新唯識論 · 附錄
略談有宗唯識論大意
余初服膺無著世親之學，嘗據其義以造論。潛思既久，漸啟疑端。民國十一年，講世親唯識之論於北庠。國立北京大學。 忽不自安，遂輟講。翌年，改造《新論》。《新唯識論》，省稱《新論》。 仍以未定稿講於北庠，自是歷十年，稿亦屢易。壬申民國二十一年。 始刪定成書，自印行世，是為《新論》原本。戊寅以後，復依原本而改用語體文重述之，詳初印上中兩卷序言。 於是《新論》別有語體本。
《新論》之旨，本出入儒佛，而會其有極。極謂理之至極而不二也。觀眾理之極而會其通，則不二。 然原其所由作，則以不愜意於無著一派之學，而不容已於言，故書中評及有宗者特多。上中兩卷印行時，每聞讀者於中卷評有宗大義處，輒以未易了解為苦。實則，《新論》敘述有宗，本提控綱要，極其詳明，讀者若肯細心往復尋索，則脈絡分明而義蘊昭揭矣。前後文義，相為鉤鎖。故有前所陳義，待後方顯；後所述義，承前以彰。通前後往複數番，即眾義畢見。 然有宗之學，自昔以來，號為難治，則亦有故。其持論尚剖析，而析得太零碎；既破碎已，而又為之拚合排比，極穿鑿之能事。故欲究其說者，非耐心以索之，則不可詳其條緒。條緒未詳，則莫由察其所以立說之意，無足怪者。夫不得其意矣，而可辨其為說之短長乎？是以論正古學，貴乎好學深思，心知其意也。
或問：「佛家大乘學向分空有兩宗。龍樹提婆，實啟空宗；提婆乃龍樹弟子。 無著世親，是為有宗。世親乃無著異母弟，而傳無著之學。 有宗亦曰法相宗，空宗亦曰法性宗。參看《佛家名相通釋》。 近日歐陽大師復以無著世親之學互有不同，因區別法相、唯識二宗。世親成立唯識，是唯識宗；無著以方便解析一切法相，是法相宗。參考大師所著《瑜伽師地論》序及諸論序。 章太炎盛讚其說，稱為『獨步千祀』。據此而談，則《新論》評正有宗處，其內容多屬唯識宗，未可以概有宗也。」
答曰：宗者，宗主義。凡學之異宗者，必彼此主張有特別不同處，非只理論上疏密之異而已。無著之學，根柢在《大論》。《大論》取材甚博，自是匯集眾說而成書。然無著貫穿諸義，自有宗旨，故成其一家之學。世親成立唯識，其中根本大義，如八識及種子與緣生義、三性義，並據《瑜伽》。《大論》本名《瑜伽師地論》，省雲《瑜伽》。 其以轉依為宗趣，「轉依」有二義：曰轉舍，曰轉得。轉舍雜染，轉得清淨故。宗趣者，宗謂宗主，趣者歸趣。 亦同稟《瑜伽》。自昔以來，未嘗拔唯識於法相之外而別號一宗者，要非無故。夫法相宗立言，其始詳於分析，猶未有嚴密之體系。及世親秉無著之旨，盛張唯識，無著作《攝大乘論》，成立第八阿賴耶識，以授世親。 於是作《百法論》，首以識統一切法，色法即物質，是識之所變，故不離識。乃至無為法即真如，是識之實性，亦不離識。故一切法皆統於識。 又作《二十論》、《三十頌》，而後體系宏整，完成唯識之論。故法相宗自世親唯識論出，其理論始嚴密，而面目一變。要其根本大義悉據《瑜伽》。無著析薪，世親克荷，精神始終一貫，似不必以一家之學強判為二宗也。然大師弘闡久絕之唯識，其功要不可沒。夫有宗談境，境謂所知，法相、法性、是所知故，說之為境。法相即指宇宙萬象而言，法性猶雲宇宙本體。 莫備於唯識。《新論》評有宗，特詳唯識，亦有以哉。
學者研唯識，每苦不易了解，此或弗思之過耳。夫振衣者，揭其領而全章理；舉綱者，提其綱而眾目彰。新論轉變章末後，敘述有宗唯識論，總其綱領而說以三：曰現界，一切現行，總稱現界。曰種界，一切種子，總稱種界。。曰真如法界。法界猶雲萬有之實體，真如即法界之名。此以真如法界連用為復辭。循此三綱領而析求之，則有宗談境處，宜無不可曉者。轉變章結以此段文字，正為後二章功能上、下。評正有義發其凡耳。有義、具雲有宗之義。
現行即識之別名。現者顯現義，行者遷流義。識從種子而生，不同種子潛伏未現故，說為顯現。識之生也，不暫住故，念念之間、前滅後生，復說遷流。所言識者，義分廣狹。狹義則識以對境或物而得名，即能緣名識，所緣名境或物；廣義則識之一名實賅全宇宙而舉之。蓋一切境或物，皆攝屬於一切識，故一言乎識，便已包含境或物在內，非但為與境物對待之名而已。此中則約廣義。
有宗談唯識，不許有離識而獨在的世界。故欲知其宇宙論，則八識之談宜詳玩也。八識者：
每一眾生身中皆具有八個識。此八個識，前五皆是向外追求，其所追求之境物，乃是五識各各自所變現。如眼識變似色境，耳識變似聲境，鼻識變似香境，香與惡臭，通名為香。舌識變似味境，身識變似所觸境是也。變似之言，簡異世俗執有離心獨在之境，謂諸識所緣境，皆識自變似之，非是離心別有實境也。第六意識，能與五識同時變似色聲香味觸境，復能獨起思構，五識不起時，意識獨起。變似獨影境。獨影境者，謂所變境非如色聲香味觸等有實質故。如思維一切義理時，意中亦變似所思之相，此相無質，名獨影境。第七末那識，唯內緣賴耶為自我，阿賴耶識，省雲賴耶。 不外緣故。五識及意識變似色聲等境時，即視為外物而追求之不已，故云外緣。末那唯內執有自我，非外緣也。第八賴耶識，其所緣境則有三：曰「種子」，此非賴耶之所變，但是其所藏而已；曰「根身」，眼耳鼻舌身五根，總名根身，賴耶即執持此以為自體；曰「器界」，相當於俗雲自然界或物質宇宙。根與器，皆賴耶之所變現，非離識而獨在也。根器不離第八識故。
如上八識，亦各各析為二分，曰「相分」及「見分」。如眼識所緣色境，是名相分；而了別此色境者，是名見分。即此二分，合而名識。乃至第八賴耶所緣種子、根身、器界，是名相分；而了別此根、器、種者，是名見分。二分名識，復如前說。乃至者，中間略而不舉故。賴耶了別之相甚深細，《三十論》說為不可知。 其更析每一識為三分或四分者，取義別故，詳《佛家名相通釋》。此略不舉。
又復應知，凡言識者，義攝心所。詳《成唯識論》。 如說眼識，此非單一體，乃由一心心、亦名心王。 與多數心所心上所有的各種作用，非即是心，而實各有自體，但與心相應，合以取境，是名心所。 複合而名為一眼識。眼識如是，耳識乃至第八賴耶皆可例知。
