新唯識論 · 第八章　明心上

夫說闢為心，即此心之為物此物字是虛字，乃回指上心字而言。 是近在吾一身之內，退藏於密，遠之彌滿六合，無所不在。今於此章最吃緊者，惟求端的示人，如何認識此心，及如何致力。若敷陳理論，恐推演愈博，而於座下相離益遠。座下者，譬喻詞，指此心而言，亦隱示自家落實致力處。 余所嚴辨者，唯在本心與習心。人生陷於罪惡之中，只任習心作主。若識得本心，縱操存力弱，而隱微間一隙之明，猶自有所不忍與不敢，已是振拔之幾，未有亡失主公而可冀其凶迷能悟也。禪家稱心曰主公，與《管子》言「心之在體，君之位也」義同。 余平生之學，實乏涵養，惟賴天之予我者良厚，照然不昧本來，本來謂心體。 而察識工夫卻未敢疏忽，未忍自欺，差幸有此耳。涵養察識之辨，雖自朱子與張欽夫提起，而其源甚遠，《孟子》《盡心篇》曰：「堯、舜性之也，湯、武身之也。」性之是涵養工夫深厚，身之是察識工夫嚴密。《大學》「知止定靜安慮」一節，慮即察識，知止至安，皆涵養也。佛氏止觀，其止即涵養，觀猶察識。二法本不可分，但行之不無偏重。然《大學》之慮，不唯內省克己，而格物窮理之事皆在其中。後儒言察識者，似僅為反身知過，便將身心與萬物萬化萬理分開，其所察識者幾何？ 惟苦涵養不力，根本未得熾然堅固。心者身之主宰，故說為根本。涵養工夫，只是不令私意或浮雜妄想起而障礙本心之明。《論語》言「居處恭，執事敬」，言「默而識之」，言「仁者靜」、「仁者樂山」，言「非禮勿視聽言動」，皆涵養之功。涵養久而純，即本心恆時為主於中，熾然不可犯，故云堅固。 於莊生所謂「大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱」，固示能幾。此中引莊語，見《逍遙遊》。從來注家無不失於膚淺者。須知至人心入大定，傾天倒岳之險，猶不足動之，何況其他？子玄「無往不安」云云，若非內有主而不搖，何得安？晉人之學無本。 於孔子天不言而四時行百物生之嘆，「天何言哉」之嘆，隱示心體空寂也。時行物生，則空非空無，寂非枯寂。《功能章》上，可覆玩。窮理至此，而廣遠高深極矣，非文字可達也。佛氏修出世法，只證空寂，卻不悟空寂而時行物生。上引莊語，蓋幾於佛氏所云不動地矣。然若住心於不動，又何異喪其心乎？須猛進始得。 心知其意，而鑽仰無從。尤以辜負聖靈虛擲此生為大憾也？七十年來困學，猶在聞思境地，何敢不勉哉？見聞與思辨，俗學以此為能，然若自以為有窺於真理，何異蛛之造網而自陷乎？ 夫發明心地，直指本來面目，本來面目謂心體，此禪家語。 單刀直入，活潑有力，吾愛禪家。然旅人望門投止，未可便謂到家。「首出庶物，萬國咸寧」。「首出」云云，《易》《乾卦》《彖辭》，從來注家以為言人君之道，實不了聖人取象之旨。夫心不失其本體之德，故即心而識體，譬之於眾漚而識大海水也。此即用即體之義，首須明白。既於心而知其是本體顯現，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主。譬如人君超出眾庶之上也。「萬國」雲者，心為主動，開通萬物，綱紀萬事，鹹得其理。譬如人君垂拱，順天下之公道而為治，萬國成寧。此乃以心主乎物，而取象於君道也。漢人猶聞七十子後學傳說，知《易經》字字皆是象。惜其不能進而窮理，懲秦之禍，不敢用思想。其治《易》，乃舍孔子而宗術數，聖意遂晦矣。 大哉孔子之道！內聖外王，本未嘗遺物，要歸於心為物主，學者可不知所趣乎？今將舉宗門一二公案，為始學津梁；而後舉顏子所述聖門教法，立定宏基。後之從事於心學者勿輕叛焉可也。 唐世有大珠慧海者，初參馬祖。祖曰：來此擬須何事？曰：來求佛法。祖曰：自家寶藏不顧，實藏喻本心，此是吾生之真，萬化之本，故以寶藏喻之。 拋家散走作什麼？戒其專恃量智或知識向外追求探索也。古今哲學家多是拋家散走。 我這裡一物也無，求什麼佛法？珠復問曰：阿那個是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者，是汝自家寶藏。此時與問之心，清淨虛明，不夾雜一毫妄念，故此心即是自家寶藏。 一切具足，更無欠少，備萬理，含萬善。 使用自在，有無窮德用，故使用自在。 何假向外求覓云云。馬祖教慧海，至為親切。如前已說，心有本習之殊，本者本心，習者習心。 實則只有本心，而習心直不應名為心也。當名之以心所，詳在下章。 然而一般人皆為習氣所纏縛固結，乃直任習氣取本心而代之，覆玩《功能章》下，談習氣處。 終不自識何者為其自家寶藏。慧海初見馬祖問佛法，馬祖鑒其妄習未除，於是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無可外求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，謂一切染污習氣。 始躍然興問：誰是自家寶藏？馬祖則直令其反求當下興問之心，光明純淨，如赤日當空不容纖毫翳障者，此非自家寶藏而何？若時時在在恆保任得如此時之心，便是藥山所謂「皮膚脫落盡，唯有一真實」。皮膚喻習心，謂染習克治盡淨也。真實者，無虛妄義，此謂本體呈現。 還有馬祖搊百丈鼻孔一公案，足資警悟。百丈懷海大師者，馬祖門人也。師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：是甚麼？師曰：野鴨子。祖曰：甚處去也？師曰：飛過去也。祖遂回頭，將師鼻一搊，負痛失聲。祖曰：又道飛過去也。師於言下有省，卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：汝憶父母耶？師曰無。曰：被人罵耶？師曰無。曰：哭作甚麼？師曰：我鼻孔被大師搊得痛不澈。大師，百丈稱馬祖也。 同事曰：有甚因緣不契？師曰：汝問和尚去。和尚謂馬祖。 同事問祖曰：海侍者有何因緣不契，在寮中哭告，和尚為某甲說？祖曰：是伊會也，汝自問取他。同事歸寮曰：和尚道汝會也，令我自問汝。師乃呵呵大笑。同事曰：適來哭，如今為甚卻笑？師曰：適來哭，如今笑。同事罔然。次日馬祖升堂，眾才集，師出，卷卻席。祖便下座，師隨至方丈。祖曰：我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？師曰：昨日被和尚搊得鼻頭痛。祖曰：汝昨日向甚處留心？師曰：鼻頭今日又不痛也。祖曰：當深明昨日事。師作禮而退。此一公案，值得深參切究。夫眾生一向是習心用事，習心只向外逐境，故妄執境物，而不可反識自己。自己，謂吾人與天地萬物同稟之本性，以其主乎吾身而言則曰本心。 蓋習心乘權，則本心恆蔽錮而不顯，是以吾人一切見聞覺知只於境物上生解，終不悟自家本性。懷海於向上事，透悟本性的工夫名向上事。 用力已深而未及徹，如天將明而闇且甚，破闇即明矣。馬祖知其然，故於行次見野鴨飛過，即試詰之曰是甚麼？懷海果答以野鴨子，蓋習心發露於不覺也。作野鴨子解者只是習心。 祖再詰曰甚處去？懷師猶不了祖意，復答曰飛過去也，其為習心所使如故。祖至是乃搊其鼻孔，更警之曰又道飛過去也，懷師始於言下有省，蓋其曠劫以來染污習氣剎那頓息。由此，豁然識得自己，其後上堂示眾云： 靈光獨耀，謂本心。 