新唯識論 · 第四章 轉 變
從前印度佛家把一切心的現象和物的現象都稱名曰行，行字含義有二：一遷流義，二相狀義。彼以為心和物的現象是時時刻刻在遷變與流行的過程中，故者方滅新者即起，謂之遷變；故滅新生剎剎無息，因說流行。 不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。然而心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現，譬如電光一閃一閃詐現赤色相，所以說相狀義。物的相狀是可感知，心的相狀不可以官感接而可內自覺察，因為心和物具有上述兩義，故都名為行。這個命名甚諦，我亦採用之。
印度佛家對於一切行的看法，蓋本諸其超生的人生態度。超生謂超脫生死，猶雲出世。見《慈恩傳》。 彼乃於一切行而觀無常，觀者明照精察等義，無者無有，常者恆常，觀一切行皆無有常。易言之，於一切物行觀是無常，於一切心行觀是無常，故說諸行無常。唯作此種觀法，方於一切行無所染著，得超脫生死海，此佛氏本旨也。所以舊學印度佛家。 說無常，即對於諸行有呵毀的意思。本論談轉變，明示一切行都無自體，此與舊說諸行無常旨趣似相通，而實有天壤懸隔在。舊說一切行無常，隱存呵毀；本論則以一切行只在剎那剎那生滅滅生、活活躍躍、綿綿不斷的變化中，綿綿者相續貌，剎剎皆前滅後生、不中斷故。 依據此種宇宙觀，人生只有精進向上，其於諸行無可呵毀、亦無所染著，此其根柢與出世法無相似也。
如上所說，心物諸行都無自體，宇宙唯是變化密移，變化二字，以後省言變。 新新而起、故故不留，豈不奇哉！今有兩大問題待解答者，一有能變否？二如何成功此變？先談第一問題，余以為宇宙本體，不妨假說為能變。云何知有本體？以萬變非可從無肇有故，猶如眾漚必有大海水為體故，眾漚以喻萬變，大海水以喻本體。 無能生有理定不成故。吃緊。 且世間計無，約分二種：曰別計無，曰總計無。總計無者，如計太虛空空洞洞，是謂之無。為此計者，乃大迷妄，不足據也。太虛含容萬有，故有相不異於虛，虛相不異於有，元無二相可分，二相，謂虛與有。 而世俗妄計有所謂空無之境，字以太虛，非大迷妄孰信之哉？故總計無，全無是處。別計無者，謂於一一事理或時計為無。如我避寇入川，平日所有的書現在一本也未帶著，我每欲看某書卻不可得，此時便說某書是無。又如古今學者所說許多道理，吾人對於某種道理自加思考卻信不及，便謂某種道理是無。凡此等計，都屬於別計無。頗有人說：別計無，並不是果無。如某書不在手邊，猶不能謂之無，此書或在另一地方是有。又始某種道理，某甲信不及，便說是無，或由某甲智力短淺不見此理，然而此理確不是無。這種說法，我認為是偏見。如某書縱在他處是有，而克就我手邊說確實是無。又如以道理論，許多道理固有人見不及而妄計為無，卻也有許多道理竟是古今愚妄之瞽說，而實際確無此理。如昔者貧民以服事剝削者為當然，在今日則公認為無是理。此種例子正不勝舉。所以別計無是有其所謂無，未可斥以無據。唯總計無，即以為有所謂太虛，本來空洞無物，而從無生有之幻想每原於此，是乃妄情虛構，不得無辨。從來持虛無論者約分兩派，曰極端派。曰非極端派，非極端派者，一方面依據常識，不否認現前萬變的宇宙即所謂有，但不能透悟宇宙本體，而妄計有生於無。中國自魏、晉以來凡誤解老子的人，多半屬於此派。老子本人所謂無，實非空無，但後學多誤會。張橫渠以太虛名天，氣化依之起，亦有生於無之論。 極端派者，不獨違反正理，亦且大膽去違反常識，其不承認現前萬變的宇宙是實有，蓋視如空中華一般。 即違反常識，更不承認所謂本體，即違反正理。此派之說，無體即無用，其見地雖迷謬，而持論很一貫。此等思想，中國一向無人倡導，在印度古時有主張一切都空的空見外道，佛家經籍力斥破之，不稍寬縱，甚至說寧可懷我見，如須彌山大，不可持空見而自高慢。人皆知佛氏千言萬語都是破除我見，而對空見外道卻如此說法，可見佛氏以空見為邪迷至極，故嫉之嚴也。總之宇宙全是真實彌滿，恆久不息，學者不可墮虛無而興戲論。
還有許多哲學家並不曾說有生於無，卻把萬變不窮的宇宙看做是客觀獨存，唯不肯承認有所謂本體，甚至厭聞本體論，斥以好弄虛玄。跡其持說，對於談本體論者未嘗不可作一諍友。從來哲學家談本體，許多臆猜揣度，總不免把本體當做外在的物事去推求，遂至任意安立某種本體或以為是心的，或以為是物的，或以為是非心非物的，總當作外在的物事來猜擬。其立論皆出於推度，要非本於反己證會，與吾儕所見自是天淵。 並組成一套理論以解釋宇宙，實即各自虛構一宇宙，何可與真理相應？所以本體論上許多戲論足以招致攻難，此無可諱言。然而談本體者雖有許多任意構畫，吾人卻不能因此置本體而不肯究，甚至不承認有本體。譬如病者因食而噎，遂乃惡噎而廢食，此乃自絕之道，雖至愚亦知其不可。今之不承認有本體者，與惡噎廢食何異？俗學不能於變動不居的宇宙進而透悟其本體，執化跡以失真源，人生將毫無依據，等若空華，如此，便與印度空見外道無甚異處。余誠實悟實信現前變動不居的宇宙，剎那剎那、故故不留、新新而起，自有其真源，斷無憑空幻現之事。余誠實悟四字，至此為句。 譬如臨大洋岸諦觀眾漚，故故不留、新新而起，應知一一漚各各皆由大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識常道，神悟天啟，非上聖其能若是哉！如只承認變動不居的萬有為實在，而不承認有本體，便如孩兒臨洋岸，只認眾漚為實有，而不知一一漚皆由大海水現為之。此在孩兒固不足怪，成年人而持此見，非愚痴之極乎？智者窮神知化，取譬斯近；凡愚長迷不悟，可非可夫！
