之動滿盈來形容體。《易》《屯卦》之《象》曰「雷雨之動滿盈」，儒家以此形容本體之流行盛大難思，可謂善譬。印度佛家則不許以流行言體。 玄奘習於印度佛家之說，宜其不悟孔子之道。孔子系《易》，曰「易有太極」，太極，即本體之名。 六十四卦明萬有不齊，皆太極之散著。謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》雲「元猶原也」，此與《易》義相會。《易》曰「大哉乾元，萬物資始」，《春秋》建元即本斯旨。一家之學，宗要無殊，宗要者，宗謂主旨，要謂理要。 謂《春秋》不見體可乎？《易》、《春秋》只是於用識體，迥異佛氏談體而遺用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不達聖意也。猶復須知，用固不即是體，而不可離用覓體。本體全顯為用，顯者，現起義。 即一一用上都具全體。故即用顯體，顯者，顯示。 始免支離；離用言體，終乖至道。難者曰：「公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。」答曰：吾前已雲，寂然至無，無為而無不為者則是用之本體，此句中吃緊在無為而無不為六字，而與印度佛家天壤懸隔處尤在無不為三字。余於體上說個無不為，便與陽明所云「即體而言用在體」同義。汝試熟思印度佛家三藏十二部經，其談到真如性體可著無不為三字否？佛氏只許說本體是無為，斷不許說無為而無不為。蓋自小乘以來，本以出離生死為終鵠，故於本體唯證會寂靜。及大乘空宗肇興，以不舍眾生為本願，大乘本願在度脫一切眾生，然眾生不可度盡，則彼之願力亦與眾生常俱無盡，故終不舍眾生也。 以生死涅槃兩無住著為大行，小乘布生死，則趣涅槃而不住生死，是謂自了主義。大乘則不住生死，亦不住涅槃，惑染已盡故不住生死，隨機化物不獨趣寂故不住涅槃，此大乘之行所以為大。 雖復極廣極大，超出劣機，劣機謂小乘。 然終以度盡一切眾生令離生死海為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。空宗還是出世思想，故其所證會於本體者只是無相無為、無造無作，寂靜最寂靜、甚深最甚深，無相至此，並出《大般若經》。 而於其生生化化流行不息真幾，畢竟不曾領會到。所以只說無為，而不許說無為無不為，遂有離用言體之失。 或復難言：「佛家小乘專主趣寂，誠哉有體無用；而大乘確不然。姑就修行而言，修者修為，行者行持或行履。此行作依持故，能到佛位，即名行持。此行是其所切實踐履，即名行履。修行者，所修之行曰修行；或修即是行，故名修行。 大乘有六度萬行，行而曰萬，言其行不一端也。六度者，一曰布施，二曰淨戒，三曰安忍，四曰精進，五曰靜慮，六曰般若。以此六法，離生死岸，而到彼岸，所謂涅槃，是名為度。 乃至法雲地勝用無邊，大乘修行有十地。第十地曰法雲地，謂證得真如實性故，名得法身。如是具足自在，如雲含水，能起勝用，故此地名法雲。 如何說大乘有體而無用耶？」答曰：吾所云用，原依本體之流行而說，如澈悟真性流行，真性即本體之異名。 是為即體成用。謂即此體全成為用，非體在用之外。 即用呈體，體本無相，而成為用則有相，故即此用呈現其體。 則體用雖不妨分說，而實際上畢竟不可分。此理非由猜度。試就宇宙論言，萬象森羅，皆是大用燦然，即皆是真體澄然，澄然者，寂靜貌。 云何體用可分？若就修行言，全性成行，性即體，全者言其無虧欠。一切善美之行皆是性體呈露，故云全性成行。 全行是性，善美之行，正是顯發清淨性體，故云全行是性。 亦見體用不可分。