迥脫根塵，根者根身，塵謂物界，言此心超脫乎一身與萬物之表，而為真宰也。 體露真常，體，即斥旨本心之自體而目之。露者，呈現義。真者，不虛妄義。常者，不變易義。謂靈光獨耀者，即此心體灼然呈現，其德真實無妄，恆常而不可改易。不拘文字，俗學拘守經籍，欲由文宇以見道，是猶守筌蹄以為即魚兔也。 心性無染，此心自性上本無染污，乃純淨至善者也。 本自圓成。萬善具足，萬化不窮，是圓滿義。法爾現成，不待造作，復說成義。 但離妄緣，即如如佛。所謂私意、私慾、惑障、染污等等，皆習氣之異名耳。習氣者，妄緣也。如如者，不變義。佛者，覺義。皆謂本心。妄緣雖蒙蔽心性，而心性恆不變易，終不隨妄緣遷改，所謂無染是也。譬如客塵蔽於明鏡，而明鏡自性不受客塵污玷，故拂拭客塵，還復朗鑒。心性亦爾，但舍離妄緣，即還複本來明覺。 懷師此番話，直綜括十二部經旨要。當其被馬祖搊鼻孔而有省，始伏除染習，頓悟自心超物獨立，所謂靈光獨耀、迥脫根塵是也。懷師從此一悟，豁然證見自家本性，乃深悔從前逐物生解而迷其真，今始省悟，所為哀哭而繼之以笑也。厥後所造益深遠，卻自此番省悟擴充去。 或有問曰：「馬祖指野鴨子問懷師，而師即以野鴨子對；問甚處去，復答飛過去。師兩番酬對，絕無錯亂，而祖乃搊其鼻孔，至負痛失聲，此何故耶？祖果不承認有野鴨子、並不承認有野鴨子飛過一事實乎？而搊懷師鼻孔胡為者？」答曰：一般人所以迷失其本心者，只以習心用事，向外逐境。習與物化，障蔽本性，是以積劫痴迷無由自悟。懷師反己工夫反己者，息其逐物之妄，而反求諸己所固有之本心。 大概近熟，近者，未至乎熟而近之也。 祖於行次，共見野鴨飛過時，因乘機故詰，故者，故意。 將誘而進之耳。懷師若果見性，則遇祖之詰，決不同於未見性人直任習心衝口而出以野鴨子答也。懷師若果，至此為句。或問：「應如何答？」余曰：禪家酬對，純出當下機鋒，後人代擬，便是有心論義，殊無謂。 祖初指野鴨而故詰之，懷師果滯於習心。祖故再詰，而師猶不悟，乃以飛過去答，此皆習心逐境作解，遂不悟祖密示之機耳。於是而祖搊其鼻孔，至負痛失聲，且戒之曰又道飛過去也。而師至是始有省。夫祖之故詰，是何密意？懷師最後有省，省個甚麼？人人皆有靈光獨耀、迥脫根塵、夐然無對之本心，而終不自識者，蓋自有生以來總任其習心逐物生解，而不自覺，因此便將反己一路堵塞無遺。悲夫！人之自喪其真也久矣。祖之詰，懷師之省，豈偶然哉？余嘗言，哲學家不會宗門意而談本體，徒逞戲論，欲其直澈心源，固不可得。雖遇馬祖，能救之乎？此中意義甚深，不是反對格物之學，更非一概毀絕習心，俟詳之《量論》。 今世談禪學者，皆熟聞作用見性一語，然何謂作用？何謂性？云何於作用見性？則談者鮮不茫然。夫性者，吾人與天地萬物所同具之本體。但以其為吾人所以生之理而言則謂之性，以其主乎吾身而言亦謂之心。作用者，即凡見聞覺知等等，通名作用，曰見曰聞曰覺曰知皆作用之名。復言等等者，作用相狀複雜，列舉不盡故。故舉見聞覺知，即攝一切作用在內。 將明作用見性，則非於作用先加解析不可；若於作用加以分析，則非先說明所謂根或根身者不可。 根者所依義，從其為識之所依以發現而立名。雖有別釋，此姑不詳。印度佛家自小乘以來說有五根，曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，此五根者，亦總名根身。身者自體義，以根是吾人自體故名根身。 佛典說五根皆是清淨色，而大小異義。小宗《俱舍論》云：「眼根極微，在眼星上傍布而住，如香菱花。耳根極微，居耳穴內旋環而住，如卷樺皮。乃至身根極微，遍住身分，如身形量。」乃至者，中間略而不舉故。 據此，可見小宗言淨色根，雖不必實測及神經系，而其說猶相近。及大乘有宗唯識論，雖用淨色根之名，而實變其義。蓋以根為賴耶識之相分，微妙而不可見，其意義頗神秘，余甚弗取。今此言根，自是神經系或諸官能之總名，近世心理學家於此頗有研討，可勿贅。原夫宇宙大生命亦云大心，即所謂辟勢。 斡運乎萬物，萬物即翕之所為。 將破除錮蔽。其勢用盛大，健進不已，漸以轉化物質，而使其組織日趨精密，此乃神經系或諸官能即所謂根者之所由形成。心之發現必以根為所依。古者弓箭有機括，以司發動，根亦心之機括也。其發動力之強無有倫比。心固利用此機括，而利之所在，害亦伏焉。 前文所舉見聞覺知等等作用，正是普通所名為心。其實，此等作用不即是本心，本心亦省雲心，他處准知。 只是根門假借心之力用而成為根之浮明，以趣境云爾。根門者，門以出入為義，心之出發必由乎根，萬感之入從乎根，故根有門義。趣境者，凡來感之物皆境也，趣者趣取，猶追求也。 夫根為心之發現而作機括，為字去聲。 易言之，即心用根為工具也。凡用工具者，往往反為工具所利用。心之於根，何獨無此患？夫心惟渾一，本來明淨，渾者渾全，一者無對。 而其依根以發，則易流於虛妄分別。易字注意，只是容易致此患，並非必然性。 所以者何？根己形成獨立之生機體，心作用之發現於根門，而根即得假借之以為己用，便非明淨本心之作用也。得假借之者，言其可得如此，究非必然性。己者，設為根之自謂。 譬如笛本無聲，因吹有聲，是乃吹笛之人鼓舌發氣入笛，便為笛所假藉以成笛聲，非復吹者聲氣之本然。根得假借心作用以為己用，舉笛聲譬之或易悟。昔人言心為形役，或亦窺及此。 複次染污習氣原於根，而復與根葉合為一。云何原於根？夫根假借心作用以為己用，即一切見聞覺知等等皆非明淨本心之流行，正是佛氏所謂亂識。不澄明故，謂之亂識。 亂識念念生滅，無有暫住，而每一念識皆有餘勢潛流，是名習氣。亂識之餘勢，亦是剎那剎那生滅滅生，相續而流。潛者，謂其深隱。 習氣自亂識生，是染污性；亂識由根乘權而起，故以根為染習之原也。 云何習與根葉合為一？無量染污習氣，恆潛流於吾人所不自覺之深淵，而常乘機躍入根門，與根葉合為一，趣逐前境。前境猶雲當前之境。 於是障礙本心，令其不得現起作用。乃唯染習與根協合乘權，而本心亡失。如臨水觀魚，活潑撥地，正是物我無間。而人顧有乍動食慾者，則由一向殘食動物之染習，隨機頓現，本心不在故耳。世人不以習氣為心者鮮矣。 綜上所說，根可以妨礙本心，且與染習為緣，將恆為本心之敵乎？此亦誤解。本心之發現畢竟以根為其利用之具，在無生物之層級中，根未形成，而心不得顯，此明徵也。《俱舍》《分別根品》說「根者，最勝自在義」，普光記雲「最勝自在，即是有大勢用」。心將開發重濁之物質，必用根為機括，非大勢用固不勝斯任也。《論語》曰：「工欲善其事，必先利其器。」此言雖近，而有沖旨。根究是心力發動之機括，何相敵之有乎？夫根之假借心作用以為己用，咎不在根也。吾人不能保任自心常存而不放，保任二字宜深玩。保者，保持而勿失之也，然非可著意把持，硬將自心作一物事看守，只任其自在周流而已。孟子所謂「操存」亦此意。 中無主宰，心者身之主，心不存即中無主宰。 則外誘紛投乎根門，而根乃與之相引，無有簡擇，於是人生有殉沒於物慾之患。《樂記》所謂「人化物」，老氏嘆盲聾爽發狂。《老子》上篇十二章。 人之形存而神喪，豈不哀哉！《論語》言「默識」，孔子以默識列於學之上，此是甚境地，千載無人會得。默然而識者，本心之自識也，須是保任得真宰常現在前。言「不違仁」，仁者吾之本心，即主宰也。常任此心周通萬物，興起事業，而毋以私意私慾參之，是謂不達。 