綜前所說，當知宇宙自有實體，萬化萬變謂一切行。 不是憑空幻現。莊生《齊物篇》曰：「日夜相待乎前，而莫知其所萌。若有真宰，而特不得其朕。」原文稍省。 向注曰：「日夜相代，代故以新也。夫天地萬物變化日新，何物萌之哉？」愚謂莊雲「真宰」，乃本體之名，非謂神帝。「若有」者，乃故設疑辭，使人參悟也。起索真宰之朕跡而終不得者，明非量智推度所及，此意深遠極矣。或有問曰：「本體具何等義」？答曰：略說六義。一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清淨本然。法爾者無所待而然，不可詰其所由然。清淨者無有染污，即無有迷闇之謂。本然者，本謂本來，然謂如此，本來如此故。二、本體是絕對。若是有對，便不名為一切行之本體。三、本體是實有，而無形相可得；雖無形相，而是實有。四、本體是恆久，無始無終。此中恆久，不是時間義。 五、本體是全的，圓滿無缺，不可剖割。六、若說本體是不變易，卻已是變易的；若說本體是變易，卻是不變易的。本體顯為無窮無盡的大用，所以說是變易的；然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有剛健、清淨，乃至種種德性，所以說是不變易的。關於不變易和變易的問題，是極廣大、幽奧、微妙而極難窮，今此猶不暇詳論，或別為短書闡發之。上來略舉六義，學者虛懷默究，不患無脫然超悟時也。
前文已雲，假說本體為能變，還要補充一段話，此能變一詞的能字，只是形容詞，並不謂有所變與之為對。如果說由能變造起所變，必將以能變為超脫於所變之上而獨在，不惟同於宗教擬人之神，更有能所對峙不得圓融之大過。須知本體全顯為萬殊的用，即用外無體。顯者顯現，他處仿此。 譬如大海水全現作眾漚，即眾漚外無大海水。體用不二亦猶是。夫實體渾然無相而顯為用，即繁然萬殊，萬殊者，詐現之相，非固定，非實在。 從其顯用而贊為能，本體所以名能變者，其義在此。
已說本體為能變，當知本體非常非斷，故又名之以恆轉。恆字是非斷的意思，轉字是非常的意思，非常非斷，剎那剎那生滅滅生，故名恆轉。此乃即用顯體，以立斯名。此中顯者，猶言明示之也，與顯現義異，他處准知。
以上略答第一問題。次入第二問題，即如何成功此變。要解答這個問題，自當於萬變無窮中尋出其最普遍的法則，余以為不外相反相成的一大法則。因為說到變化，必是有對，易言之，即有內在的矛盾以成其發展。變化決不是單純的事情，單者單獨而無對，純者純一而無矛盾，誠如此，那得有變化？然若兩端對峙，惟互相反而無和同，即令此伸彼屈，而此之獨伸亦成乎亢窮，則造化將熄。所以說變，決定要率循相反相成的法則。
中國最古的哲學典冊莫如《大易》。太初羲皇畫卦爻，以明宇宙變化的理法。其書為六十四卦，每卦皆以兩卦合成；然分觀之，則皆以三爻成卦。爻字涵義深廣，略言之，只表示變動。 從來解《易》的人罕有注意及此。我常求其義於《老子》書中，老子說「一生二，二生三」，這種說法就是申述《大易》三爻成卦之旨，用以表示相反相成的法則。因為有了一，便有二，這二便與一相反，同時又有個三，此三卻是根據一三本不即是一，只是根據於一。 而與二反，卻能轉化乎二以歸於和。《易》雲「保合太和」是也。惟有兩相反而成乎和，所以完成其全體之發展。若惟單純，固無變化；若惟矛盾而無可轉化，則摧傷必多，而勝之一方亦處亢將窮，大化流行何至於是？故每卦三爻，表示變化所循之法則要不外相反相成，非深於化者難喻斯旨。
上來已說變化的法則，今次當談翕闢和生滅，便可甄明此一公則是一切變化所共由之以成。變化二字，亦省言變。 且先翕闢。前面已經說過，本體是要顯為萬殊的用，因此假說本體是能變，亦名為恆轉。夫恆轉至無而善動，無者無形，非是空無。善者讚詞。 其動也，相續不已。相續者，謂前一動方滅、後一動即生，如電光之一閃一閃無有斷絕，是名相續，非以前動延至後時名相續也。不已者，恆相續故，說為不已，使其有已便成斷滅，有是理乎？此種不已之動，自不是單純的勢用，單純二字見前。 每一動，恆有攝聚之一方面。攝者收攝，聚者凝聚。 若無攝聚，便是浮游無據，莽蕩無物，所以動的勢用方起，即有一種攝聚。攝聚力用積極收凝，乃不期而成為無量的翕圈。翕圈亦或形向，以其本無形質而由動勢攝聚，有成為形質的傾向也。物質宇宙由此建立。恆轉顯為翕的勢用，殆將完全物化，疑於恆轉不守自性，故翕勢可以說是一種反作用。此中物化者，謂其變似質礙的物。
然而當翕的勢用方起，卻有別一方面的勢用反乎翕而與翕俱起。二勢無異體，無先後，故曰俱起。 惟此種勢用固是恆轉自性顯發，畢竟不即是恆轉。譬如，說冰自水成，而冰卻不即是水。此一方面的勢用，是能健以自勝而不肯物化，正與翕相反。申言之，即此不肯物化的勢用是能運於翕之中而自為主宰，因以顯其至健，卒能轉化翕，終使翕隨己俱升。己者，設為辟之自謂。升者向上義。 《易》雲「保合太和，乃利貞」是也。此種剛健而不物化的勢用，即名之為辟。