行即用之異名，既全性成行，全行是性，則體用不可分甚明。 今觀大乘談體處，只是無為無作，無有生生，無有變化。《大般若經》《法涌菩薩品》言「諸法真如離數量故，非有性故，譬如陽焰乃至如夢」云云。夫真如為諸法本體之名，此本無相、無對，更無數量，但說為非有性，如焰如夢，究不應理。真如雖無相，而實不空，云何非有性？焰、夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？《經》意雖主破執，而矯枉過直如此，終是見地有未諦處。審其言，則體為空寂而無可成用之體，是其修行所起勝用，只欲別於小乘自了生死，故不得不修此大行。大行即勝用。 若衡以本論即用即體之義，大乘究未圓融。彼雖於一方言勝用，而又於一方以如焰如夢言體，是其體為無可成用之體，云何體用得融為一？總之大乘所自別於小宗者，其根本意思只是無住涅槃，無如其出世思想不曾改變，故其證會真如性體只是空寂無為境界。此種根本意義，大小乘殊無區別。或復問言：「如公所說，印度佛家離用談體，然則其所證見為空寂等德者皆非性體之本然，然謂如此，本來如此曰本然。 而為其情見所妄構歟？」答曰：汝所計，亦非是。佛氏斷除惑染，止息攀援，泯絕外緣，入於無待，攀援息，即不見有外在之境，故外緣絕；遠離一切分別相，故入無待。 默默之中獨知炯然，明明之地一寂澄然，佛氏於此親證空寂真常，離一切相故名空，離諸惑染故名寂，本非虛妄故名真，恆如其性故名常。佛家親證如是，故說如是，吾儕體認所至亦自信得如是。更參稽儒氏，曰「無聲無臭」，亦是空寂義，曰「誠」曰「恆性」，亦是真常義，性唯是善，無改易故名恆，真實曰誠。 是故佛氏所證，儒亦同證，何所疑於佛？然而佛氏終不可入吾儒之道者，其觀空雖妙，而不免耽空；其歸寂雖是，而不免滯寂。觀空者，於一切法都無妄執故；歸寂者，歸趣涅槃寂靜，無惑亂相故。 夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙，此佛家者流所以談體而遺用，卒為吾儒所不許也。 嘗試思之，佛家或非不悟生化，只是欲逆遏生化，以實現其出世理想。推跡佛氏本意，原欲斷除與生俱始之附贅物，所謂染污習氣是也。染習足以障礙性體，佛氏欲斷除此種附贅，乃不期而至於逆遏生化。有人說：小乘確是逆遏性體之流行，流行即謂生化。 大乘不然。余曰：大乘之異於小者只是不取自了主義，其願力宏大，誓度脫一切眾生，而眾生不可度盡，則彼亦長劫不舍世間、不舍眾生，大乘之大也在是。但通覽大乘經典，尋其旨歸，終以出離生死海為蘄向，是乃不容矯亂。玄奘有言「九十六道，印度外道學派有九十六種。 並欲超生」謂超脫生死。 云云。可見古代印度人多懷出世思想，不獨佛家為然。 佛氏談空寂而不悟生化，要非識性德之全。然有不可不知者，惟實證空寂，乃為深知生化。性體無形無象故說為空，離諸惑染故說為寂，惟寂故蓄之深而生生不息，惟空故運而無所積，乃萬化無窮。無形即無畛域，故為萬化源；有形者域於形，何堪肇萬化？老子以空德言本體，幾於佛矣。「運而無所積」，借用莊子語。積者，猶雲留滯。本體之流行，新新不竭，無有留滯。 哲學家持生命論者，皆不悟性體空寂，故其言生命，亦於生生化化流行不息真幾鮮有窺見。真幾二字吃緊，真者言其不雜後起之習氣也，幾者言生機微妙也，他處用是等語句者皆仿此。 原夫吾人有生以來一切造作，皆有餘勢潛存，名為習氣。吾人每一動念，不論見之行事與否，而念慮發動，已是一種造作。此一念造作，便有餘勢潛伏，成為習氣。如初見某甲有不合之感，後聞人稱某甲，每難遽信，即過去遺習未亡也。 乃至所承無始種族經驗，亦是習氣。