言「居處恭，執事敬」，此六字似平常，而實深遠。工夫到手時，便主宰常在，動靜合一，吾衰年乃深味乎此。《論語》從來無善注。朱子固切實，吾嫌其迂滯，難達聖意。其他可勿論。 皆是保任真宰，赫然常現在前。至此，則根常從心，如良驥受命騎士而奔馳，足揚騎士之威勢。根之有助於心，義亦猶是。夫根從心，則見聞覺知等等作用，莫非心也。然主公不常在者，要未免認賊作子。 綜前所說，約以四要點，重加指示。 一、作用者，即克就見聞覺知等等而名之也。 二、此見聞覺如等等，實即心之力用發現於根門者。故此作用。不即是心體，心體是獨立無對，沖寂無朕，故見聞覺知不即是心體。 但心體亦非離見聞覺知而獨在。若離見聞覺知等等作用而別覓心體，則心體又安在乎？ 三、見聞覺知等等通名作用，固如上說。但精以析之，則根不從心，且與染習葉合，其發為見聞覺知等等，固不得名為作用也。若乃心帥乎根，亦無染習為障，則其發為見聞覺知，方是真實作用。惡紫亂朱，不可不嚴辨。 四、作用義既經刊定如上，則作用見性義亦不待深談而可知。夫作用者，即本體之流行而言之也。問：「流行未即是體之固然，云何作用見性？」答：全體成大用故，不可離用覓體，是故於流行而識體，易言之即於作用見性。 如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞覺知處指點。緣慧海與馬祖酬對時，即發生一組見聞覺知，便謂之心。但此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。有難：「見聞似非內發。」答曰：如引生見聞之人及其語言等，固屬外緣，而見與聞卻是內發，以見聞不惟是感攝，而是有解悟故。此不可不知。馬祖答慧海只令其反躬體認當下虛明純淨不雜一毫倒妄之見聞覺知，即於此識得性體，所謂自家寶藏，可謂易簡真切至極。見聞覺知等等作用，即是性體之流行，故可於作用見性也。猶之於眾漚而見大海水。 馬祖搊懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。懷海見野鴨子飛過，正在逐境起解，此解卻是根與習用事，馬祖欲提醒之，再三而後悟也。吾舉此一公案，卻從反面說來，以顯正義。 總之，性體渾然至真，寂然無相，不可說見聞覺知等等作用即是性體，故但曰作用見性，非謂作用即是性。然不可離作用別覓性體，故必於作用見性。猶之不可離眾漚別覓大海水，故必於眾漚而識大海水。明代陽明派下多有在發用處說良知者，未免以作用為性體。及聶雙江羅念庵救之以歸寂，而於作用見性意思似亦不無稍閡。夫寂然真體畢竟不離發用，如或屏用而求寂，其不為淪空之學者鮮矣，尚得謂之見性乎？ 問曰：「如上所說，心之一名通體及用。有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者，是則心之名雖同，而其所目則異實，不可以無辨也。」答曰：同名異實之雲，似將體用截成兩片，卻成過誤。夫義理自有分際，辨析不可不精，而審於辨析者，要在觀其會通。夫說作用名心者，當知用不離體，才說作用，便於作用見性。性謂本體。 如說眾漚，便於漚見大海水。說本體名心者，當知即體而言，用在體。如說大海水，便知大海水不離眾漚獨在。體用畢竟不可截成二片，是義宜知。在宇宙論上與心學上，均不可將體用分成二片。但此雲心學是就哲學言。 問曰：「所謂作用者，將純為本心之流行，而無習與俱乎？」答曰：不然，染習必須伏除，伏者抑之使不現起，除則斷滅之也。 淨習固當增長。覆玩《功能章》下談習氣處。 夫淨習原依本心而起，即心之類，其相應於心也，固已和同而化，渾然無應合之跡，故淨習亦成為真幾之動也。真幾謂本心。 馬祖云：「只如行住坐臥，應機接物儘是道，儒道諸家皆以宇宙真源、人生本性，說名為道。體道之人，其日用云為皆從本性上發出，而不雜以小已之私，故云儘是道。 道即是法界，馬祖以此土先哲所云道，與印度佛家所云法界同為本體之目。 乃至河沙妙用不出法界。」河沙，喻數量無窮盡也，吾人日常生活中一切皆從真體流行。 孟子曰：「君子深造之以道，言深造之功將以至於道，非如俗學只務知識而已。 欲其自得之也。自得者，實有諸己之謂，非徒尚解悟也。解悟則以心測道，其去道也遠矣。 自得之，則居之安；居其所自得，處乎至足，夐然無待，如何不安？ 居之安，則資之深；所資者即其所居，故唯內資，而非有資於外也。夫外資者無源而易竭，內資者不竭，存乎內者源深而無極故也。 資之深，則取之左右逢其原。」孟子此言，深得理要。夫資乎內者深遠不可竭，故隨其取給，或左或右靡不逢原。原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗，資者資此者也，居者居此者也，自得者得此者也，深造者造此者也，是乃所謂道也。日用之間隨所取給，左之右之莫不逢此真實本原。起想動念，舉足下足，隨在皆是道體發現，焉往而不逢之哉？馬祖體道之功與孟子深造之詣，皆是習與心融，習者淨習，心謂本心。 上希天德者也。 夫佛家之學無論小宗大乘要皆歸趣證體。證見本體曰證體，蓋本體呈露時炯然自見耳，非別有一心來見此體也。 略小談大。空宗形容本體空寂，無相故名空，離染故名寂。 甚深微妙窮於讚嘆；有宗形容本體真淨，離倒妄故名真實，離諸戲論故名清淨。 其深微妙窮於讚嘆。然諸師頗表現一種超越感，易言之，即對於本體而有無上崇高與莊嚴之感，同時起一種殷重欣求。此種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者全賴乎此。然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境。超越的本體，便是其心外之境。 莊子所為呵列禦寇猶有所待者也。必自居超越而渾然亡感，始立乎無待。是故禪家興，而直指本心，心即是如，真如省雲如。 如即是心，於是心外無境，在己之心與遍為萬物實體之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感。宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進而益親切也。 夫佛氏浩浩三藏，義海汪洋，而本其要歸，唯在一心。至宗門興起，乃更直捷易入，此夫人所知也。然世儒皆好詆禪，即理學諸儒明明有資於禪，亦辟禪唯恐不力。夫學術之功，所資宜博，諸儒既資於禪，倘融其長而辟其短，誰曰不宜。獨惜諸儒所資於禪者，每得其似而遺其真，因此之故，其歸本孔子，亦不必是孔子之真也。禪家流派複雜，諸師所造淺深不一，凡此皆非本篇所應涉及。第就禪學宗要言之。宗謂宗主，要者要歸。 一曰反躬自識真宰。心主乎吾身，故云真宰。《管子》雲「心之在體，君之位也」，即此義。然吾身真宰，即是天地萬物之真宰，吾身與天地萬物不可分割故，無二本故。 「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常」云云。百丈反求諸己，灼然自識，此非百丈一人獨得之秘也。凡禪家之所求者，皆在此。豈唯禪家？孔門之學，何嘗不歸本於是？