每一識各各析為心及諸心所。此中每一、及、各各等字，須注意，心所有多，故置諸言。 而每一心析以相見二分；每一心所亦復析以相見二分。故前言八識各各析為二分者，當知言識皆攝心所。
據上所述，一切心及一切心所，總括而談，只是千條萬緒的相分、見分而已。據此看來，有宗唯識論竟將完整的宇宙剖得極細碎，蓋其所謂千條萬緒的相分、見分，各各從自種子而生。種子，後詳。 就相見言，相見既是段段片片；就相見所從生之種子言，種子亦是紛然眾粒，故謂剖得極細碎也。然則宇宙殆如一盤散沙乎？有宗亦知其不妥，故建立賴耶識。賴耶所由立，略說有二義：一、含藏一切種子故。蓋現行界或一切相見，非無因而得起，故應建立種子為現界之因。現行界、亦省雲現界。 然種子是個別的，紛散如眾粒，故建立賴耶為種子所藏之處。賴耶者，藏義，處義，是一切種子所藏處故。 二、為諸現行作根本依故。現行、見前注。 夫諸現行或一切相見，若唯任其散漫，無有統攝，此於理論上亦說不通，故建立賴耶為前七現行亦云前七識。五識及第六意識與第七末那識總稱前七。或一切相見每一識，各各析為相、見二分。已說如前。 作根本依。賴耶亦名為根本依，見《三十》等論。 前七諸相見各各有自種子為因，故得生。本非賴耶所親生，然諸種子皆藏伏賴耶中故，又必賴耶生、前七方得生故，故說賴耶為前七之根本依也。依字吃緊。前七各有自種，但依賴耶而生，非由賴耶親生故。
賴耶與前七併名現行，亦通名為識，但為前七之所依，已如前說。然賴耶行相極深細，行相者，行謂行解，相者相狀。賴耶非冥昧無解，但其解相極深細。細者細微，深者深沉。 難可窮測。賴耶亦析為相、見二分，前文說一切心及一切心所各各析為相、見二分，可知賴耶亦爾。 亦從其自種子而生，一切心及心所各各有自種子故。 卻與種子互為能所。云何互為能所？賴耶之自種子為能生，而賴耶為其自種子之所生；但從另一方面言，賴耶自種子及前七種子、並為能藏，而賴耶則為一切種子之所藏，故賴耶與種子互為能所。因果同時，種子能生，是名因，賴耶是種子之所生，即望因而名果。同時者，非因先果後故。 故賴耶得含藏種子。如種子先在，賴耶後生，即因果不同時，便不可說賴耶能含藏種子也。今說因果同時，故無過。
有宗既立種子為現界之因，而種子之性復分有漏無漏兩類。有漏性，亦云染污性，非清淨故，取喻漏器常下墜，故云有漏。無漏者，有漏之反，清淨故，純善故。 故所生現行，性從其種。謂有漏種子，其所生現行必是有漏性；無漏種子，其所生現行必是無漏性。 賴耶識者，唯從有漏種子而生，故賴耶是有漏性也。
賴耶含藏一切染淨種子，染謂有漏性，淨謂無漏性。 而賴耶自身卻是染性，雖含有淨種，而不得發現。無漏種子省言淨種，有漏種子省言染種。 據有宗義，吾人的生命只是染種所生之賴耶。佛家雖斥破外道之神我，但有宗所立賴耶，實有神我的意義。持說雖有不同，其以為吾人自有法爾固具的個體的生命，超脫形骸、無始無終者，則一也。或謂之神我，或謂之神識，賴耶一名神識。 奚有異哉？夫佛家立第八識，而分染淨，眾生自無始有生以來，其第八識唯從染種而生，即此第八種唯是染性；而名之曰賴耶。此賴耶非可寶貴之物，乃淪溺生死海而大苦不可拔者也。眾生以是故，應發心求無上菩提，菩提者，覺義。 積劫修行，漸斷賴耶中染種，久之染種斷盡，即賴耶亦俱斷。其所從生之染種已斷故。 然非第八識可斷，注意。 蓋染種斷盡時，賴耶即舍，舍亦斷義。 斯時，第八識中淨種發現，易言之，即是淨種生第八現行。現行、即識之別名，已見前。 由此而第八識乃不可復名之以賴耶，但名無垢識而已。此無垢識則永無可斷也。故染種與賴耶斷時，只是第八識舍染得淨，所謂轉依是也。轉舍染第八識，而轉得淨第八識，前後第八識雖相續，而後之淨第八識與前之染第八識確非一體，前後種子染淨異故。然則佛家本非無我論，其言無我者，謂不當於我而起執耳。執之義甚深，貪、嗔、痴等惑皆依執我而起。執即增長賴耶，而真淨之我終不得發現矣。
問曰：「賴耶自種與賴耶並斷時。其前七染種與前七染識前七識從染種生者，即是染性，故云染識。 亦皆同時斷耶？」
答曰：皆先時或同時斷。但前七淨種生前七淨識，如《三十論》等說。
問曰：「有宗建立染種與賴耶，則與荀卿『性惡』之論相通矣。」
答曰：荀卿不見本體，其所謂性，非真性也，乃後儒所謂氣質之性耳。氣質不能無惡，有宗染種與賴耶之說，其不悟真性與荀卿同，而任猜想以構成一套理論，則荀卿無是也。有宗成立種子與賴耶，理論甚繁密，其實只是戲論。
有宗八識之談，以賴耶、末那為恆行。「恆行」謂無斷絕時。如人雖死，而此二識不隨形骸俱亡。前六識眼識乃至意識。則有不行時，如極重睡眠及死亡時，六識皆不行，但六識種子自藏伏賴耶中。賴耶是前七識之根本依，宇宙人生以此建立。由有賴耶，根身、器界方得有故，故賴耶無斷絕。第七末那恆內緣賴耶以為自我，即托賴耶見分，變似其相，而執之為自我故。
問：「末那緣賴耶，何不親緣之，而必變似其相乎？」
答：如有宗說：八識各各獨立，故每一識之所緣，皆其自變之相，末那緣賴耶，亦須變相。末那恆與賴耶相依，無有斷絕，由有賴耶，故有末那。賴耶為染識，至成佛時，雖捨去賴耶，而舍染得淨，即無垢識亘古不斷。
有宗以賴耶或第八識變現根身、器界。器界，如山河大地及諸天體皆是，相當於俗雲宇宙。根身，略當於俗雲身體，略之為言，顯非全合。蓋佛家所云根身之為物，極微妙，非指肉體為根身也。肉體只是器界之一部分，為根身之扶助，而不即是根身，亦名為扶根塵雲。前七一切相見，又皆依賴耶而有。前七之一切種子皆藏伏賴耶中。 賴耶非眾生所共有，乃每一人或動物，各各有一賴耶。據此，則有宗關於宇宙論方面之見地，直以為眾生各一宇宙，同處各遍，互不相礙。宇宙者，一切相分、見分之都稱耳。一切相見，各各從自種子而生，而含藏一切種子之賴耶又是各別的，故云眾生各一宇宙。同處云云者，如某甲的宇宙與某乙的宇宙同在一處，譬若千燈，各各遍滿於一室，互不相礙。 此亦可謂多元論歟。