人類祖先之經驗遺於後嗣，而後嗣承之，亦名為習。 凡諸無量習氣，互相和集各種習氣互相結聚，名和集。 成為一團勢力，潛伏不散。佛家上座部謂之細心，隱微而不自覺，故謂細心，猶晚世心理學所云下意識。 大乘唯識師亦云賴耶恆轉如暴流，賴耶者，第八識之名，實即一團習氣耳。賴耶剎剎前滅後生而相續流，其勢盛大，如洪河暴流然。 余則名以習海。習海雜染物也，其在吾人隱然主乎吾身，幾於侵蝕吾人固有生命取而代之。吾人固有生命，即是宇宙大生命，易言之即本體。 孔子所以悲夫罔之生，失其正直之本性曰罔，罔而生，實猶死也。 為其喪固有生命，而淪沒於習海也。吾前已雲，習海雜染物也，專就染習言。 是為迷闇勢力之府。佛家無明，數論三德中之闇，皆謂此。 諸持生命論者，其體驗所至，大都不越習海之域，即以習氣視為固有生命，以習海障蔽性海。性海謂固有生命。 不獨叔本華意志之論如是，彼所謂盲目的意志，即無明也、闇也。其追求無饜，佛氏所謂取也。此取字，有希欲與追逐及貪著等義，吾人有生存欲乃至權力欲，皆取也。眾生以取故有生，但如自悟本性者，其生活力自然充實不已而無所取，此非凡夫境界。 柏格森輩談生命，其綿延之物猶是恆轉如暴流之習海，非真有見於性海也。綿延之物，此物字即回指綿延而言，非謂綿延是物質也。如老雲「道之為物」，即指道言。 此意今不及詳，當別為文論之。《大易》《乾卦》「天行健」之象，正顯本體流行，而復明其德相，德有其相，曰德相。 曰「剛健中正純粹精也」。剛健者，堅固不可折撓，升進而無退轉，是健德也；中正者，無倒妄故；佛雲無顛倒、無虛妄，與《干》《文言》、言「中正」，其義一也。 純粹精者，至善故。無有雜染，故云純粹精。《大學》言「至善」本此。 本體涵備萬德，無可悉舉，此乃標其總相。學者反己深體之，當信萬有根源謂本體。 不是一團黑業。黑業，借用佛典名詞，不必如其本義。黑猶闇，業者勢用義，言本體不是一團迷闇勢用。伏曼容言「萬事起於惑」，此等宇宙觀，甚迷謬。 諸持生命論者，頗有崇尚意志強力，不悟意志強力恆成於習，不必自性生。性謂本體，通萬有而目其本源則曰本體，自吾人稟之以生而言則亦曰性，他處用性字者准知。 《乾卦》之明性德、剛健必與中正純粹精相渾融而不可分，則不以習氣之猛戾為健德也甚明。昔儒之駁者，有言性惡，有言善惡混，其病在以習為性而實不見性故也。西洋學人談生命雖不無所究，然未能徹悟空寂，畢竟不識自性。自性，猶雲自家固有的生命。 夫實有而不可象故云空，本論生命一詞，以目本體，與世間習用此詞者實不同義。吾人與天地萬物，從本體上說是同體，即是同此大生命。本體無形無象，老子云視不見聽不聞搏不得是也，故曰不可象。以不可象，說為空，非空無也。 至善而不可亂故云寂。性唯是善，不受惑染，佛雲無擾亂相是也。如雲霧蔽空，而太陽自相無損。 寂而不已於生，空而不窮於化，是乃德用自然。空而不窮於化，故化不暫停；詳《轉變章》。 寂而不已於生，故生無所掛。生而不已者，常滅故創新也。常創新，故無掛礙；凡有掛礙即是惑相，乃習氣現起耳。 生命本如是。君子蕩然無系，放於日新，不以習氣害其生命，始可與語斯理。無系義極深遠，有私圖與私好私惡者方是系。舜有天下而不與，仲尼與民同患，皆無系也。 或有問言：「公於本體論方面以體用不二為宗極，此與佛氏固判若天淵。即求之儒家《大易》，謂其有體用不二意思卻不甚分明。而公於二家謀一融通處何耶？」謂空寂與生化融為一片。 答曰：善哉問也。俗學分門戶，吾之所求者真理也。哲學家談本體，各持所見，無有同證，學子遂以談本體為戒，此大謬也。余以為，儒佛二家並謂真理是人人可同證，此中真理謂本體，茲不引二家文，避繁故。 