《論語》《子罕篇》顏子喟然嘆曰「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮」云云。朱子此章集注引胡氏曰：「高堅前後，語道體也；仰鑽瞻忽，未領其要也。」按道體，猶雲本體亦即本心。 余謂胡氏釋為語道體，誠得之，但其解有未瑩處。夫靈光獨耀，迥脫根塵，不亦至高乎？體露真常，不亦至堅乎？瞻前忽後者，形容其無定在而無所不在，其主乎吾身者，亦是官天地、府萬物而靡不周遍也。顏子真參實究到此，而胡氏乃雲未領其要可乎？曰仰、曰鑽、曰瞻，皆形容其參究之功也。 顏子，孔門高弟，在三千七十之中卓然獨步，獨得尼父心傳。仰鑽瞻忽之嘆，固已默識真宰。孔子許顏氏為其繼志述學之人，喪予之痛在是。 豈偶然哉？後世達磨東渡，傳授釋迦心印，實與孔門有遙契處，未可以其來自梵方而過斥之也。 理學家皆詆禪宗以知覺運動之靈為心，宋、明諸儒不持此等見解以攻禪者，確少極。 此實謬論。吾於前文談作用見性處，自謂義旨宏遠。不惟理學諸儒未曾於根與習處精研，佛家教典，雖辨析染習之相，而於染習由來，畢竟無甚說明。此中不暇深論。 實則染習非無端突起，只由本心力用須仗根為資具，而心力之行乎根門也，根即得假之以自用。凡用資具者，即有反為資具所用之患，此理隨處可察。今夫根雖為心力所仗以流行之資具，而實成為小己，根既假借心力以自用。易言之，即心之靈明已被役於根，而成為根之浮明，覆玩前文談根處。 是將供小己之用，以追求外物。所謂知覺運動之靈，即於此際發現，馴至完全物化，謂生命殉沒於物。 無自在分。分去聲。 複次由根假借心力以自用，而發為知覺運動之靈，殉歿於物，於是乎有染習生。由根二字，至此為句。 無量染習，潛伏於吾人所不自覺之深淵，揉雜一團，而頭緒仍非無別，因此，無數染習時有乘機躍現，與根葉合以乘權故染習者，依根方起；而既起，則又為根之眷屬。染習與根之關係，其妙如此。總之，知覺運動之靈，皆由心力之被役於根，與障於習而始成，確已失其心之本然。心謂本心，下仿此。習謂染習。 易言之，即知覺運動之靈，不得謂之心，上卷《明宗章》言性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用云云，須與以上諸文參看。 以知覺運動之靈為心者，一般人每如此。一般人，即佛說凡夫之謂。 禽獸亦只有知覺運動之靈而無心，其本心不得顯發，故謂之無。 今謂禪家之道與禽獸同，不亦太無忌憚乎？禪家明明曰「靈光獨耀，迥脫根塵」，今謂此迥脫根塵之靈，即是知覺運動之靈可乎？禪家工夫正在保任本心，保者保持，任者任持，即不令本心放失之謂。 而使心力之行於根門，恆自為主，即施諸四體之知覺運動，莫非迥脫根塵之靈所遍運，而不當以知覺運動之靈目之也。故曰「運水搬柴無非妙道」。嗚乎！斯理微矣。 然禪與儒畢竟有辨。禪家於靈覺而識主宰，儒者何嘗不然？《易》明乾元始萬物，乾元即主宰也。乾者剛健義，言本體具剛健之德，生生不息，而為萬物之原，故曰乾元。以乾元之在人而言，即是主乎吾身之本心。 而《乾卦》於干言知、言大明，固與禪家遙契，以知與大明言乾元，即是於靈覺而識主宰。 但吾儒畢竟有異乎禪者。《大易》顯乾元之德，德有二義，曰德性，曰德用。 不唯靈覺而已，靈覺亦是德。 而仁德特重。《干》之《象》曰「干為仁」，仁者真真實實，純粹至善，生生不息者也，故成其健。唯於純粹至善，健動而生生不息之仁，以識吾所固有之主宰，涵養而擴充其力用，是乃所以繼天立極也。此之言天，亦本體或本心之名。人能實現本體之德，是即繼天以立人極。 若僅於靈覺識主宰，卻不識其健動而含藏萬善與大生廣生之盛德，雖雲「靈光獨耀」，亦未免虛而無實。禪家僅於此識主宰，終是佛氏以無為無造言本體之偏見，而有反人生之傾向。惜乎諸儒辟禪不悟及此也！ 顏子「博文約禮」二語，可見孔門之學窮高極深，廣大悉備。朱注引侯氏曰：「博文，致知格物也。」此解得之。古者以自然現象謂之文，人事亦曰人文，故研究自然與人事，謂之博文。禮、理古通用，約禮之禮即理字。乃由萬殊而會歸於至一之理，故云約。至一者無對義。 博文是致知格物，約禮所以盡性致命。《成物章》末，引易「盡性至命」，有注文，宜覆玩。 約禮而不博文，則遺實用，而有蹈空之患；博文而不約禮，則墮支離，而無一貫之道。儒學規模廣大，本末畢具，內聖外王融為一片，成己成物完復全體。《易》雲「範圍天地之化而不過」是也。求仁之學與出世法，相去何止天淵？顏子有為邦之志，孟子稱其與禹稷同道。禹稷與天下民庶同憂患，而為之謀生養，忘其身之苦，顏子之道在是，獨惜早死而不遂其志。戰國諸儒猶能固持《周官經》之民主治制與社會理想，以抗呂政，取焚坑之禍而不懼，仁之至也。詳余之《論六經》。 秦以後儒生，遂失洙、泗之緒。如明道《識仁篇》，只是得禪與老之似，而成其獨善之學，此中不暇詳說。 不足為孔、顏後裔也。陽明《大學問》，始就吾心與天地萬物痛癢相關處指示仁體，庶幾孔、顏遺意；惜其忽視格物，卒莫能復儒之真也。 二曰歸寂。禪家發明心地，求復其寂照之體而已。照依寂顯，顯者顯發。 不寂便是亂識，焉得有照？亂識見《大論》等，以妄識雜亂故名。凡夫本心不存，皆亂識用事，無有照用。照義甚深，本心炯然至明，恆時任運照了，不蒙昧故。任運者，任其自然之運，無籌度相。 寂乃本心澄定之相，不昏不擾，照用斯神。是故宗門涵養心地工夫，畢竟歸本在寂。永嘉有云：「忘緣而後寂寂，忘緣，斷絕妄識也。妄識昏擾，必絕之，而後寂寂真心始顯。 靈知之性歷歷。」靈知猶雲靈覺，百丈所謂「靈光獨耀」也。歷歷，分明貌，此就明照方面而言。 此言非忘緣不寂，而不寂即無照，自不待論。夫心體亦寂亦照，儒者非不體認及此，更非於此不加存養。《大學》首章「定靜安慮」一節，自定至安，皆寂之相，慮猶照也。非亂識籌度之慮。然《大易》顯示心體，特舉仁而言。《論語》記弟子問仁者多，可見孔子以仁立教，如後儒王陽明，其門下多叩問良知之旨，由陽明以良知垂教故。 亦足征《大易》《論語》為孔氏一家之學。孔子特舉仁以顯心體，而不以寂照何耶？禪家體認到寂照，便滯於此，以為即是主公呈露，心主乎吾身，故禪家名之為主公。 其實尚遠隔在。如禪家以為心只是寂照，則心體恰如鏡子一般，鏡子自體不受塵染，是有寂義，能照見物，是有照義。神秀說「心如明鏡台」，慧能雖駁之曰「明鏡亦非台」，但只破其將心當作鏡台一類實物而起妄執，卻不否認心如明鏡。佛家唯識論，明言轉第八識成大圓鏡智，不獨禪家以明鏡喻心也。心體果如明鏡，即是無有生命而可謂之心乎？本論生命一詞，其意義極深廣，蓋有真實、健動、至善與含藏萬有等義，故有時用為本體或本心之代詞，與世俗習用生命一詞，絕不同義。 《論語》《陽貨篇》：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天，何言哉？四時行焉，百物生焉，天，何言哉？』」此章發明心地，真是無上甚深微妙義。雖不明言仁，而確是以仁顯心體。其舉天以示者，猶《易》之取象也。象猶譬喻，即以天喻仁體，而仁體亦即心體之代詞。 子貢之學，大抵尚博文而未能約禮，孔子欲其默識心源，猶雲心體。 而又知子貢不能發問也，故對彼而自抒其意曰「予欲無言」。子貢果不知反求諸心，乃曰「子如不言，小子何述？」孔子於是舉天道以示之。兩天字，宜各點斷。