上來略說現界，次談種界。種子者，以其具有能生的勢用故名。種子，省言種。 象物種為能生故，象，猶取譬也。物種，如稻等種。 是為生生不已之大力，此中說種子是生生不已之大力，卻與《新論》言「生生不已」者異其旨趣。《新論》所謂「生生不已」，乃即本體之顯為大用而言之，是剛健純善者也。有宗談種子，則不見本體而出於妄構。且其所謂種子，本通染淨而言，其染性種子與後起之習氣，亦皆說為生生不已的，故與《新論》判若天淵。 故亦字以「功能」。功者功力，能者能力，功能即勢力義。更有許多異名，此姑不述。
有宗建立種子，所以說明現界。八識或一切相見，通名「現界」，說見前。 蓋一切相見之生也，是名現行。而此現行必非無因而生，故乃建立種子，以為現行生起之因。今敘述種子，略以七義：
一、種子是個別的，不可說為渾一的完整體。此在瑜珈種子七義及《攝論》種子六義中，其為個別的意義已甚明白。輕意菩薩《意業論》云：「無量諸種子，其數如雨滴」是也。因種子差別故，不一之謂差別，紛然如眾多粒子故。 而其所生現行或一切相見，則亦千條萬緒，各各獨立，所謂「法相厘然不亂」是也。
二、種子是有實自體的，故說藏在賴耶中，而為賴耶的相分。但其自體非兀然常住法，卻是剎那生滅法。每一個種子，其自體均是剎那剎那、前滅後生、相續不絕的。譬如一人之身，是一個前後相似相續、剎剎生滅的物事，否則是常住法，云何能生？
三、種子與現行是一能一所互相對待的。吾嘗言，如種與現只作為隱顯的說法，其潛藏則謂之種，其呈顯則謂之現，如此說法似較有意義。而有宗種現之談確不如是，蓋有宗以種子為能生，現行為所生，其一能一所，乃相對峙。藏伏賴耶中的一切種，是隱於現界之後，而為現界作根源。現界雖從種而生，但既生則有自體，即別為顯著的物事，所以種現二界成為對峙。
現（所生）……種（能生）
四、種生自現，各各不亂。謂眼識種，親生自類現行，即眼識。 決不生他現，他現，謂耳識乃至賴耶。 如世豆種不生麻。眼識種如是，耳識種乃至賴耶識種，皆可例知。此中言識，皆通括之詞，如析言之，當雲眼識心種生自現，及眼識心所種生自現；若更析言之，當雲眼識心相分種生自現，及眼識心見分種生自現。眼識心所相見二分種，各生自現可知。眼識種如是，耳識種乃至賴耶識種，各各生自現，皆應類推。
五、種子分本始。本者，具雲本有種，亦云法爾種；始者，具雲始起種，亦云新熏種。無著在《瑜伽》及《攝論》等，建立種子以為現界之因，尚未討論種子所由來，及世親以後諸師始興諍論。有主種子唯是法爾本有，不由後起者。法爾，猶言自然。法爾本有，即不可更詰其所由來，易言之，即不可謂種子更有因也。又由本有故，即非後起可知。有主種子竟是始起者，由非本有，今始起故，謂之始起。 其說以為前七皆為能熏，熏者，熏發。 如眼識只是相見二分，此二分從自種生起時便能熏發一種勢力，而投入第八賴耶之中，是謂能熏。眼識如是，耳識乃至第七末那識，皆可例知。參考吾著《佛家名相通釋》。 第八賴耶識則是所熏，由第八為前七所熏故，即前七一切熏發，而第八皆受持之也。前七一切相見各各從自種起時，皆有餘勢續生，是名習氣，以熏入賴耶中而潛藏之，遂成為一種新的勢力，復能為因，生起後念一切相見。此潛伏賴耶中之新勢力，即名始起種，又名新熏種。如上二說，互相乖競，及至護法師始起而折衷之。乃謂種子所由來，有是法爾本有，亦有由新熏始起者，於是種子有本新二類。若無本有種，則無始創生之現，現者、具雲現行。 便成無因；若無新熏種，則現行起時無復有習氣續流，亦不應理。故本新並建，護法固以為折衷至當。
又復應知：由新熏義成立故，於是說現行識現行乃識之別名，今與識連用為複詞。 能熏生新種。此新種者，實即現行識之餘勢不絕者，所謂習氣是也。余勢一詞，詳《新論功能章》下。通常所云習氣，實即現行識起時，便有一種余勢續流決不斷絕，即此謂之習氣。 而現行識熏生新種時，即對彼藏伏賴耶中一切本有種之同類者，亦同時熏發而使之增長。同類者，如染性現行與本有種染性者，即為同類。故本有種亦受現行識所生習氣之影響，因此，而一切種無論為本、為新，得通名之以習氣。有宗諸師談種子義至此，雖持論愈密，而其支離究不可掩。夫既建立本有種矣，而又以現行識之習氣亦名為種，遂使習氣與法爾種混同不分，謂非矯亂論得乎？
六、種子分相見。無著最初立說，只謂八聚心、心所各各有自種而已。八聚者，聚者類聚，八識只是八聚，並非八個單純體。如眼識，乃由一心及多數心所合為一聚，而名以眼識。耳識乃至賴耶，皆可例知，故云八聚。若乃於每一心析為相見二分，因此討論二分之種為同為別，同者謂二分同一個種子而生，別者謂二分各別有種，即相分有自種子，非與見分同種故。下言同別者，仿此。 於每一心所析為相見二分，其種同別，復成疑問。此自世親以後諸師頗多聚訟，及至護法始折衷眾說。謂心與心所各各二分種有同有別，如意識相分，有與自識見分同種生者，但約獨影境言。如意識思量一切義理時，見分心上必變似所思之相，此相分無實質，即與見分同種，是為相見同種。如五識等相分，即色聲香味觸，有實質故，此相皆有自種，不與見同種。乃至第八根器相分，並為實有或具有實質故，亦有自種，不與見同種。是為相見各別有種。護法兼融同別之論，頗近似二元論之主張。相見別種，猶心物二元論。
有問：「護法諸師既主相分別有自種，如何而說相由識變？」
答曰：彼計見種挾帶相種而起故，見分種為主動，而相分種只是從屬的。 又因隨果攝故，相見種各望相見二分而為因，二分各望其自種而名果。 舉果即已賅因，故依果上說相分境是見分識之所變，相分境、複詞，見分識、亦複詞。 非謂相依識變即相無自種。非字、一氣貫下讀之。此中識字義狹，即謂見分。 須知：說相由識變者，即顯相分從其自種生時，此相分種實仗托見分種而與之俱起，易言之，即見分種挾帶相分種而起也。故云舉果賅因，從果上言之，而其因可知也。護法等之義如是。