如上所說，恆轉之動而成翕，才有翕便有辟，唯其有對，所以成變。恆轉是一，其顯為翕而幾至不守自性，此便是二，所謂一生二是也。然恆轉畢竟常如其性，決不會物化，故當其方翕，即有辟的勢用俱起，俱起，注見前。 此辟便是三，所謂二生三是也。上來已說變化只是率循相反相成的一大法則，於此已可見。又復當知，此中所謂一二三，只是表示變動的符號，並不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二由二至三的先後次第。一隻是表示本體無對而已全顯為大用，二和三都是表示用之殊詭。殊者殊異，詭者奇詭，大變之妙，不可問其所由然，莊生興殊詭之嘆，余亦云爾。 夫大用流行不能不翕而成物，以為其運轉之工具，故克就翕上看，便已物化，難得於此而識全體大用。只有三即是辟的勢用。 既是依據一而有，卻又與二相反，而即以反乎二之故，乃能顯發其健德，卒以轉化二，使之從己。己者，設為三之自謂。 據此說來，三是包含一和二，於此方識大用流行，亦即於此可以即用識體。體非超脫於用之外而獨存，故可於用識體。 申言之，即於三而識全體大用，則於三而說之為體，亦無不可。於用而見體，便只說體，猶之於繩而見麻，便只呼麻。 總之，三是不可物化，因此乃於變易而識不易，以本體常如其性故。在昔老子述卦爻義，雖說「一生二，二生三」，而其義蘊卻與本論不必相近也，茲不及詳。
綜上所說，翕的勢用有成為形質的趨勢，即依翕故，假說物行。行字見前。物即是行，故名物行，下言心行者仿此。 辟的勢用是運行於翕之中而能轉翕從己，己者，設為辟之自謂。 即依辟故，假說心行。前面《唯識》上章。 曾講過，物和心物亦對心而名境。 是完整體的兩方面，現在當可明白。因為翕和辟不可破析，所以說為完整體。注意，此所謂完整體，乃克就大用流行而目之。 但有時說翕是一種勢用，辟又是另一種勢用，其一種一種之雲，只明其不單純，並不含有心物截然對立不可合一的意義。
從前吾國《易》家多有把物說為向下，把心說為向上。如漢儒雲「陽動而進，陰動而退」。若輩以陰表物，以陽表心，其所謂進，即向上的意思，所謂退，即向下的意思。因此，有許多人以為吾所謂翕，便是向下的，吾所謂辟，便是向上的，此等比附不無錯誤。說辟具向上性，不失吾意；說翕是向下，卻於理有未盡。當知翕只是攝聚的勢用，而不定向下，但從翕勢的跡象言，跡象者，即現似形物之謂。 頗似向下；然翕畢竟從辟，即與辟俱向上，非可妄計翕闢恆以一上一下相反對無可融和也。非可，至此為句。
本體流行，方成乎翕，已有辟在，所以者何？翕將成物，似趨於下墜，可謂之反；然本體畢竟不舍失其自性，故翕勢方成，已有辟勢俱起。此辟，即反翕之墜勢而挾以俱升，升者，向上義。 能顯發其本體固有剛健、清淨諸德，無從悉舉，故言諸德。 辟之殊特在是也。又復當知，翕闢皆大用之名，然翕乃物化，疑於不成為用，只好於辟上識得大用流行，亦即於大用流行而識主宰，以能顯發其本體剛健諸德，能轉翕而不隨翕轉，即此而識主宰故。夫辟勢運行乎翕或一切物之中而不受物之錮縛，所以說為主宰，此主宰義，雖於用上見而離用無體，譬如離眾漚無大海水。 則主宰一詞亦可以目本體，因從用識體故。
余嘗言：辟是稱體起用，稱者，謂辟不失其本體的德性，是即用即體，故言稱也。譬如冰從水現，而冰畢竟不失水性。 翕雖成物，亦無固定的物，世所見為質礙物，只是翕勢詐現之跡象而已。
或有問言：「如公之論，本體流行，翕闢成變，即依辟而說為心，依翕而說為物。持論雖美，然實事求是，則心靈現象始見於動物，而動物發育固在物質宇宙凝成之後，是物為先在，心屬後起，確爾無疑。若如公說，翕闢成變，即心物體同用異，無先後可分，然則公之論，殆未免玄而無據矣。」答曰：子惡玄乎？窮理到極處，如何不玄？萬化之原、萬物之本、萬理之所會歸，謂之極。 玄者，《易》所謂冒天下之道如斯而已者也。冒者，包含義，言其無所不包含也。 夫攝用歸體，夐然無對，心物兩不可名。攝者攝入。譬如於冰而不存冰相，直會入水，即唯是水而已。今在宇宙論中說攝用歸體，即是於心物諸行相而直會入其本體，夫克就本體而言，即無對、無相、無作意，故心物兩不可名也。 原體顯用，原者，推原其理也。推原體顯為用，當如下所云也。 用則一翕一辟，以其相反而成變化，故翕闢恆俱轉，無有一先一後之次第也。用不孤行，必有一翕一辟俱轉，反而成和，是故名用。 翕即凝斂而成物，故於翕直名為物；辟恆開發，而不失其本體之健，故於辟直名以心。夫心，辨物而不蔽、通物而無礙、宰物而其功不息，如《易》雲「裁成天地，輔相萬物」，即宰物之功。而心不溺於物慾，尤見主宰力勝。 正是健以開發之勢，故知心即辟也。異名同實，方言即，如雲孔丘即仲尼。 心物同體，無先後可分，理實如是，何用狐疑？子以為宇宙本際，唯有物而無心，本際猶言初際，借用佛籍。 此膚見也。如本無心，而後忽發現心靈，是從無生有，斷無是理。世俗共計宇宙泰初洪蒙一氣，漸分凝而成無量諸天或器界，諸天體或物質宇宙，佛氏謂之器界。 經過歲時悠遠而後地球漸有生物，又自動物以至人類，始出現心靈，其以前確無心靈現象可征也。世俗所見只及此。殊不知，地球當未有生物時，動物知覺與人類高等精神作用雖未曾發現，而宇宙之大心，即所謂辟者，要自周流六虛，無定在而無所不在。上下四方曰六虛，猶雲太虛。 洪蒙未判，此心固與氣俱充，無量器界凝成，此心亦隨器遍運，不可曰宇宙肇始唯獨有物而無心也。曰氣曰器，皆物之異名。 電子論者言電子振動不循一定規律，電子總在許多軌道中跳來跳去，一忽兒在此一軌道上消失，一忽兒在另一軌道又出生，並無外力使之然，此種動態，殆為其有自由意志之徵。植物有知覺，學者頗多承認。吾嘗見空庭中孤生之木缺乏日光，其牆壁有一孔穴稍通光線，而是木也，特傾斜其干以向孔穴，使枝葉得近微光，是其有心甚顯然。世言葵心向日，實乃植物都有此覺，不獨葵也。總之，宇宙心物兩方面，從無始來法爾俱轉，俱轉者，謂心物兩方面，如一紙之有表里，非可孤有一面而遺其一面，故言俱；又以其剎剎舍故生新，，相續而流，故言轉。他處言俱轉者仿此。 動物及人類未出現時，非是有物而無心。但其時物質宇宙之發展，尚未形成生機體，或生機體才見端緒如植物。 