何言者，明天道不可得而言，宜默識之也。四時行、百物生，以此見天道真實、健動，至善無妄，生生不息，流行無間，是誠微妙難思。達天德者，默而體之耳，體之者，謂心自喻，而即於身實現之。《阿含經》言身作證是也。 其可得而言乎？故復嘆之曰「天，何言哉？」此章假天道以示仁體，可謂深遠至極。夫寂者，仁體健動不撓，畢竟無昏擾相。照者，仁體真實無妄，故有靈光獨耀。無妄者，無有迷妄，即至善之謂。 禪者守寂而遺世，明明喪其固有健動之本性，則其寂非本性之寂也，性寂不離健動故。若其保任靈覺，而不務裁成天地輔相萬物之經綸，裁輔詳《大易》。裁成者，如雲征服自然與利用自然，即荀子《天論篇》意思，皆是裁成義。《中庸》言「參贊化育」，更極深微。輔相義甚廣大，直是與萬物為一體，互相扶勉，而無宰物之私。《春秋》太平世之社會，即本《大易》此義，而禪家都不務此。 不顧群生現實方面之疾苦，縱使禪者有以自養其靈，而眾生迫於現實，無可發揚靈性生活，則禪者之靈終成缺憾。夫靈性無自他之分，其在我者，亦即在天地萬物者也。禪者無以拯群生之靈，即是未曾養得在己之靈，以己之靈與群生之靈本不二故。禪者自耽禪悅，而忽視群生疾苦，是乃喪其靈覺而不自悲也。五代慘極，而禪家大德最多，皆不哀生人之艱，而高趣無上事者也。由其跡以考其中之所存，其學之不切己，亦可知矣。夫真實、健動、至善，三德者合，而名為仁。仁具此三德，非深於《易》者不知也。 是乃吾人與天地萬物同稟之本性也。禪者孤守其寂，而非本性健動不撓之寂，養其靈於七尺之內，而不悟大靈非小己之所得私，是喪其真實至善之本性。揆其所以失，蓋由只務存養寂照，而不知求仁；自以為超越現實，而實離群、遺世，廢絕行四時生百物之大用。是可謂不失其本心乎？余謂其無生命者以此。 問曰：「寂照可廢乎？」曰：否否。仁體可曰無寂乎？可曰無照乎？余所病於禪者，存養寂照而不知求仁。則寂非仁體之寂，而不能健動以周通於天地萬物成其裁輔之功；照非仁體之照，儘管靈光獨耀，而於群生現前疾苦，卻是默然遺照。則不謂之失其本心不得也。是故儒者求仁之學，內聖外王合而為一，成己成物的然不二。禪學誠進趣乎此，則余無病於禪矣。 人生從性分上言，夐然無對，本來無限。然人每限於小己之私，退墜墮沒，無由自拔。惟求仁之學可以克治己私，而宏其天地萬物一體之本量，本量者，本來如此故，但人失之，故待宏耳。 還復其無對無限之本然。佛氏所稱大自在者，其仁人之謂哉？ 或有難曰：「天地萬物一體之仁，高矣美矣。信斯義也，將對於侵剝我者，亦念及一體，愛之而無怨，恩遇之而不以敵視，則社會革命將不可能。而天下無數勞苦小民，唯當永受不仁之待遇，得毋有老氏『天地不仁』之嘆乎？」答曰：固哉吾子之論也。道本大常，事有萬變。事之變也，每與常道相違；而常道值事之變，驟若不得不與之俱變，終乃不易其常。天地萬物一體之仁，其存乎人性者，是大常之道也。天下大多數勞苦小民，受財富階層之侵剝，則事之變也。受害者對於害己者，怨之而無可愛，敵之而無可恩遇，似反乎人道之常。然為社會去一大害，廢除大不平之制度，使天下大多數勞苦人皆被其仁而得樂利，固終復於大常之道矣。毒蛇螫指，壯士斷腕，非不以腕為一體而弗愛也。腕將染毒，危及全體，故斷之以衛全體，是乃仁術也。吾儒求仁之學，固非守常而不通變也。六經之言治，德為本而輔以刑，禮為本而佐以法，寬為本而濟以猛，猛與寬反，適以成其寬也；法與禮反，適以行其禮也；刑與德反，適以正其德也。是故德禮寬皆仁也。刑法猛，皆仁之反，而適以成仁也。持其反而昧於常者，吾未知其可。夫本德以行刑，則刑當罪；適如其罪之所應得，曰當罪。 本禮以製法，則法宜民；本寬以威猛，則猛正俗。正疲頑之俗。 是皆反而不失其常，群生遂焉。夫仁，人性也。立己立人之道，蔽以一言，不違仁而已矣。子何疑乎？ 復有難曰：「禪家究是出世法，與儒者求仁之學並行不悖可也，公何必以儒繩禪？」答曰：有生之類，生滅相續而不斷絕，是謂世間。此一大生命之流，恆時舍故創新，德盛化神不容已止，法爾如是，未可以凡情猜測。吾儒仁學，即於世間識得大生命，不復虛妄分別世間相，何須求出？位育參贊，所以不虧其大體也。大體，謂大生命。 若見有世間而求出，自是宗教情執未化，何得不繩正之乎？余嘗言，佛教至大乘，窮高極深而測幽遠，《大易》而外，無斯勝義，真是人天少得聞者。大乘不舍眾生，不舍世間，而盛唱大悲與大雄無畏，固已與吾儒仁學接近。惜其猶堅持出世法之根柢，致陷於種種矛盾，畢竟以出離生死海為終鵠。其不舍世間者，只為眾生難得度耳，大乘仍不離宗教反人生之傾向。由其道，吾人決不能對自家生命有正常之體認，即生活力不得正常發展。上者趨向偏畸，而希度脫；下焉者則對於現實世界，無創造之興趣與毅力，甚至流於偷靡或淪溺。自佛法普遍深入於中國，頗無好影響，此亦余之《新論》所由作也。 總之，斯學歸趣，唯其復其本心。吾國儒道及自梵方輸入之佛法，其要歸皆在復其本心。但諸家對於本心之體認，頗有見淺見深見偏見全之不同，此意難為不知者言。余之所學，卻以孔、顏為宗。西洋唯心之論，畢竟不識本心。間與習西學者言此意，有承認，有不承認。然承認者，亦不必真解也。此中一復字，甚吃緊，是為歷聖相承血脈。從上諸先哲發明心學，確不同西洋哲學家徒以一番知見與一套理論為其對於宇宙人生之一種說明而已；卻是從日用踐履中，默識本原。即自幽獨之地念慮微萌，以至與天地萬物交感而發起事為之際，莫非至真至健至善之本心流行發現，而不以一毫私意間之，是謂之復。易雲「雷雨之動滿盈」，正可形容此境。學問本實踐之事，浮淺知見已不成知見，而況雜亂？戲論已不可，而況未成乎論？清季迄民國學子，已將先哲精神盪盡。剝極必復，此其時矣。 宗門直捷，初學入手工夫，當資之以為啟悟之助；而直徹心源，要當上索孔、顏。宗門每舉公案，使學者凝神去參究。根本處參透，而後可六通四辟，小大精粗其運無乎不在矣。余甚喜宗門此種參究法。今欲就《論語》舉出兩章。一、《論語》《里仁篇》「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。終食者，一飯之頃。造次，急遽苟且之時。顛沛，傾覆流離之際。 試究終食等一種情境之下，皆不可違仁，然則仁是甚麼？不違二字，尤宜注意。直是有赫然在中監督我者，令我不敢且不忍起一毫私意私慾去違背他，且向這裡深深參去。二、前文引顏子「仰鑽瞻忽」一章，當與不違仁並究。至於「博文約禮」，立定千古教學規模，此處尤須認清。吾國自孔門而外，言唯心者，易於忽視格物。梵方傳來之出世法且不論，道家即有反知與反格物之主張。宋、明諸儒，如程、朱一派，其釋《大學》格物雖無誤，而其治學精神究不在此，故未嘗注意于格物之術。陸、王一派，求識本體，固立乎其大，獨惜曲解《大學》格物之教。高談本心，忽視格物，其流不趨於佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病。夫物無心而不自識，故一言乎物，已有心在；心遺物則游於虛，故一言乎心，當有物在。主唯物者，固不能屏心而不用；主唯心者，又何可絕物而不之格乎？儒者求仁之學，博約兼資，內聖外王合而為一，成已成物的然不二，此百世無可易也。 上來提示本心，大義略備。今將取佛家唯識之論，加以勘定。佛家直指本心，自宗門始，已如前說。