七、一切種子，性通染淨。性者，德性。德者，得也。言種子之所以得成其為此物也。一切二字及通字、須注意，無量數的種子，有是染性、有是淨性，非一切種同一性也，故置「通」言。 淨性亦云無漏，是清淨義；染性亦云有漏，是染污義。亦云雜染。 有漏性中，復分以三：曰善，有漏之善，非純善也，非真善也；曰惡；曰無記，非善非惡名無記。記者記別，不可記別其是善是惡，故云「無記」。無漏性，唯純乎善，唯字吃緊。 「惡」與「無記」皆非所有，此善真實，與有漏善截然不同。有漏性者，不惟惡是染，即善與無記亦同屬染性，非清淨故。
一切種子，有是染性，有是淨性。淨性種子名為淨種，染性種子名為染種。染種所生現行，即是染法；染法猶雲染污的物事，切勿將「法」字誤解為規律。蓋現行從染種生者，自是染法，下言淨法者准知。 淨種所生現行，即是淨法。然則凡聖迥別，眾生國土是穢，國土猶雲宇宙或世界，非謂國家壤地。 菩薩猶言聖者。 國土是淨，則以菩薩能伏除本識中染種，伏者伏滅，本識即第八識之別名。 乃令淨種發現，發現、謂淨種生現行。 而眾生不爾故也。眾生不能斷除染種，即一向是染種發現，而淨種恆隱，直等於無。
上來略說種子義，今當簡述緣生義。緣生者，謂依種現分別安立諸緣，以說明現界由眾緣會合而得生起。略舉四緣如左。緣亦得名為因，而因緣之「因」則以其能親生自果故名，義至嚴格。自餘三緣便非能親生果，但於果有相扶助之關係而已。
例若第八現行相分，如根身則為五識發現之增上緣。現行意識等，亦皆為五識作增上緣，各識增上緣多少，可考《佛家名相通釋》
每一現行識生時，必具四緣，如上所述。初因緣，依種子立，餘三緣，皆依現行立。有宗雖建立種子為現界或一切相見之因，然非僅恃孤因不待眾緣可以生果。然非、一氣貫下讀之。孤因者，若只立種子為因，更無餘緣，即此因是孤獨的。果謂現行，對因而名果故。無著說種子六義中，有待眾緣一義可玩，眾緣者，謂次第、所緣、增上諸緣。 惟其建立四緣，故緣生義得以成立，孤因則無緣生義也。夫孤因，則是不平等因計之緒餘耳。不平等因者，如建立一神為萬有之因，即此因體超出於萬有之上，故云不平等，作是計者，名不平等因計。若數論外道立自性為因，而不待眾緣，則是從不平等因計演變得來，昭然可見。緣生義成，斯與不平等因計異以天淵，又遮自然外道之論，此其卓絕處。一切物由眾緣會合乃生，非自然生。自然生者，即不待緣。但印度自然外道，似無深解，如雲烏自然黑、鵠自然白，其持論一本俗情，蓋與中土老莊之旨絕不相侔。老莊言「自然」，與佛家所云「法爾道理」者為近，法爾猶雲自然。如言萬物之本體，佛曰「真如」，老莊曰「道」，有能進而詰「真如」或「道」之所以然者乎？不可致詰，自然而已，窮玄至此，斯為極則。而從來佛者之徒，猥以老莊與天竺自然外道一例同譏，玄奘亦同此見，可謂無識甚矣。然緣生之論本始自釋迦，逮小乘以迄空宗，龍樹提婆學。其說屢變。 及至無著世親，則其言緣生也，又成為構造論，而無復存龍樹遮詮之旨，學者宜知。參考吾著《破破新唯識論》，又《新論》中卷談及有宗緣生義處亦說得極明白。
有宗以種子為現界之因，而其所謂種子卻是個別的，是多至無量數的，故是多元論。至其言種子自體，則分相見兩類，又有二元論的意義。又言種子性通染淨，復成善惡二元論。
有宗以有漏種所生之賴耶為眾生之本命，雖雲賴耶中亦含藏淨種，然就眾生分上說，則無始以來唯是有漏流行，而淨種從來不曾發現，是與世儒性惡之論無甚懸殊。
上來略說種現二界，今次當及真如法界。真如者、普光唐玄奘弟子。 釋云：「法性猶雲一切物之本體。 本來常自寂滅，此中寂滅之滅，謂法性上恆無惑染，幽微湛寂，故云寂滅，切勿誤作斷滅解。 不遷動義，無方所、無形相、無惑染、故不遷動。 名為真如。」窺基云：「理非倒妄，故名真如。真簡於妄，簡者簡別。如簡於倒。」如者，其德性恆無變易之謂，故離顛倒。 又曰：「真如者，顯實常義，實者、真實，常者、恆常。 真即是如，古譯真如，只一如字，亦或作如如。如、本形容詞，蓋理之極至，非言說與思想所可及，他是那模樣的，就還他那模樣，不可妄猜他，此如義也。又克就法性自身言，他的德性是不可改易的，故曰恆如其性。此亦「如」義。又法性是不可致詰其所由然的，是謂法爾道理，莊生雲「惡乎然、然於然」，此皆如義。 如即無為。」真如亦名無為法。無為者，法性湛然常住，無所造作，故曰無為。 總光基二師之釋，真如義趣可知。
有宗既立本有種為現界之因，即本有種已是諸行實體，諸行謂一切相見，亦即現界。 而又承諸佛菩薩相傳之旨，說法性即真如。此真如者，既不是種子，又不可說本有種即真如之顯現，然則本有種與真如究是如何關係？有宗於此既無所說明，此實其在理論上之最不可通者。學者稽考有宗諸經論，其談種子義則與真如無融會處，其在三性中談圓成實性即真如，又與依他性中種子無融會處。由有宗學說之體系衡之，種子既是現界根源，而又於種界外別說真如法界，則不得不謂之有二重本體，可謂支離極矣。