在道理上說不容反對。但就事實言，古今學人雖皆以窮真理為務，而求有完全同證者殆不可得。此無他，真理本無窮無盡，而學者又各以情見蔽其正見，其見解雜以妄情曰情見。 即與真理全相隔。譬如盲人終不睹日。雖在上哲以思修交盡之功，思修，見上卷《明宗章》。 引發正見，得有窺於真理。然復須知，真理無窮無盡，唯有至人於證量境界中，方與真理為一。但證量無分別，是諸見俱熄處。此中有無限意思，須作《量論》時別立證量一篇。莊子云「至人無己」，此乃極地，勿粗心會去。 才離證量，便涉見際，見所及有限，終不能與真理之無窮無盡者相應。譬如寶塔，有無量方面，睹此一方面，便遺彼彼多方面。彼者，對此而言。彼而又彼，言方面極多，不唯此也。 見之用有限亦猶是。故夫明之所在，即為蔽之所由成。明於此者，即於彼彼皆蔽而弗見。淺夫自恃其明，而不悟其蔽。 莊生所為大慨也。見屬量智，其起也必有感識為依據。佛家五識，吾名以感識。感識本與純粹感覺相當，雖有異義，此所不取。學者多不許感覺為知識，余不然，俟《量論》詳之。 見之發展，其為術雖繁，而推度、分析、體驗三者為最要。體驗之術只是深入，或內有所悟，或向外考察，都須深心融入於事理中，是謂體驗。 見已定，便有執。此執字有劣與非劣二義。見不正而僻執之，是劣義。正見於事理無違謬，乃執而不移，此非劣義。諸大學派之理論，亦各推闡其所見而已。論見若求詳，所涉便廣遠，須待《量論》。 任何大學派，其所見總有限，而且其正見之所在，即為不正見之所伏。執其一方面之正見不可移，而忘卻有許多未見到之方面，將過執自見而屏斥他見，則不正伏於斯矣。 余自三十五歲後，為學以旁求百氏析異觀同為務，以偏至之論為戒，後有達者，當識斯趣也。華、梵先哲明體之籍，無過《大易》、《大般若》二經。《般若》空寂澈底。澈底二字吃緊，非深玩《大經》與四論得言外意者，難了斯旨。 《易》家說「無聲無臭」，其於《般若》了義卻引而不發。「無聲無臭」，《中庸》末章語，然昔儒以《中庸》為演《易》之書。 《大易》弘闡生化，《般若》一往破執，不能無病，惟《易》道適矯其偏。故證空而觀生，則生而不有之妙油然自得；歸寂而知化，則化而不留之神暢乎無極。斯義也深遠哉！吾誰與言之耶？或曰「若是，則與昔者三家合一之論奚若？」三家謂儒釋道。 曰：「鄭聲不可亂雅」，先聖言之矣。言三家合一者，自己無有根據、無有統類，比附雜揉而談合一，是混亂也，會通之旨則異是。體真極而辨眾義，辨眾義而會真極，根據強而統類明，是故謂之會通。混亂者，尋摘文句而求其似，此不知學者所為耳。會通則必自有正見，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會其通。夫窮理之事，析異難矣，而會通尤難。析異在周以察物，小知可能也。會通必其神智不滯於物，非小知可能也。私門戶而薄會通，大道所由塞也，學術所由廢也，時俗固可與言學乎？或曰：「公之學已異於佛家矣，其猶可以佛家名之否？」答曰：吾始治佛家唯識論，嘗有撰述矣。後來忽不以舊師持義為然也，自毀前稿，久之始造《新論》。吾惟以真理為歸，本不拘家派，且吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。 綜前所說，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見。至若玄奘介紹有宗，如無著、世親一派，其持論本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精意，此亦可謂不善變已。