若夫自昔號為傳承釋迦經典，以張其教義者，宗門則目之以教，而自居教外別傳。夫宗之所以自別於教者，非徒不立語言文字而已。教中談識，宗門則主自見本心，此其根本異處，未堪忽視。然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。 夫教中唯識之論，自無著《瑜伽》，迄世親《三十頌》與護法諸師釋，而後其理論漸臻完密。世親及其後學所相繼闡明之唯識論，其根據皆在《瑜伽》。唐賢號《瑜伽》為一本。 本論中卷曾提控其理論之體系而予以評判，覆看《功能章》。 今於此中，但欲略述瑜珈宗即大乘有宗。 建立八識旨趣，並予以疏決而已。疏者，疏通其滯礙，而在某種意義上可承認其有是處；決者，判決其謬誤。 昔在小乘只說六識，及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。六識者，隨根立名。曰眼識，依眼根故。曰耳識，依耳根故。曰鼻識，依鼻根故。曰舌識，依舌根故。曰身識，依身根故。曰意識，依意根故。眼等五識所依根，稱清淨色根。至於意根，則小乘如上座部等亦立色根，即心臟是。而餘部不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。及至大乘建立八識，始說第七末那識為意根。 或許從境立名。即眼識亦名色識，唯了別色故。唯者止此而不及其他之謂，後准知。色有多義，或通目質礙法，則為物之異名。今專言眼識所了，則為青黃赤白等實物。 耳識亦名聲識，唯了別聲故。鼻識亦名香識，唯了別香故。香與臭通名香。 舌識亦名味識，唯了別味故。身識亦名觸識，唯了別觸故。於前四識所了，直舉色聲香味四境。而於身識所了，乃虛言觸，不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣，列舉不盡，故以觸言之。 意識亦名法識，了別一切法故。有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。他處言法者准知。 如上六識，大小乘師共所建立。 然大乘於前六外，又建立第七及第八識者。彼計五識眼識乃至身識。 唯外門轉，轉者起義，五識皆以向外追取境界故起。 必有依故，第六意識內外門轉，意識一方面追取外境，一方面內自緣慮，雖無外境亦自起故。 行相粗動，行相者心於境起解之相，粗者粗猛，動者囂動。 此非根本，粗動故非根本。 亦必有依故。意識自身既非根本，故必有所依。 由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。依字注意。彼計前七識各各有自種，不從賴耶親生，只是依託賴耶而生，故說賴耶為根本依。 賴耶深細，藏密而不顯，前六眼識乃至意識。 則粗顯極矣。疑於表里隔絕，賴耶是里，前六是表。 故應建立第七末那，以介於其間。第七介於第八與前六識之間。 《大論》五十一說：「由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。 故有末那。」其義可玩已。尋彼所立八識，約分三重。初重為六識，眼識乃至意識。 通緣內外，粗動而有為作。次重為末那識，第七。 恆內緣賴耶，執為自我，恆者無間斷故。 似靜而不靜。唯內執賴耶為我而不外馳，故似靜也。然恆思量我相，此乃囂動之極，實不靜也。 三重為賴耶，第八。 受熏持種，持種者，賴耶自家之種子，並前七識各各之種子，均由賴耶攝持，所以為萬有基。受熏者，謂前七識各各有習氣熏發，以投入賴耶自體，賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。 動而無為。經論皆說賴耶恆轉如瀑流，是動也；然惟受惟持而已，是無所為作也。 大乘說八識行相，其略如此。 又復應知，無著學派以一身所具之識分為八個，即此八識將為各各獨立之體歟？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。心亦名王，是主故。心所者具雲心所有法，以其為心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷屬故。心則唯一，而心所乃多雲。 如眼識，實為心與多數心所之複合體。絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，復莫不然。每一識皆為心與多數心所之複合體。 故知八識雲者，但據八聚而談，眾者類義。 非是八個單純體故。尚考無著建立種子為識之因緣，種子為生識之因緣，識即是種子所生之果。 《瑜珈》至《攝論》，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。《瑜珈》言種子七義，《攝論》約為六義。 世親釋雲「言決定者，謂此種子各別決定，不從一切，一切得生，意雲，非一切種子各各皆能遍生一切法也。 從此物種，還生此物。此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。 引自果者，謂自種子但引自果，引者引生。 如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識」云云。他識種子均可類推。又凡言識，亦攝心所，隱示諸心所亦各各有自種子。 據此，則八聚心、心所各各從自種而生。種子省言種，他處准知。 如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。眼識如是，耳識乃至賴耶亦復如是。故知八聚心、心所為各各獨立之體，而實非以八個單純體說為八識，此自無著、世親兄弟迄於護法、玄奘、窺基諸師皆同此主張而莫之或易者，斯亦異已。 跡小乘談六識，猶與晚世心理學家之見解略近。如五識實與所謂感覺者相當，以其不雜記憶與推想等作用故。但心理學家或不許感覺即是識，此當別論。至第六意識則亦與心理學上所云意識為近。大乘自無著以後，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。又析賴耶為相、見二分，雖亦析為四分，而內二分可攝入見分，則只相、見二分也。見分是能緣，即為能了別相分者；相分是所緣，即對於見分而為其所了別者，亦云境界。此所緣相分，復析為三部分：一種子，賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。二根身，即清淨色根，謂眼根乃至身根，此非即肉體，據佛家義，則人死時雖肉體毀而根身不亡也。三器界，相當於俗所目之自然界。此三，通是賴耶相分。而見分，則是能了別此相分者。第七末那識亦有二分，因末那內緣賴耶以為自我。此時末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分，依此相而起我執者，即末那見分。第六識亦有二分，意識緣或種法時，必變似所緣法之相分。如思蘭花時，必變似蘭花之相。意識見分，則為了別相分者。五識皆有二分，如眼識相分即青黃等色是，而了別青黃等色者即眼識見分。