有宗盛張三性義，謂遍計、依他、圓成三性，詳《新論》中卷，讀者如字字留心，並不難了解。 極須玩索。有宗整個的意思，可以說三性義包括得盡，學者研究有宗，須有此個大綱領在胸中，方不至茫無頭緒，否則必炫惑於其紛雜的名相、繁瑣的辨析、而莫知其所謂。有宗學說，根本只是一個對待的觀念。其言種與現，則曰能藏所藏，種子為能藏，第八現行識是種子之所藏。 能生所生，一切種子，皆為能生；一切現行識或相見，皆為所生。 能熏所熏；立新熏種者，則以前七現行識皆為能熏，第八現行識則是所熏。 其言識與境，則曰能緣所緣，此中識字義狹，乃就見分言，境即相分。見為能緣，相為所緣，此據相見二分義立論。若別開四分，則見分等等，互為能所，詳《佛家名相通釋》。 凡此一能一所，均是互相對待。至其以種與現並為有為法，亦名生滅法，以其是生滅滅生相續流故名。 真如為無為法，此有為、無為，亦是截成二片，對峙而不可融通。諸經論中雖有時說無為法是有為法之實體，然絕不許說無為法是無為而無不為，絕不許說有為法即是無為法之顯現，三藏十二部經具在可按。然則其所謂無為法或真如者，似只是有為法所依託的一個世界。這個世界是無形無象、無障無染、清淨湛寂、真實恆常、離諸倒妄，有為法只是於此無為的世界中顯現，如種種色相在虛空中顯現。經論中每舉虛空喻真如，以此為最切合之喻，其旨可見。所以說此無為世界是有為法的實體，並不謂有為法是此無為世界自身的呈現，只是有為法依託於此無為世界而顯現其中，故說此無為世界為有為法的實體耳。但有宗確不許說這個無為世界是邏輯上的概念或意想中追求的一種境界，他卻以為是絕對的真實的存在的，吾人修行到成佛時，是可以實證的。所以這個無為世界畢竟是與有為法相對的，非可說即有為即無為。故其談證量也，量者、猶言知，但非常途所云知識之知。證者、親知之謂，蓋能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所親冥為一，故謂親知也。 以正智為能證，真如為所證，雖欲拂能所之跡，而實際上究是能所對待。總之，有宗唯識之論雖極其繁密，而骨子裡究是一個對待的觀念。夫對待的觀念，本從經驗界而起。經驗界的事物都是對待的。 凡哲學家立說，以經驗界之知識為依據者，若注重質測之術，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬化之原，而於物理世界必多所發明，即可由此以發展科學，西洋哲學大概有此長。中國之學，超物而達於神化，非知識的。 若其不務質測而好逞空想，則將本經驗界之見地，而應用到玄學上去，懸空構畫，以組成一套嚴密的理論，而說宇宙人生如是如是。若有宗說八聚現行各各獨立，各各有自種，而復以第八現行藏一切種，且為前七現行之根本依，又以根身、器界並為第八現行相分，更說有真如無為世界為種與現之所依託以顯現，如此說來，卻是由他意想構畫宇宙人生，好似工匠構畫一具機械者然。此等空想，乃王船山詩所謂「如鳥畫虛空，漫爾驚文章」是也，上不足以窮神，下無當于格物，故佛家至大乘有宗，而弊亦甚矣。雖然，所病乎有宗者，未能遠於空想也，若其剖析之詳密、系統之宏整，吾於有宗不能不殷重嘆服。哲學家者，不可不養成其解析與組織的能力，則有宗之學，固為凡治哲學者之所必需探討而不容或忽者乎！
以上略談有宗唯識論大意，自此以下，檢札記中有關《新論》之答辯者擇錄之。
答問難
問曰：「《新論》遮撥賴耶，何哉？」
答曰：有宗不見本體，直妄構一染性之神我當做自家生命，此中神我者，佛家雖遮撥外道神我，而其賴耶說實不異神我，故此直以神我目彼賴耶。 此其大謬。若證見本體，即知我所以生之理與天地萬物所以生之理，元來無二無別。易言之，我之生命即是宇宙之大生命，非可橫計有個體的生命以為我所獨具者也。如果執有個體的生命，則生命界應有一定之數量，遠從無始以至盡未來際，未來本無盡無際，而此曰「盡」曰「際」者，強為之名耳。 其數恆爾，無增無減，如此，則造化將一守其故，而無創新可言矣。此神我或神識之說所以難通也。
或曰：「公固嘗言，習氣聚集，成為一團勢力，人身雖亡，而此一團勢力不必散失，俗所謂靈魂者或即此。然則以此而成立個體的生命，其可乎？」
答曰：吾所謂生命者，指吾人與天地萬物所共有之性海而言也。此中性海，用為本體之別名，以其為人物所以生之理則曰性，此性具萬善，妙用無窮，故喻如海。 習氣本後起之虛幻物，縱許其可由甲而傳之乙，終不得謂之生命。習氣，佛家亦云業力。業者，造作義。 明儒黃梨洲謂：「聖賢之死而不亡者，其精爽存也。」彼雲精爽，亦即習氣。但聖賢精爽，即淨習而非染習。 人生一切造作，或好或壞，凡一好或壞的造作都是內心的一種勢力發動，凡所造作都有一種余勢潛存，是名習氣。余勢二字，宜玩。 造作的勢力發動時名為業，其餘勢潛存者方名習氣。無量習氣相與叢集，成為一團勢力，人身雖死，而此一團勢力不遽散失，此於事難征，卻於理可信。若賴耶之說，僅如此寬泛言之，勿如有宗用許多猜想構成一套嚴密的體系的說法，如蛛造網然，勿如二字，一氣貫下讀之。 則吾亦無所遮撥矣。有宗卻未免戲論。
客曰：「《新論》之言性也，即斥指本體而目之。真實無妄之理，為萬物所資始，則曰宇宙本體；但克就其在人而言，亦謂之性。 本體則真實、剛健、清淨、空寂、空者、無形相故名，非空無之謂。 至善者也。公故反對有宗建立染性之賴耶，然孔子《論語》『性相近也』章，似謂人性無善無惡，故言相近耳，《新論》主張畢竟與孔子異乎？」
答曰：汝不得孔門意，又不辨性字有異義。夫性字之義不一，有以材性言者，材性即就氣質言。 如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經系發達，足以顯發其天性之善與美，動物軀體之構造遠不如人類，即不足以顯發其天性之美善，人與動物成形之異，是謂氣質不同，氣質亦云材性。若夫言性，而就人生本原處目之者，則不可與材性相混，如性相近也之性字，即材性之性，相近之言，即據中材立論，凡屬中材，其材性皆相去不遠，故云相近。但視其所習，習於上，則成上智矣；習於下，則流為下愚矣，故云「習相遠也」。唯上智之人，其材性生來即是上，不會習向壞處；下愚之人，其材性生來即下，難得習向好處，故曰：「上智與下愚不移。」此章性字，明是材性，從來注家胡亂不清，極可惜。至如《中庸》「天命之謂性」，此性字便克就人生本原處而言。此章朱子注欠妥，今按天命性三名，所指目者是一。一者何？曰：本體是已。本體絕待，隨義而異其名。「無聲無臭」曰天。《中庸》末章「上天之載，無聲無臭至矣。」上者，絕對義。天者，宇宙本體之目，非謂神帝也。載者，言其備萬理、含萬化也。無聲無臭者，言其寂然無象也。「於穆不已」曰命。詩云：「維天之命，於穆不已。」命者、流行義。維天之命者，言乎本體之流行也。於穆，深遠義。不已者，真體之流行，無有止息也。「民之秉彝」曰性。彝，美也，此美絕待，非與惡對。天命者，本體之目。本體具萬善，至美者也。民猶言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成為人，故克就此至美之理之在人而言，則曰性。然則性即天命，玩之謂二字可見，豈可外自性而別尋天命乎？此性字，即目本體，與《新論》所言性者同義。材性之性，實非此之所謂性也，子比而同之可乎？從來言性者，不辨天性「天命之謂性」省言天性。 與材性，故成胡亂。朱子注《論語》「性相近也」章，似欠分曉。荀卿董仲舒諸儒之言性，都只說得材性。孟子灼然見到天性，故直道一善字。