而其組織太笨，是時辟之勢用雖潛運於物界，畢竟不得彰顯發露，而疑於無心。《易》之《坎卦》，陽陷陰中而不得出，即此象也。陽表心，陰表物，陽陷陰中，即心被錮於物之象。 夫本體流行，唯是健以開發之辟而已。其翕而成物者，所以為闢作工具也。辟待翕以成化，乃理勢自然，非有意為是，造化本無意也。造化，系用為本體之形容詞。無意者，本體無形無象，非如吾人有意想造作故。 夫辟，無定在而無不在，其勢無所集中，未免浮散；翕則分化而凝成眾物，物成，即有組織而非散漫。故辟乃得翕為工具，因以顯發其勢用也。物界演進約分二層：一質礙層。質即是礙，曰質礙。 自洪蒙肇啟，無量諸天體，乃至一切塵，塵字，本佛藉。佛言塵者，猶今雲物質。 都是質礙相。質礙相者，生活機能未發現故，昔人說物為重濁或沉墜者以此，即由如是相故，通名質礙層。二生機體層。此依質礙層而創進，即由其組織特殊而形成為有生活機能之各個體，故名生機體層。此層復分為四：曰植物機體層，生機體，省雲機體，下仿此。 曰低等動物機體層，曰高等動物機體層，曰人類機體層。凡後層皆依據前層，而後層究是突創，與前層異類，此其大較也。古今淺於測化者，只從物界著眼，遂以物為本原、為先在，而不悟物者，本體流行之翕勢所為也。本體流行，元惟健以開發之辟，非深入大易乾元性海者，決不解此意。 其翕而成物者，蓋以辟不可無集中其力用之工具，前屢言之矣。翕為物始，必漸趨凝固，此質礙層所由成。辟者，宇宙大心，亦名宇宙大生命，本論生命一詞，與世俗習用者異旨。其 潛驅默運乎質礙層，固至健無息也。《易》言「乾元統天」，即此義。乾元，即本論所云健以開發之辟也。天者，謂無量天體。韓康伯演王輔嗣學，言諸天體為物之至大者，而皆為乾元之所統馭云云，按諸天體即質礙物，而乾元實潛驅默運之，故言統馭，此與鄭注微別，而義亦相通。 然質礙物己成重濁之勢，昔人說物為重濁，正就質礙層而言。重濁即有錮閉與退墜等義，與辟之開發性及向上性正相反，學者倘於生命無體認，即難與語此。 辟之力用固難驟展於質礙層而破其錮閉，要其潛之深、積之久，終當一決而出。譬如伏流冥渺，其終橫溢為沼澤江河。是故物界由質礙層而忽有生機體層出現，此決非偶然之事，實由辟之潛勢陰率乎質礙層中，卒使物界之組織由粗大而益趨分化、質礙層中如諸天體，佛家名之為大，以其相狀粗大故。後來生機體出，即是各個小物，如人類機體不過七尺之軀，是分化益細。 由簡單而益趨複雜、質礙層，如推析至元子電子之小宇宙，亦可見其有組織而非游散，否則不能形成諸天體與地球諸大物。然而諸大物之組織畢竟簡單，後來生機體出，始見其組織複雜異常。 由重濁而益趨微妙。生機體組織極精微奇妙，故辟之力用得藉以發揮，若質礙層重濁，辟勢便隱而不顯。 生機體層之組織所以迥異乎質礙層者，蓋健以開發之大力斡運不息所致。大力，謂辟也。運者，運行義及運轉義。斡，則有運義及主領義。 深於觀化者，當悟斯趣也。趣者理趣。 夫辟之運乎物，自質礙層迄於生機體層，逐漸轉物以自顯其力用，蓋從微至著、從隱之顯，其勢沛然莫御，及至人類機體層，則辟勢發揚盛大，殆乎造極。人類之資地與權能，號為官天地府萬物而莫與匹者，正以吾人機體是辟勢高度發展之所在。今人對生機體之研究尚淺。 是故從宇宙全體之發展而觀，健以開發之辟，一步一步破物質之閉錮而復其照明主動之貞常性，明明不是偶然，物先心後之論，自未免膚見，無足深辨。
綜前所說，恆轉現起大用，恆轉者，本體之名。體成為用，即無離用而獨存之體，譬如大海水成為眾漚，無有離眾漚而獨存之大海水故。 用不孤行，必有一翕一辟。翕勢收凝，收凝故，現似物相，相者相狀。 疑於恆轉之動而不守自性，可謂之反。疑字注意，非決定如此，故置疑言。可者，僅可而未盡之辭，不終反故。 辟勢開發，至一而無畛，辟是流行無息、渾一而不可分的全體，故無畛。 至健而不退，辟勢不失其本體剛健之德，故恆向上而不退墜。 是乃無定在而無所不在，包乎翕或一切物之外，徹乎翕或一切物之中，能使翕隨己轉，己者，設為辟之自謂。 反翕之物化而保合太和。此辟勢所以不失其本體之德，德具二義，曰德性，曰德用。 亦即於此而可識本體也。前所云即用顯體者，其義在斯。
附識： 本論文言本第四章有云：翕以顯辟，辟以運翕。此二語甚扼要。本體顯為大用，只是辟而已矣，其所以成翕者，不翕則莽蕩無物，而辟之勢用將無所藉以自顯，故曰翕以顯辟也。辟勢畢竟不失其本體之德，畢竟運乎翕之中而挾以俱轉，易言之，翕終從辟渾融為一，故曰辟以運翕也。翕闢交相為功，翕能為功於辟，以辟待翕而始顯故也；辟能為功於翕，以翕從辟俱進而不退故也。 而辟實為主，故曰本體顯為大用，只是辟而已矣。
有問「辟至一故，一者，絕對義，全義，非算數之一。詳上文。 是名宇宙大心，若乃人類與萬物各有心，此與宇宙大心為一為不一耶」？答曰：孟子不云乎「夫道，一而已矣」。宇宙大心，即是遍在一切人或一切物之無量心，所謂一為無量是也；一切人或一切物之無量心，即是宇宙大心，所謂無量為一是也。老雲「玄之又玄」，義在斯乎。
上來闡明翕闢成變，已見大概，今次當談生滅。
吾國《易》學家都以為宇宙只在剎那剎那變動不居的進程中，這種看法很精審，今欲解釋變化，不僅以翕闢說明之，還鬚髮見翕和辟都不守故常，唯是剎那生滅而已。