乃至身識相分即所觸境是，而了別所觸者即身識見分。綜上所述，八識各各由二分合成，如眼識由相、見二分合成，耳識乃至賴耶皆然。又復應知，諸識各分心與心所，每一心及每一心所實各各有相、見二分，而文中只總略為說。 是則將心析成段段片片，無異破析物質為各片也。複次賴耶所藏種子應分有漏無漏性。性者德性，有漏者染污義，無漏者清淨義，覆看中卷。 據大乘義，眾生無始以來只是賴耶為主人公，而賴耶中有漏種子發現，無漏種子從來不得現起，必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。其時無漏種發現即生第八淨識，是名無垢。第八識分染淨。有漏種生起有漏第八識，名為賴耶，此賴耶是染污性，即是壞的東西。及經修行而至成佛，則染種斷滅盡淨，第八染識不復生，即賴耶已捨棄也。此時之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。 賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那。 悉從有漏種生。《十地》中有別義，姑略之。 設問：「眾生無始時來純是有漏流行，如何而修？如何成佛？」答曰：據無著等義，唯依聖教，多聞薰習，以生長淨種而已。詳在《解深密》等經、《瑜珈》《攝大乘》等論。 無著諸師談八識，其旨趣略說如上。較以小乘六識之談迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。而第八識中種子又成多元論，種子染淨雜居，亦是善惡二元。且諸識相見，劈裂得極零碎，如將物質裂成碎片然。凡此皆不饜人意。若其談緣生，復成機械論，尤無取爾。覆看中卷《功能章》。 其極悖謬無理者，眾生無始時來只是賴耶為主人公，涅槃與菩提於眾生分上不可說有，涅槃者寂義，菩提者覺義。 而專恃後起與外鑠之聞熏，以生長淨種，此非無本之學哉？《論語》夫子許顏氏三月不違仁，三月久詞也，學者無限功修，只是不違二字盡之。然須識得仁體，而後不違之功有所施，否則茫然無主於中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁工夫作一種參驗而已。若如無著一派之學，眾生從無始來唯是有漏流行，乃教之專靠聞熏以造命，毀生人之性莫此為甚，吾何忍無辨耶？ 核實而談，教中所云識，此言教者賅大小乘。 即吾所云習心是，習心即染污習氣之現起者是。染習所由生，則因本心之力用流行於根門，而根假借之以成為根之浮明，乃逐物以化於物，由此有染習生，故染習者形物之眷屬也。形物謂根身。 或復問言：「何故說心為形役？前雲根得假借心力以成為根之浮明，是心為形所役也。 何故說染習緣形物而生？」答曰：本體之顯現其自己，不得不凝成為各各獨立之形物，以為運用之資具；而形物既成，便自有權能，即有不順其本體之趨勢。易言之，本心之靈明可以轉為形物之浮明，本心謂本體。 形物之浮明，其運用皆從形骸上打算，即妄執有小己而計為內，同時亦妄見有外而不息其追求，此其虛妄分別孰明所以。而相狀複雜尤難究詰，要不妨總名為惑。失其本心故以惑名。 惑之起也無根，吾人自性清淨非有惑根。 一剎那才起，即此剎那頓滅，雖復滅已，而實不斷。方其滅時，即有餘勢相繼而起，等流不絕，等流者，謂此余勢亦非堅住，乃生滅相續而流轉下去。譬如吾身並非堅住，乃新陳代謝，前後相等而流，仍名一身。 潛伏吾人所不自覺之深淵，此諸惑余勢潛伏而不絕者即名染污習氣。夫染習既是惑之餘勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生。今以由惑成染習故，即說染習緣形物生，是義何疑？染習千條萬緒潛伏深淵，其乘機而現起者，則與根之浮明葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。 亦得泛言習心。故習心者，乃形物之眷屬，元非本有，此不可不知也。 大小乘說六識，內外門轉，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦內自作種種構畫。 此皆習心虛妄分別之相。大乘說末那依賴耶起我執，實則形物之浮明妄分內外而謬計有自我耳，不必立一賴耶以為我相之所託也。大乘說賴耶含藏種子，吾謂習氣亦不妨假名種子。但此習種習種作複詞。 千條萬緒實交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團勢力，不必更為之覓一所藏處。夫賴耶實等於外道之神我。果如其說，則眾生無始以來有一染性之神我，有漏性亦名染性。 而自性菩提果安在耶？菩提者清淨明覺義。 宗門崛起，直指本心，而後斯人得以自識真性。染習究是客塵，除之自易，譬如旭日當空，詎容纖障？故知教中談識及種，實以習氣或習心說為眾生之本命，豈不悖哉？宗門直指本心，其功大矣。黃櫱云：「此心是本源清淨佛，人皆有之，蠢動含靈與諸佛菩薩一體不異。」又曰「深信含生同一真性，心性不異，即心即性」云云。如教中談賴耶，則眾生分上直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如楞伽等經談如來藏，容當別論。 夫本心即性，性者，即吾人與天地萬物所同具之本體。 識則是習。性乃本有之真，習屬後起之妄。從妄即自為縛錮，如蠶作繭自縛。 證真便立地超脫。難言哉超脫也！必識自本心即證得真性，便破縛錮而獲超脫，得大自在矣。學者或謂動物只靠本能生活，故受錮甚重，唯人則理智發達，足以解縛，而生命始獲超脫。夫本能者，吾所謂染習是也，動物以此自錮不待言，理智是否不雜染習卻是難說。吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恆為主於中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實即本心之發用也。是則即理智即本心，自然無縛，不待說解縛，本來超脫，何須更說超脫？若乃未識本心，則所謂理智者雖非不因本心而有，但一向從實用中薰染太深，恆與習心相俱，即此理智亦成乎習心，而不得說為本心之發用矣。夫理智既成為習心作用，縱有時超越乎維護小已之一切問題以外而有遐思或曠觀之餘裕，但以其本心未呈露故，即未能轉習心，而終為習心轉，所以理智總是向外索解而無由返識自性也。如是，則何解縛之有？又何超脫之有？ 本心是無對之全體，然依其發現，有差別義故，差別者，不一之謂。 不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬物實體故。二曰意。意者有定向義。夫心之一名，通萬物而言其統體，萬物統共的實體曰統體。 非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恆有定向，淵然深隱貌，恆字吃緊，此個定向是恆常如此而無有改易。 於此言之，斯謂之意矣。定向云何？謂恆順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。生生者至寂至淨也，不息者至剛至健也。 