客曰：「人之天性本是至善，如何材性得有不善？」
答曰：天性是本體，本體之流行，哪有一毫雜染？但其流行也，不能不翕而成物，否則無所憑藉以自顯。然翕也者，造化之無有作意而一任其自然之幾，非有定準、可為之齊一也，故人物之氣質有通塞不齊。通者，如大腦發達者是。塞者，通之反。 雖雲物之自致，而物所得為，要非不本於其在大化中之所受與所遇；受之有量，遇之有適不適，而氣質之成，通塞以殊。夫通者，足以顯發其天性，即全乎固有之善；塞者，難以顯發其天性，斯成乎不善。而不善者，特氣質之偏，因不齊之化而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之學，貴乎率性以變化氣質，固不以材性之或偏而累其天性矣。
周通旦問：「先生所言材性，亦云氣質，氣質者，實就生機體之構造而言也。氣質有通塞，通者、能顯發其天性之善，塞者則否，通塞如何分？則必以神經系或大腦之發達與否為衡。然腦筋發達者，或有知能過人而不必優於德慧者，德慧一詞見《孟子》，其意義極深遠。德慧之「慧」，便非常途所謂知能，此乃本體呈露，故以德慧言之。慧者，明智義；德者，純淨離染、至善之謂。 其義云何？」
答曰：氣質通塞，以神經系或大腦之發達與否為判，此亦略言其大較耳。生理微妙，孰能一切窮其所以？尼父生而將聖，商臣生而蜂目豺聲，非商臣天性異於尼父也，直以氣質上之缺憾，易以習成乎惡而難以顯發天性，故卒成弒父之逆耳。夫氣質有通塞不齊，此可從其大較而言之者也。若氣質不美者，如所謂塞。 其缺憾果何所以？欲測知之，固有所不能悉也。然復當知，同為人類之氣質，其相差也不必甚遠，雖下愚之資，倘能從事盡性之學，保任本心，而無以惑染間之，即天性顯發，是謂盡性。 以慎其所習，則氣質可以轉化，而不至障礙其天性，是在莊敬日強，毋自暴棄而已。然則孔子「下愚不移」之言，非歟？曰：言匪一端，義各有當，孔雲「不移」，責之之辭也，所謂不屑之教也。人皆有天性，不當受限於氣質，故困知困行，皆有成功，實孔門相傳教法也。
問曰：「大乘談真如，似是懸擬一無上甚深微妙之理境而追求之，《新論》意思，卻不如此。」
答曰：般若家言：「智及智處，『智處』，謂真如，以是智所緣處故名。 併名般若，般若即心。」般若系譯音，義即智慧。 是則亦以真如名之為心矣。但玩其辭義，只是攝境從心，真如名智處，即對智而名境，非如即是智；今攝境從心，故真如亦名般若。實則智為能而如為所，究非一體。 非謂智即是如也。佛家談真如，似有懸擬為崇高的絕對的妙境而竭誠趣向的意義，《新論》卻破除能所對待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言，則曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，復曰本心。即此本心，元是圓明昭澈、無有倒妄，又曰性智。故其談證量也，直是性智自明自識，謂之內證。亦云自證。 故智即是如，如即是智，非可以智為能、如為所，而判之為二也。此是《新論》根本大義所在，確從反己體認得來，非意之也。
問曰：「《新論》既破除對待觀念，則在《新論》中之真如，當非以為萬法之所依託故，說名實體。當非二字，一氣貫下。萬法，猶雲萬有或萬物。 卻是以為萬法條然宛然，條然者，千差萬別貌。宛然者，相狀燦著貌。 而實均是真如妙體之自身顯現，真如妙體四字，複詞。 故說真如是遍為萬法實體。」「卻是以為」，至此為句。
答曰：善哉！汝已得解。譬如大海水，遍現為眾漚，大海水喻真如，眾漚喻萬法，每一漚皆以大海水為體，覆看上卷，明宗章》。 真如遍為萬法實體，義亦如是，所以體用不二。
體用本不可分。不可剖分為二重世界。 但既說體用二詞，則體用畢竟有辨。體則舉其自身而全成為用，故說為用之體，譬如大海水全成為眾漚；用則是體之顯現，故非別異本體而有其自體，譬如眾漚非別異大海水而有其自體。讀《新論》者，須識得此個根本意思。佛家以虛空喻真如，真如，即體之名。 於此可見其差失。虛空是無為無作，萬象雖於虛空中顯現，而不可說萬象是虛空自身之顯現，虛空非能變故。能變一詞，說見上卷《轉變章》，須覆玩。 萬象不由虛空成，但依虛空顯，依字吃緊。 如此，則體用分為二片。
問曰：「如《新論》中本體之意義，亦可說為萬法之因否？」法字、注見前。
答曰：此看如何說法。因者，因由義，萬法由其本體顯現，不妨假說體望用有因義。此中體望用云云，似當雲體望萬法，今不曰萬法而言用者，以萬法皆依用上假立故，非離用而別有萬法故。 但此因字的意義極寬泛，只顯由有體故，才有用，以用非憑空得起故。然如是言「因」，只是言說上之方便，並非對果而名因。以本體絕待故，非有果法與之為對故；又用即體故，非用與體有能所義故；以是，雖不妨假說因，而實非對果名因。不可以常途因果觀念應用於玄學中故。
問曰：「體用，云何不一不異？」