在談生滅之前，不能不先說剎那義。印度佛家小乘分析時分，至極小量方名剎那。如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：「壯士彈指頃，經六十四剎那。」其雲六十四，不知如何計算？因為剎那量小到何等分限，古代既無計時之具，即現時鐘表猶不能定剎那量，如何說壯士彈指經六十四剎那？或謂：《毗婆沙》說，不過顯示剎那量極小而已，壯士彈指迅疾而經過六十四剎那，可見剎那量微小至極，不可數計也。惟佛家大乘師談剎那義，頗不許雜世俗時間的觀念。易言之，剎那非時間義，不可說剎那就是極小而不可更析的時分。窺基《唯識述記》卷十八云：「念者，剎那之異名。」據此，則以吾心中一念乍動之頃，名為剎那。吾人反己察識，一念乍起即便謝滅無有暫住，此念既是剎那異名。故知剎那不可說是時間，唯依自心念念生滅而假立之耳。本論談變，涉及剎那，極贊同大乘義。元來世俗所謂時間，只是空間之變相，空間有分段，如東西等方是也，時間亦有分段，如過去現在未來是也。扼要言之，空時都是物的存在之形式。物之為物，一方面有東西等分布相，依此說空間；一方面有過現未等延續相，依此說時間；所以時相空相都有分段。吾人若夾雜世俗時間的觀念來說剎那，是乃以不測之變作實物推觀也。莊生曰：「跡者履之所出，守其跡者，未可以觀履也。」物者變之所形，泥於形者，詎可以窺變哉？本論所說剎那，雖未嘗不以為至小而不可更析之時分，要是為言說之方便計才用此詞，學者須超脫世俗時間觀念，以理會變化之妙，庶幾不以詞害意。
已說剎那，應談生滅。凡法，本來無有，而今突起，便名為生；此中法字猶言事物，下言法者仿此。前所說翕和辟或心和物，此處通名為法。 凡法生已，絕不留住，還復成無，名之為滅。生和滅，本是世間所共知的事情，應無疑問。然而世間都以為一切法生已必住，久後方滅；易言之一切事物生起，必有長期留住或相當時間留住，決非於一剎那頃突起即便壞滅；雖復壞滅迅速，而滅與生斷不同一剎那。世間的見解都如此。問題卻在此發生。我聞佛說一切物都是剎那滅，云何剎那滅？謂凡法，於此一剎那頃才生，即於此一剎那頃便滅，決不會有一忽兒的時分留住。一忽兒，形容時分極促，等於無時分可言。 生滅同在一剎那頃，如稱兩頭，低昂時等。佛說此譬妙極，蓋自釋迦迄於後來小乘大乘之徒，都無異論。然而佛家以外之學者猶於此義不能信解，攻難頗不少，大乘著述中猶可考見。直到現在，吾儕向人談剎那滅義，還時時遇著非難。大概古今哲學家深於察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要是寬泛的說法，只以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常面已，都未能十分明白肯定直說剎那滅。因為依據剎那滅的說法，則一切法才生即滅，中間沒有一忽兒暫住。如此說來，便墮入空見，根本無物存在，甚至自己的身心都不許存在，所以聞者拒而不受。昔曾遇一激烈抗議者云：如你所說，一切法都是剎那滅，現前有一塊石頭，此石頭如剎那滅，即本不存在，吾將拾此石頭打上你的頭腦，你果不覺疼否？余笑而不言。若輩只從大化流行的跡象上去著眼，而不能理會大化流行之微妙，易言之即只看到事物，而不能了解事物之內蘊。佛說剎那滅，實燭理入微，茲據大乘義，並參己意，對於世間疑難一一解答如下：
一、汝計一切法非是剎那才生即滅者，果如汝所計，則宇宙萬象應該都是常住。然而萬物有成必有毀，成謂一切形物之凝成，毀謂壞滅。 有生必有死，有盈必有虛，盈者盈滿，虛者虧虛。 有聚必有散，凡物由多數分子互相愛合而成曰眾，凡物破壞為散。 諸行無常的公理，分明昭著不可否認，諸行猶言萬物，行字詳章首。 汝為甚麼怕聞滅之一字？
二、如汝說，並非不信諸行起已當滅，只不信諸行才起即滅，諸行雖不常住，至少有暫時住，後乃壞滅。汝意只如此。吾今問汝：若諸行才生得暫住者，為是諸行自力能住、為是諸行非自力住必待他力而後住耶？如此二計皆將成過。何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞，何故只暫時住而不得常住耶？如許諸行因他力得住，宇宙本無作者，作者猶雲造物主。 何有他力令諸行住？然則諸行自住及因他住，二義俱不得成。故知諸行是才生即滅，無暫時住。
三、如汝說諸行已生，如不遇毀壞的因即諸行得住，毀壞的因，後省雲壞因。 遇壞因時，諸行方滅。例如黑色剛硬的鐵以下省言黑鐵。 由有火為壞因，黑鐵便滅，赤色熾熱的鐵以下省言赤鐵。 方乃新生，若壞因謂火。 尚未至時，黑鐵得暫住云云。汝持此說，只是錮於膚見，不究理實。當知凡物不能無因而生，即以物的本身自有力用現起，假說為因。 但是凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，只是法爾自滅，法爾猶言自然。 不可說滅亦待因也。大用流行至剛至健，至神至怪，每一剎那都是頓起頓滅，無有一毫故物滯積在。易言之即沒有陳腐的勢用留存，總是新新突起，所以說凡物之滅，原不待因。世俗以為黑鐵之滅由有火為壞因，殊不知當黑鐵與火合，即是黑鐵滅時，亦即是赤鐵生時。一剎那頃黑鐵滅，即此剎那赤鐵生，生滅時分緊相接故，不異時也。 據實而談，火的功用只為赤鐵作牽引因，令彼得起，彼者謂赤鐵。牽引因者，謂火不能創造赤鐵，而赤鐵之起實由其本身自有力用，唯遇火為牽引因，乃得起耳，倘無火為牽引因，赤鐵亦不起。 不可說火是黑鐵之壞因也。黑鐵之滅，是法爾自滅，原不待因，易言之即不由火壞滅之也。唯火之起也，則赤鐵與之俱起，若無有火，赤鐵必不起，由此應說火有牽起赤鐵之功用。世俗不知此火為赤鐵牽引因，而誤計火為黑鐵壞因，真是倒見。或復難言：「如世現見黑鐵未與火合時，黑鐵便住，及遇火合，黑鐵才滅，若非火為壞因者，雲胡黑鐵不遇火時竟不滅耶」？答曰：汝信黑鐵不遇火時果不滅乎？實則黑鐵剎那滅故，汝不覺知，如前一剎那黑鐵滅已，後一剎那黑鐵確是新起，而與前黑鐵極相似故，汝先後所見不異，便謂前黑鐵猶住至後耳。或復問云：「現見黑鐵與火合時但赤鐵生，黑鐵遂不復起，可見此火仍是黑鐵的壞因。」答曰：前黑鐵滅時，赤鐵即遇火而頓起，黑鐵遂不復起。宇宙萬變，時有創出一新類型而舍其舊類型，此突變之奇詭也。汝無超曠之識，而橫執火為黑鐵壞因，豈不惜哉！總之，凡物之滅皆不待因，這個道理須深切體認而後覺義味深遠。大化流行剎那剎那革故創新，一切物都在革故創新的進程中，所以凡物之滅只是法爾自滅，非待因而後滅。唯滅不待因，故剎那滅義得成。若必待因而始滅，則壞因未至時，物當堅住，而剎那滅義不得立。