故此有定向者即生命也，即獨體也。依此而立自我，此非妄情所執之我。雖萬變而貞於一，有主宰之謂也。此中意字非平常所謂意識，乃與心字同為主宰義。但心，約統體而言；意，則就個人分上言之耳。 三曰識。謂感識及意識。 夫心意二名皆即體而目之，復言識者，則言乎體之發用也。此中識字意義，與佛氏所談識，絕不相同。彼所云識，實吾所謂習也，此則以本體之發用說為識。 淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。亦可依官能而分別名之以眼識耳識乃至身識雲。 動而愈出，愈出者無窮竭義。 不倚官能，獨起籌度者，是名意識。眼所不見，耳所不聞乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度，縱雲思維籌度亦依據過去感識經驗的材料，然過去感識既已滅，而意識所再現起者便非過去材料之舊，只是似前而續起，故名再現耳。且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發，如邏輯之精嚴及凡科學上之發明，哲學之上超悟等等，其為自明而不必有待於經驗者，可勝道耶？故心意識三名，各有取義。心之一名統體義勝，言心者，以其為吾與萬物所共同的實體故。然非謂後二名不具此義，特心之一名乃偏約此義而立，故說為勝。 意之一名各具義勝，言意者，就此心之在乎個人者而言也。然非識之一名無此義，特意名偏約此義而立，故獨勝。 識之一名了境故立。感識意識同以了別境相而得識名。感識唯了外境，意識了內外境。內境者思構所成境。 本無異體，而名差別，隨義異故，學者宜知。此心意識三名，各有涵義，自是一種特殊規定，實則三名亦可以互代。如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。又可複合成詞，如意識亦得雲心意或心識也。 如上所說，感識意識通名為識，亦得泛說為心，即依此心之上而說有其相應心所。謂有與此心相葉合之心所故。 夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。所之為言，心所亦省雲所，下准知。 非即是心，而心所有，心所法者不即是心，而是心上所有之法。 系屬心故，恆時系屬於心而不相離。 得心所名。敘得名之由。 惟所於心，助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，謂心起而了境，如事成就，此必待所為之助也。舊說心所亦名助伴者以此。 云何相應？所依心起葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。行相者，心於境起解之相名行相，心所於境起解之相亦名行相。 《三十論》言：「心於所緣，唯取總相；心所於彼，所緣。 亦取別相。」亦者，隱示亦取總相。 《瑜伽》等論為說皆同。唯取總者，如緣青時即唯了青，青是總相。 不於青上更起差別解故。差別解者，即下所謂順違等相是也。 亦取別者，不唯了青，而於青上更著順違等相故。如了青時，有可意相生，名之為順；有不可意相生，是之謂違。此順達相，即受心所之相也。順即樂受，違即苦故。等者，謂其他心所。如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也；或生警覺相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所皆應准知。 舊說心唯取總，如畫師作模，所取總別，猶弟子於模填彩。如緣青時，心，則唯了青的總相，是為模；而心所，則於了青的總相上，更著順違等相，便是於模填彩。可謂能近取譬已。然二法心及心所。 根本區別云何？此在印度佛家未嘗是究。大乘師說心、心所各有自種，雖不共一種而生，然種義則同，即無根本區別可得。今如我所說，心乃即性，此中心者，即前所云意識及感識。以其為本心之發用，故云即性。可覆玩前文。 心所則是習氣現起，此中習氣通染淨，非單言染習。 所唯習故，唯字注意。 純屬後起人偽；偽者為義，習氣無論染淨皆屬人為。 心即性故，其發現壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。若乃了青，而更著順違等相，薰習所成，足征人偽，是則心所。順違之情自是薰習，深體之自見。 故以性習判心與心所，根本區別斠然不紊。心即性故，隱而唯微；人之生也形氣限之，其天性常受障而難顯。 所即習故，粗而乘勢。習與形氣俱始，故粗；其發也如機括，故云乘勢。 心得所助，而同行有力；心本微也，得所之助而同行，則微者顯。 所應其心，而毋或奪主。則心固即性，而所亦莫非性也。反是，而任染心所猖狂以逞，染心所如下所舉無明貪嗔等等。 心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。習伐其性即心不可見，而唯以心所為心，所謂妄心是也。 夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁賾而不亂，其現起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。舊以種子為功能之異名，吾所不許。詳《功能章》。 然習氣潛伏而為吾人所恆不自覺者，則亦不妨假說為種子也。即此無量種子各有恆性，染種不遇對治即不斷絕，故有恆性。 各有緣用，緣者思量義，但思量的相貌極微細。 又各以氣類相從，如染淨異類。詳《功能章》談習氣處。 以功用相需而形成許多不同之聯繫，即此許多不同之聯繫更互相依持，自不期而具有統一之形式。古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。小乘有所謂細識者，細者深細。 亦與此相當。今心理學有所謂下意識者，儻亦略窺種子之深淵而遂以云爾耶？習氣潛伏是名種子，及其現起便為心所。潛之與現只分位殊，無能所異。舊說心所從種子生，即是潛伏之種子為能生，而現起之心所為所生。因果二法條然別異，如穀粒生禾，真倒見也。故知種子非無緣慮，但行相曖昧耳。前謂種子各有緣用，以種子即習氣，元是妄識之餘勢等流不絕故。舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。此蓋妄分能所，故有此謬說耳。然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種子之部分，只是隱現之殊，自無層級之隔。無量習心行相此中習心，為習氣之代語。 恆自平鋪，一切習氣互無隔礙，故云平鋪。 其現起之部份心所。 則因實際生活需要與偏於或種趨向之故，而此部分特別增盛，與心俱轉，謂與意識及感識相應。 自餘部分種子。 則沉隱而不顯發，故非察識精嚴，罕有能自知其生活內容果為何等也。察識猶雲觀照。若返照不力，則染污種子潛滋暗長而不自知，喪其固有生理，危哉危哉！ 附識： 本論以習氣名為種子，而習氣不得與功能相掍同，即種子不是功能之別名。可覆玩《功能章》下。故本論種子義，與印度佛家唯識師之種子說根柢已不同，學者宜知。