答曰：體無形相，其現為用，即宛爾有相；宛爾、不實而似有之貌，下仿此。 乃至體無差別，其現為用，即宛爾差別，故不一。譬如水非堅凝，其現為冰，即成堅凝，故水與冰非一。由此譬喻可悟體用不一也。體，即用之體故，如假說水即冰之體，以喻體成用，而非超脫於用之外。用，即體之顯故。顯者顯現，如雲冰即水之顯，非異水而別有冰之自性，以喻用非異其本體而別有自性，故不異。由不異義故，即於相對見絕對。而從來哲學家有於形上、形下不能融會者，其誤可知矣。由不一義故，當即相以會性，相者、法相，猶雲宇宙萬象，性謂本體。 不可取相而迷其真也。此中取者、執著義，真謂本體。 取著乎相，則不可於相而識其真體。《新論》全部，可說只是發揮體用不一不異意思。
本體是無對的，而克就一一用相上言，卻是有對的。但於一一用相而透悟其本體，即一一用相都是無對的，所以說「一華一法界，一葉一如來」。法界與如來，皆用為本體之代詞，一華一葉，皆用之相也。一華，本是相對的世界裡極小的物事，但於一華而透悟其本體，即一華已是全法界，何小之有？下一葉云云准知。有問：「莊子云『秋毫非小』，亦是此意否？」曰：自是此意。復問：「莊子云『泰山非大』，何耶？」曰：此言大者，以對小得名，泰山雖較秋毫為大，若於泰山而透悟其本體，即泰山相與一切物相俱遣，將何所對而名大耶？故曰「泰山非大」。所謂「不壞假名而說實相」，即此旨。假名者，如泰山、如秋毫、乃至一切名言所表，都無實物，只是假名耳。然冥應真極者，並不毀壞一切假名，卻依一一假名而顯示實相。如泰山，假名也，此假名所表詮之山相，本是空無，但山相空，而有不空者存，不空者何？謂實相也。即假名而說實相，是謂「即俗詮真」。
有人問：「《新論》上卷《明宗章》云：『今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界』等語，然則石頭的本體亦不離吾心否？」
答曰：此是開宗明義語，向下細讀去，容有悟期。石頭與汝何嘗是各自獨立的？汝細讀《唯識》、《轉變》、乃至《成物》、《明心》諸章，當知汝所以生之理與石頭所以成形之理，只是一理，此雲一者，絕待義，非算數之一。 沒有兩個。難道石頭的本體竟是汝心外之境耶？汝只誤將自己與天地萬物分離開，所以不信汝之本心即是石頭的本體，其實克就石頭而言其所以成形之理，則曰本體；克就吾人而言其所以生與主乎吾身之理，則曰本心。這個本心，也就是吾人與石頭或天地萬物所共有的本體，如何分割得？既分割不得，如何說石頭的本體在汝心外呢？老夫不嫌辭費，終未知汝得解否？
問：「《新論》翕闢義，即是用義。但此二詞似本於《大易》，按《易》《系傳》云：『夫干，其靜也專，其動也直；夫坤，其靜也翕，其動也辟』，翕闢二詞始見於此，殆為《新論》之所本乎？」
答：《新論》言翕闢，實與《系傳》言坤靜翕動辟之文無關。《新論》辟字之義甚淵深廣遠，與《系傳》言坤「其動也辟」自不相同。《新論》說一翕字，與系傳言坤「其靜也翕」義亦自別。按《系傳》此處說乾坤，實取象於天地。乾為天，坤為地。 宋衷注曰：「干、靜不用事，則清淨專一，含養萬物矣；動而用事，則直道而行，導出萬物矣。一專一直，動靜有時，而物無夭瘁，是以大生也。翕猶閉也。坤、靜不用事，閉藏微伏，應育萬物矣；動而用事，則開闢群蟄，敬導沉滯矣。一翕一辟，動靜不失時，而物無災害，是以廣生也。」詳此，皆就天地生物之功用言。天之靜專動直，地之靜翕動辟，皆其生物之功用也。 但乾坤動靜皆以時言，即動靜不能合一，因其取象於天地，即在物上著眼，天地，皆物也。 故動靜不相融耳。凡物動靜異時，即是動靜不能融為一片。 此非在本原上立論也。《新論》談翕闢，卻是超出物表而冥會真體之流行，流行即是一翕一辟，一一者，言其勢用以相反相成，非有二體也。 否則絕待而不成為流行矣。故流行者，言乎體之成為用也，用故不能無翕，所以為辟之具也，具者，工具。 辟以翕而顯，此流行之妙不可言。故《新論》談翕闢，乃探原之論，與《系傳》之取象於地道以言翕闢者，其根底絕殊，要不可並為一談。《新論》所云翕闢即是本體之流行。夫本體流行則動而未嘗不靜，以其非如物之動故也。物滯於形則不神，故其動時，只是一味發散而無淵含潛蓄之妙。 即動即靜，是謂動靜合一，而動靜亦無時之可言矣。且動靜合一，則無可專於動言辟，其辟也，固未嘗不靜也；亦無可專於靜言翕，其翕也，又何嘗非動耶？動靜不可分，翕闢本無異體，但勢用有殊，以成其流行之妙耳。唯夫翕而現似有物，則世俗隨情施設，遂以為蒼蒼在上者天，有其靜專動直之功用，塊然博厚者地，有其靜翕動辟之功用，此則在化跡上立論，而非所以言化之原也。
問：「翕闢與《大易》乾坤之義頗相當否？」
答：大概說來，辟與干之義為近，翕與坤之義為近。然從來《易》家講乾坤者，多不能無病，無論漢宋各家派，其言干，則曰陽氣也，言坤，則曰陰氣也，其所謂二氣之氣字，含義究如何？亦無明白之訓釋。《新論》說翕闢是用，則氣之為義，可以說只是用義，用相不實，故說為氣。這個氣字，自不是常途所云空氣或形氣等氣字的意思，只形容其有勢用顯現，而不實在、不固定的意思。《新論功能》、《成物》兩章，談理氣問題時均曾說過。 用者，體之顯，即非別異於本體而有其自體，譬如眾漚是大海水之顯現，即非別異於大海水而有其自體。 用之本身元非實在的東西，其勢用只是一翕一辟、頓起頓滅、生生不息，如電光之一閃一閃、活躍無匹。無物可以比擬之。 所以說有勢用顯現，而不實在、不固定者，意正如此。氣字之意義，亦只形容其如此。
《易》家談陰陽二氣，有近二元論者，如王船山《易》內外傳極多精義，然其言「乾坤並建」，頗近二元，根本處卻未透。《新論》說翕闢，雖雲兩種勢用，而實只是一個勢用，有此兩方面以相反而成其用，乃假說為兩種勢用耳。詳《轉變》、《功能》、《成物》諸章。 體之現為用，本唯是辟，剛健、升進、生生、清淨、乃至萬德，皆辟也，而不能不先有一個翕，此中先字，非時間義，只是在義理上說一先字，勿誤會。 否則只是虛無莽蕩，將無所據以自顯。此中虛無者，非謂空無，以其不能構成形物故云。 故翕之反乎本體而將成乎物者，本體是無形的，是不物化的，翕故與之反。 特妙用之不得不然，實則，翕亦是辟，非其本性與辟有異也。故《新論》說翕闢，與《易》家誤解乾坤為二元者，自不可同年而語。