四、如汝說一切物容暫住，終當有滅，今應問汝：若法滅已，得續起否？若雲滅已不續起者，汝便墮斷見；若雲滅已得續起者，汝則不應說一切物容暫住，所以者何？當物暫住時，即是造化革故創新之機已經中斷，如何得有新物續起？應知，凡物才生即滅，剎那剎那，前前滅盡，後後新生，化機無一息之停，故萬物恆相續起而不斷絕也。譯者按：印度佛家說剎那滅義，只顯無常而已，本論明示化機不息活潑潑地，卻別是一種精神。
五、汝以為凡說一切物才生即滅者，即是偏從滅的一方面看去，易言之，只見為諸行滅盡，未免墜邊見云云。邊者，偏執義，偏執滅故。 汝作是計，實不了我所說義。如我所說，剎剎滅滅不住，即是剎剎生生不息，剎那剎那，省稱剎剎，他處言剎剎者皆仿此。 生和滅本互相涵，說生已有滅在，說滅已有生在。前面說過，變化是循相反相成的法則，仍用一二三來表示之。如前一剎那新生，便是一；而新生法即此剎那頃頓滅，此滅便是二；二固與一相反，一是生，二是滅，故相反。 然後剎緊續前剎又新生，便是三。此三望前為終，望後為始，所謂終則有始也。凡物剎那剎那生滅滅生，始終循一二三之則，常創新而不守其故，易所謂「至賾而不可亂」也。
六、汝以為，若一切物皆剎剎滅故生新者，云何一般人皆見為舊物云云？應知，凡物剎剎方滅方生，若不遇異緣，則後剎續生者，恆與過去物相似。例如黑鐵前剎方滅，如無火為異緣，則後剎續生者仍與前黑鐵極相似。是名相似隨轉。中譯佛籍多訓轉為起義，似前而起，名相似隨轉。 凡相似隨轉故，吾人於現前一剎頃新生的物事，乃見為猶是前物，其實此物前前滅盡，現在一剎頃續起新物卻極似前物，故視之若舊耳。或復問言「若一切物皆剎剎生滅者，云何不可覺知」？答曰：剎剎生滅滅生，密密遷流，云何覺察？汝若以不可覺察即不信剎那生滅義者，吾且問汝：如汝身體息息新陳代謝，猶自視為故吾，汝將以不可覺知，便否認新陳代謝否？
七、汝以為，凡物決非初起即變異者，此實錯誤。果如汝所計，則一切物初起便住而不滅，是物已守其定形，即不能由一狀態轉為另一狀態。轉者，變異義。 但事實確不如此。例如由乳可至酪，是乳顯然無定形，如有定形，決不會變成酪。乳所以無定形者，由初起即變異故，當知由乳至酪，中間經過無量剎那生滅相似隨轉。唯其相似的程度，則剎剎隨其所遇溫度等緣而逐漸微異，大概後一剎續生之乳與其前一剎之乳，決定無有全肖者，及至成酪，則由前此無量剎那逐漸微異，至此乃顯其特殊，即成為酪。世俗不察，以為乳初起無變異，必經多時成酪，方是變異。愚者闇於觀物，其謬至此。
八、汝以為，一切物若才生即滅者，便是剎那頓變，不由積漸而至。然世共見，諸法皆由積漸而至盛大。如太空無始，元氣布濩，混沌未分，不知經幾許時劫，分化凝結，而後有諸天粲著之奇。又如生物官品，及民群結構，莫不造始簡單，終趨複雜。足見一切物皆由漸變得來云云。核汝此論，適足證成我義。一切物若初起即住，便守其定形，無可復變，更何從積漸而至盛大？唯其才生即滅，無定形可守，過去不曾留至現在，現在亦無物留待未來，每一剎頃都是頓變，造化如此新新不住，可謂譎怪極矣。然而諸物剎剎頓變，才得積漸而至盛大，因為前剎的物才起即滅，後剎物緊接而起，必較前增進。譬如河流，前流方滅，後流續前而起者益見浩大。凡物生滅滅生而不已，所以進進益盛。進進，張橫渠語。 設若初起便住，即已守其定形，何由漸至盛大？由此應知，所謂漸變，卻是由剎剎頓變而形出。王陽明云：「天地之化，合是有個漸的意思。」此語雖是，然非剎那頓變，亦無漸變可說也。朱子云：「天地山川，非積小以高大也。」《中庸》《章句》 是已窺到剎那生滅，非世儒所逮聞也。莊子善言變，其書有曰：「運而無所積。」運者運行，無所積者，剎剎皆頓變，無有故物滯積。大化之行，至剛至健，所以故故不留，新新而起，終無窮竭也。
九、汝等於諸物，時或起常見，時或起斷見。如於一木，今昔恆見，則計為常，是起常見；忽焉睹其燼滅，遂又計為斷，是起斷見。維此二見，都有過失。若執諸物初起便常住者，應無後物復生；若執諸物滅已便斷者，亦無後物復生。應知一切物，剎那剎那故故滅盡，說一切物無有常；剎那剎那新新突生，說一切物無有斷。
十、汝以為，如佛氏說一切物通名為法，其所以名法者，以具軌持二義故。持謂任持，不舍自體。如頃寫字的筆，即是一物，此物能任持他的自體而不舍失，故得成為此物也，否則無物可言。 軌謂軌範，可生物解。物猶言人，軌範猶雲法則，此言一切物具有法則，可令人起解。 而軌範義復重要。《詩經》雲「有物有則」，一切物都具有法則，非是混亂無理，故吾人能對物起解也。佛氏以軌持二義釋物，與《詩經》暗合。吾人的知識所以可能與科學所由成立，實以物具軌持二義故。今雲一切物才生即滅、都不暫住，是則一切物根本不曾任持自體，易言之即根本無物存在。物已不存，自無軌範可求，誠如此，知識將不可能，科學亦無安足處，此說何可通云云？汝所見及斯，頗有意義，惜未觀其通也。佛氏說凡物皆剎那滅，而又以軌持二義釋物，豈自相矛盾哉？夫釋物以軌持二義者，此依俗諦，不懷世間相耳。惟由凡物剎剎相似隨轉，假定一切物為實有，乃可進而尋求物則，物所具有之法則或公律等，曰物則。 科學亦此志也。佛於俗諦，言物必任持自體，是假定物之存在；言物有軌範，即當用客觀的方法以究物理，科學根據不外此。 若乃推入真諦，本無如俗所執實物。如猶像也，像世俗所堅執為實有之物，只因實用的慣習，起茲妄執；若上達真諦，本來無是物也。 原夫本體流行，法爾而有翕勢，維此翕勢剎剎生滅滅生，其勢猛疾，詐現跡象，宛爾成物，俗情滯跡，謂物為實。推本言之，翕勢剎那不住，何當有物可執實哉？汝如解二諦，當無疑於剎那滅義也。