今當略論之如後。 有宗之學原本空宗，而後乃盛宣有教，以與之反。考有宗所據之《解深密》等經，判定釋迦說教有三時。參考《解深密經》《無自性相品》。 謂初時，為小乘說有教。大概明人空，謂本無實在的人或實在的我，只是妄情依五蘊法而執為人或我。 猶未顯法空道理。蓋小乘根器淺，只破其人我執而止。第二時，為發趣大乘者說空教。如《大般若經》說一切法都無自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容未為了義。有上者，謂更有勝教在其上故。有容者，須更容納中道教故。 第三時，為大乘說非有非空中道之教。妄情所執實我實法，本皆空無，應說非有；然諸法相如心法色法皆是緣生法故，不可說無。又此諸法相皆有真如實性，更不可說是空。由此應說，妄識之所執，誠哉非有；但法性法相畢竟非空。此與《般若》一往談空者不同，故名非有非空中道教。詳此所云三時教，蓋大乘有宗假託佛說有隨機施教之異，而第三時中道教，則有宗自以為傳承釋迦最上圓音。且其判定空宗所承為不了義教，是明目張胆反對空宗無疑。夫有宗以非有非空對治空宗一往談空之弊，用意未嘗不是；獨惜其所推演之一套理論，適墮情見窠臼，殊難折伏空宗。今欲評判有宗得失，須從兩方面去審核，一本體論，二宇宙論。 先從本體論方面審核有宗之說。有宗與空宗相反處，可就《寶性論》中找出證據。《寶性論》系元魏天竺三藏勒那摩提譯。 此論《本為何義說品》第七：「問曰：余修多羅中，按修多羅謂經籍。 皆說一切空。按指空宗所宗經而言。 此中何故說，有真如佛性。按《寶性論》屬有宗。佛性亦真如之別名。 偈言： 處處經中說，內外一切空。按內空外空等曾見前文。 有為法如雲，及如夢幻等。按以上謂空宗。 此中何故說，一切諸眾生，皆有真如性，而不說空寂。按以上謂有宗。 答曰：偈言： 以有怯弱心，按此第一種過。空宗說一切皆空，眾生聞之怖畏，以為無所歸趣，故有怯弱心也。 輕慢諸眾生，按此第二種過。如一切空之言，即眾生都無真如佛性，故是輕慢眾生。 執著虛妄法，按此第三種過。謂談一切空，而無真實可以示人，故外道皆執著虛妄法，無可導之入正理。 謗真如實性，按此第四種過。凡執著虛妄法者皆不知有真如性，故妄肆謗毀。 計身有神我。按此每五種過。如外道由不見真如故，乃妄計身中有神我。 為令如是等，遠離五種過，故說有佛性。」 據《寶性論》所言，足見空宗所傳授之經典處處說空寂，及有宗崛起，其所宗諸經便都說真如實相，實相者，有宗談本體，便重在真實方面故。 不似已前偏揚空寂。《寶性論》特別提出此異點，甚值得注意。 《大般若》說七空，詳第二分。 乃至二十空，詳《大般若》初分。 於一切法相皆作空觀。空觀者，屏除情見，如理觀察，知一切物本來是空。 遂至於法性，亦防人當作實物執著，不惜說為空。此誠太過。後來有宗始以真如廣說法性，參考《大論》七十七。 如《解深密經》及《大論》與《中邊》等論皆說有七真如乃至十真實。真實亦真如之別名。 言七真如者，非真如可析為七種，但隨義而多為之名耳。如第一雲流轉真如，謂真如是流轉法之實性故，非謂流轉即真如。流轉者，謂色心法是剎那生滅相續流，故名流轉。 乃至第七雲正行真如，正行謂聖者修道，發起正行。《經》文有道諦一詞今不引用，恐解說太繁。 謂真如是正行所依之實性，或正智所行境，亦非謂正行即真如。十真實隨義異名，茲不及述。總之二宗談法性，一彰空寂，一顯真如，其異顯然。 或有難言：「《大般若經》便已說真如，並非有宗創說。」答曰：善學者窮究各家之學，須各通其大旨，注意各字。 不可尋章摘句而失其整個的意思。《大般若》非不說真如，要其用意完全注重破相。若執真如為實物者，人情於經驗界諸物事恆迷執為實在，將聞說真如亦當作實物設想。 亦是取相，便成極大迷妄。故《般若經》大旨只是空一切相，而欲人於言外透悟真如，言外二字注意。 所謂離相寂然才是真實理地。空宗著重點畢竟在顯示法性空寂，這個著重點是其千條萬緒所匯通處，吾儕於此領取，方不陷於尋章摘句之失。 有宗雖盛顯真實，亦何嘗不道空寂？如《解深密經》及《瑜伽》皆說有十七空，《顯揚論》卷十五。 說十六空，《中邊》亦爾。《中邊述記》卷一可參考。 此外真諦譯有《十八空論》。以上諸空義，蓋有宗根據空宗《大般若經》而采撮之。 可見有宗亦談空寂，但其著重點畢竟在顯示法性真實。學者將有宗重要經論任取一部玩索，便見得有宗立說大旨，與空宗對照正是兩般。 綜前所說，空有二宗談體各有著重點固也。然復須知，佛家自小乘以來，於體上只說是無為，決不許說是無為而無不為，故離用談體是佛家各宗派之共同點。追維釋迦傳法，首說五蘊，即用一種剖解術或破碎術，將物的現象與心的現象一一拆散，都不實在。如剝蕉葉，一片一片剝完，自無芭蕉可得。如此，不獨人我相空，即法相亦何容存在？小乘承釋尊之緒，已有敷揚空教，要至大乘龍樹諸公而後空得澈底耳。 大乘有宗雖矯異空宗，然彼不揣，既建立種子為現界之因，而仍承舊義，以真如為萬法實性，萬法猶雲萬有。 遂有二重本體之過。蓋舊說真如無為，有宗不敢叛，乃別立種子為現界作生因，遂陷於巨謬而不覺。 有人說：涅槃經以常樂我淨四德顯體，無變易故名常，斷苦故名樂，主宰故名我，離染故名淨。《涅槃經》以此四德顯體，亦與空宗偏彰空寂者異撰。余謂：《涅槃》本有宗所宗之經，雖以四德言真如，終不以生生化化言真如，猶奉空宗規矩。 綜前所說，有宗不以生化言本體，始終恪守小乘以來一貫相承之根本義。余於有宗之本體論，猶有未能苟同者。本體是絕對真實，余亦云然；唯其至真至實，所以生生化化不容已；亦唯生生化化不容已，才是至真至實。有宗不悟生化，終是為出世之情見所蔽也。生化之妙難以形容，強為取譬，正似電光之一閃一閃剎那不住。不住故未始有物，是常有而常空；不住故新新而起，是常空而常有。常有當空，畢竟非有；常空常有，畢竟非無。非有非無，是猶此土老聃所謂「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」者耶？是猶此土，至此為句。惚恍言本體無形也。有象有物言其生生化化而非空也。窈冥深遠之嘆。精者言生化至神而不竭，至妙而無疵也。曰真曰信，真極之理於生化而驗之也，信驗也。 吾儕不能捨生化而言體。若無生化，便是頑空，何以驗知此體真極而非無哉？或曰：「生化是用，不當於體上說。」答曰：信如斯言，體用截然分離，正是印度佛家差謬處。汝猶不悟何耶？體者對用得名，要是用之體，非體用可互相離異。若所謂用者，不是體之自身顯現，則體本不為用之體，而別為一空洞之境，如此則體義不成。佛家常以真如喻如虛空。《如佛地經論》雲「清淨法界者，按即真如之別名。 譬如虛空。雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味」云云。虛空無起作、無生化，故諸色種種相雖依虛空故有，畢竟不是虛空自身顯為如是種種相。真如亦如虛空，所以真如雖遍諸色種種相中，卻不能說真如現作諸色種種相也。是故形上形下成為對立，不可融而為一。形上形下兩詞，本《易》《系傳》。理之至極，說名上。形者昭著義。真極之理昭著不無，故云形上。形下者，萬有著現，故亦言形，成形即異其本，故說為下。形上形下，約義而別立名，實非二界。形下即是形上之著現故。