附識： 佛家有二諦義，曰真諦，曰俗諦。如物理世界，世俗共許為有，佛亦隨順世間而說，是為俗諦。若乃超越世俗知見，進而求真，是為真諦。余以佛說二諦明分真俗界域，以區別知識種類，此為談知識論者所宜注意。余擬為《量論》，亦當演二諦，然義據與條理，卻不能全依佛氏成說，茲未及談。
十一、汝以為，凡物剎剎頓變，似無根據，此乃大謬。變非憑空忽然而起，定有真源，已如前說。真源者，本體之形容詞。譬如無量眾漚剎剎頓起，皆以大海水為其源，由此可悟萬變有源。 真源含藏萬有，無窮無盡，《中庸》以淵泉時出形容其妙，可謂善譬。淵泉無窮盡者也，以喻真源。時者，非世俗時間義，乃言其流出綿綿不竭。綿綿者，剎剎滅故生新無已止也，此以喻用。 唯其本性具足，禪宗以無窮無盡大寶藏形容本體，王陽明亦云然。 故萬變常新，無有故物暫住也。
上來談剎那生滅，明一切物都無暫住，以見一翕一辟之勢用，常創而不竭，常新而不守其故。易言之，本體流行，無有窮盡，無有停滯而已，易所謂妙萬物而為言者此也。
凡物才生即滅，理不容疑。《易》家姚配中云：一切事物只有暫時的存在。見《姚氏易傳》《乾卦篇》，今本其意而易其詞。 是於《易》無真解也。《易》《繫辭傳》有言：「不疾而速，不行而至。」此則明示剎那滅義，何物暫住？夫大變之力，剎剎才生即滅，才滅即生，其舍故創新之迅速如此，並非猛疾作勢而然，故曰「不疾而速」。又剎那滅故，前物不曾行往於後，然由剎剎相似隨轉，宛似前物至後，故說「不行而至」。相似隨轉義見前。 宣聖微言，竟與釋迦異地遙合，豈不奇哉！莊子善發揮《易》義，《大宗師》云：有人怕舟失去，便把舟潛藏在險固的幽壑里，怕山失去，便把山潛藏在淵深的大澤里，此亦可謂藏之甚固，然而夜半喻冥冥中也。 居然有大力的怪物喻變化。 將那藏在幽壑里的舟與藏在深澤里的山，並負之而疾趨，杳然不可索其蹤跡，喻變化神速，不可得其端倪。 舟和山竟都不知所在。用語體文翻之。 此段話，宏闊深遠。郭子玄注曰：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也，我與今俱往，豈嘗守故哉？而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！」子玄斯解，直由蒙莊以探《大易》，至可玩也。
凡物剎那滅，佛氏和吾儒《大易》都見此理，老、莊亦達《易》旨，然余獨宗《易》，究與二氏殊趣。老、莊同為道家，與佛家並稱二氏。 夫剎那剎那滅，實即剎那剎那舍故生新，儒者以此明人道與群治，當體現天行之健，常去故取新，自強而不息也。儒者，至此為句。《乾卦》取象於天行健，以明本體之流行，其德至健也。《雜卦》曰：「《革》去故，《鼎》取新。」自強不息，亦《干》象。 佛氏以剎那滅即是無常，而作空觀，卒流於反人生。老、莊雖見到剎那生滅，而卒歸本自然，遂至守靜任化。老、莊修己與理群之道，皆以守靜為本，因任自然之化，曰任化。 而廢人能。老、莊皆無裁成天地、輔相萬物之功，是不悟《大易》聖人成能之旨。 二氏畢竟偏而失正，茲不及深論。
或有問言：「公以本體流行，一翕一辟，反而相成，名之為變，然則本體是物耶？否耶？」答曰：本體無形無象，何可說是一團物質？《易》《干鑿度》曰：「太易，未見氣也。」按太易者，本體之名。云何名本體以太易？略言二義，曰不易與變易。變易，言其變化不測也。不易者，言其剛健照明等等德性恆無改易也。萬德無從備舉，故言等等。 未見氣者，蓋雲未見可以氣言太易也。古文簡省，宜善會。雖有別釋，而旨歸仍不外此，惟其辭頗晦，故不採。 氣體輕微，先民或以氣為萬化之原，故《干鑿度》遮撥之。《干鑿度》蓋宗孔子，不主唯物論也。《大易》經孔子製作，集群聖大成，而殷《易》首《坤》之學，已不為正宗。首《坤》即唯物論，其書後漢猶存，然術數家或竄亂之。蓋古學至秦漢，無一不失真也。 夫本體夐然絕待，至真至實，寂寥無形，老子所謂道，亦本體之名。其言道曰「寂兮寥兮」，寂寥者，無形無相也。 可字之曰太易，亦可字之曰功能或恆轉等。等者，謂更有多名。此不及舉。 若直以物擬之，余未知其可也。物者，本體流行之翕勢所為，而非果有實質也。本體非獨不即是物，實亦不即是心，此中心者，指本心之作用而言，非習心或妄識，他處准知。 然以心不失其本體之德故，亦不妨即心顯體。顯者顯示，謂即於心而顯示其本體也。 如說川中月即是天上月，其實，川月與天上月雖不可分而亦未嘗無分也。其實，至此為句。 解此喻者，可知本體猶不即是心，矧可執物以迷其真乎？真，謂本體。
大哉變也，微妙難言！略彰五義：一、幻有義。翕闢成變，剎剎突躍，譬如雲峰幻似，率爾移形，頓滅頓起，率爾，乍起貌。 譬如風輪乍轉，排山盪海，有大威勢，萬變之詭譎亦猶是，故云幻有。幻有者，繁然大有，無固定相，《易》《大有》之卦，宜玩。 故狀之以幻。理學諸儒諱言萬有虛幻，是以幻字含劣義，吾意不爾。 二、真實義。萬變皆是真實流行，真實，謂本體。 一華一法界，一葉一如來，法界猶雲本體，如來者，無所從來故名，今用為本體之代詞。 詎可離幻相而覓實相？誰有智者懷寶而迷？寶，以喻真實，言人不當自迷其真也。 三、圓滿義。大化周流，無往而不圓滿。試以文字為喻。如一人字必含一切人，簡一切非人，否則此字不立，故一人字已包通萬有而無遺。人字如是，自余無量字皆然。莊生言：泰山非大，秋毫非小。此非故作奇談，從萬有不齊言，便分大小，從萬物並生言，無有孤立，一味平等，何大小之分乎？人亦有言：攝億劫於剎那，涵無量於微點。理實如是。大化周流，千形萬狀互相含攝，一切處無虧欠，其妙難思。四、交遍義。萬變繁興，故說世界無量。諸無量界世界，省言界。 同所各遍，無量世界，同一所在，各各遍滿。 非猶多馬一處不容。如室東隅處置一馬，倘於該處層累多馬而置之，乃決不可能者。就此等事而言，則交遍之義不得成，故句首雲非猶。 乃若眾燈交光相網。張千燈於一室，每一燈光皆遍滿於此室內。易言之，千燈之光於同一所在各各遍滿，即是千燈層復一層而交相網覆互不相障也，故云交光相網。無量世界同所各遍，理亦由是。學者由此豁悟，則交遍之理得矣。 如吾與多人同在北京，俗以為北京是一；其實，北京有多少人，便有多少北京。如張人在北京，固自有一北京，李人在北京，亦自有一北京。所以者何？張人之生活，與其自有之北京交感而日化，確有與李人不同：化者猶雲變異，下仿此。 李人之生活，與其自有之北京交感而日化，確有與張人不同。而世俗不悟，乃以為北京是一，而張、李之所不同者，實由二人各自所攝受於北京者不同，並非張、李各自有一北京。殊不知，張、李各自所攝受於北京之不同，正由北京本不一，如北京是一，張、李所攝受於北京者，焉得成異？俗論乃倒果為因，雲胡可據？故由張、李各一北京而推之，可見北京有多少人，便有多少北京，不得謂北京是一。然無數北京，各各遍滿於同一所在，如一室千燈，交光相網，豈不奇哉！五、無盡義。太易是無窮無盡大寶藏，太易者，本體之名，見前。 故其流行自無窮盡，流行便是用，前文有雲，即於本體之流行而名為用。 萬流澎湃，過去已滅，現在不住，未來將新新而起，剎剎故滅新生。《易》家所以贊萬物富有，《中庸》嘆至誠無息也。如上以五義明變，雖復雖窮其蘊，亦頗近之矣。本章要義略盡，今將印度佛家唯識大旨稍加論次，以備參稽。印度佛家立說，大概以人生論為骨幹，卻把本體論或宇宙論及認識論都包含在人生論裡面來說。大乘空宗諸師宗《大般若經》，造《中觀》等論，以掃蕩一切迷謬知見，令人自悟空理，空者，遣除迷妄之謂，一切迷妄都空，而真理方顯，由此以真理名為空理，謂真理上無諸迷妄相故。然此雲真理，乃本體之名，學者宜知。 其為說只對眾生或諸外道種種迷妄，悉予破斥，有遮詮而無建立，此其妙也。
其後有宗鉅師如無著、世親兄弟始唱唯識論，世親作《三十唯識頌》等，遂成精密的宇宙論。今敘次其大綱，一曰現界，二曰種界，三曰真如。先談現界，略以二義：一、彼所謂現界是眾生各別具有，並非一切人所共同。二、彼所謂現界非完整體，卻析為各個獨立的分子，所謂八識是也。八識者，一眼識，了別色故；二耳識，了別聲故；三鼻識，了別香故；四舌識，了別味故；五身識，了別觸故；六意識，了別一切法故；七末那識，向內計執賴耶識為自我故；八賴耶識，含藏無量種子故。每一人皆具有八個識，而每一識亦都不是完整體，復析為心和心所。心上所有的各種作用，名為心所。 心是一，為多數心所之統攝者；心所乃多，而同依一心成為一聚。如眼識，由一心與多數心所合為眼識聚，名為眼識，耳識乃至第八賴耶均可類推。如上述，八個識各各析為心及心所，乃復將每一心析為二分，曰相分及見分，相分，相當於俗所謂物；見分，相當於俗所謂心。更有內二分之說，但可併入見分，茲不及詳。 並將每一心中之每一心所，亦析為二分，曰相分及見分。綜前所述，將八個識析言之，只是一切心及一切心所：又將一切心和心所析言之，只是無量見分相分。歸結起來，此無量見分相分，通名現界，現前顯現，故云現界，相當於俗雲現象界。 卻是析為各個獨立的分子。
次種界者。前所云現界或無量的見分相分，決定不是無因而生，故應建立種子為現界的因。各人的現界都非完整體，如前已說，可知現界的因，根本差別。如眼識聚，是析為各個相分及見分，其每一見分是從他自己的種子而生，其每一相分即某種色境。 亦是從他自己的種子而生。眼識如是，耳識乃至第八賴耶識均可類推。如其說，種子便是萬殊。印度輕意菩薩《意業論》言「無量諸種子，其數如雨滴」是也。參考《瑜伽倫記》卷五十一第七頁。
又次真如者。佛家無論何派，都說萬法實體名為真如。唯識論師不得有異。然唯識家建立種子為現界之因，其言種，種子亦省稱種。 且立法爾本有種，亦省稱法爾種。 此法爾種既是現界根源，如何又別立真如？又准彼義，不可說真如現作法爾種，彼雲真如是不生不滅法，是恆常法，無起作故。參考《大般若》等經。 總之，印度唯識論頗似繁瑣哲學，彼等將現界分析為多數的分子；即八個識聚或無量見分相分。 因此更建立一切種；又恐說成唯種論，乃建立賴耶來含藏種子，以完成唯識的理論。無著、世親之一套宇宙論，純是無謂穿鑿。尤可異者，彼等建立法爾種，已是現界根源，卻又承用不生滅的真如而說為實體，不知何以解於二本之嫌？余以為空宗不談宇宙論，只令人剝落一切迷妄知見，方好冥悟實體，此意吾頗贊同。無著派下諸師之論，便增迷網。余於本章，一方依翕闢生滅，施設宇宙萬象，迥異空宗不談宇宙論；一言申明翕闢生滅都非固定相，只是本體流行，此即於宇宙萬象不取其相而皆見為真實，取者執著義。 仍與空宗密意有相通處。然而本論骨子終與空宗不似也。