或曰：「漢儒荀氏言升降，以為陽常升而不降，陰常降而不升，復推乾坤之本，合於一元，世儒以為得《易》之大義，《新論》翕闢之旨與荀氏義亦有合否？」
答曰：「陽常升而不降」與《新論》辟義有合，「陰常降而不升」則稍違《新論》翕義矣。翕而成物，固有降之趨勢，然翕之本性究不異辟，故翕終隨辟轉，則非常降而不升也。使一升一降為二者之恆性。二者，謂干陽坤陰。 則陰陽何可融和？荀氏亦難自圓其說矣。至謂「推乾坤之本，合於一元」，恐非洞達本體，要為推測之論耳。使其證體，則常降而不升之陰，果何所本？何至有此計哉？《易》學自漢以來，糾紛難理，百家之書雖各有所明，而真得宣聖旨歸者其誰耶？《系傳》本孔子傳受，確然無疑。然戰國及西漢儒者容略有竄入，茲不及論。
問曰；「由翕闢之論，則物質、生命、心靈三者，雖其發展有層級，但決不可說泰初物質世界成就時，尚無生命與心靈也，只是物質這方面顯著，而生命與心靈諸方面尚潛伏未現，卻非無有。」
答曰：汝已得《新論》意。《成物章》說得極分明，《大易》《屯》卦意思深可玩。屯、難也，其卦䷂《震》下、《坎》上，故《彖》曰「動乎險中」。《震》卦初之一爻初爻、陽。 為陽動於下之象，《坎》卦二陰錮一陽於中，為陽陷於險之象。夫陰者，所以表物質，陽者，所以表生命或心靈，萬物初生，則生命心靈潛而未顯，為震陽初動之象，此時物質重錮生命心靈，令其不得顯發，故云「動乎險中」，此其所以為屯難也。
問曰：「《新論》說功能非一合相，故於全而有分，全者、全體，分者、部分。 克就其分言，即每一功能互為主屬，詳《新論功能章》。 是義云何？」
答曰：如就汝與萬物或眾人言，當知汝自為主，而一切物或人對汝則為屬，如五官百骸之屬於一體然。是汝乃通天地萬物為一體也。但其間自有主屬之別，此中天地萬物包括人類在內不待言。 又於天地萬物中，隨舉某物或某人為主，亦皆以汝及其他一切人物為屬，是某物或某人亦與汝及天地萬物通為一體，而互為主屬可知。由互為主言之，萬物莫非主，一微塵卻是三千大千世界之主體；由互為屬言之，萬物莫非屬，故不可得一超物之真宰。宗教家計有超出萬物之上的大神，究是迷妄。 汝若體認得此理，當知功能非一合相，其一一部分皆互為主屬，此謂法爾道理，不可致詰。
問曰：「《新論》說每一功能具翕闢兩極，詳中卷功能章下。 辟極即是心的方面，翕極即是物的方面，心物只是同一功能之兩方面，本無異體。據此原理，草木土石之類，其所具功能，既非唯翕而無辟，即不得說草木土石為無生命或心靈也。而印度佛家卻說草木土石為無情何耶？」情者、情識，無情者、謂其無有生命、無有心識也。
答曰：佛家說草木土石之類為無情，此實無理。有宗《唯識論》主張相見別種，吾謂其為二元論。實則，有宗此等主張遠有端緒，自釋迦創教時，首立五蘊，五蘊總括言之，只是色心二法，《新論》中卷《功能章》上，曾釋五蘊。 色法居首，次及心法四蘊，當時解析色心，只是平列而談，並未以色攝屬於心，其骨子裡已近二元論。由二元論之見地，則承認有無情世間，亦不足希奇。佛家以具有心識之眾生說名有情世間，若草木土石或山河大地等，則為無情世間，亦云器世間。 但此等思想，殊嫌粗，依《新論》翕闢義，則無機物亦非無情，只其情識不顯著耳。人之百骸五臟、植物之枝幹花實、礦物之形體，皆生命或心靈之所凝成與著現，但生命心靈將利用乎形以自顯，而即不免有錮於形之險，而昧者遂謂宇宙間有無生命心靈之死物，豈其然哉？若夫依報之說，則宗教家之情懷存而不論可矣。佛家說有正報、依報，如人生而得此身，是正報，生在如此之自然環境，則名依報。報之為言，則先世所作善惡之感應也。如此，則草木土石等等，悉為依報？不可承認其有生命心靈也。
《新論》根本意思，在遮遣法相而證會實體，覆看中卷《功能章》上。 超出知解而深窮神化，知解所以測物，故不足以窮神化。 伏除情識而透悟本心。情識者、情謂虛妄，情識猶雲妄識，俗所謂思想或知識與理智，及宗門所斥之知見或情見與意計等等，大概屬情識。儒者亦謂之人心。 既悟本真，本真，猶雲本心。 而後依真起妄，情識亦現。但悟後之識，識者，具雲情識，下仿此。 依真起故，用能稱境而知，稱字吃緊，於所緣境無有謬解，謂之稱。 離於倒妄，斯與未悟之識截然異性，故知妄法亦真。此中妄法，即謂情識。
《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。心起即物與俱起；心寂，即物亦俱寂。 二、攝相歸體，相者，具雲法相，下准知。 則一真絕待，物相本空，心相亦泯。所謂「遮法相而證實體」者，即此旨。 三、即相而顯體，則說本心是體，雖復談心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶？《大易》以干為體，卻是即用而顯體。坤元即乾元，楊慈湖最說得透。《新論》明心章直指本心為體，正是即用顯體。與易義通。 如上三義，學者瞭然於胸中，則《新論》不難讀，而亦有莊生「六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」與陽明「橫說堅說皆是」之樂矣。適與李聖三談此意。
夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。夫萬變無窮元是一真絕待，即用即體。一真絕待元是萬變無窮。即體即用。 《新論》全部，只是發明此意，中卷《功能章》上下 平章空有，在在引歸此意。古今學術思想，或從萬變中追尋絕對，絕對即上雲一真無待。 自宗教以至哲學正統派皆是也；哲學中談本體者，畢竟是正統派。 或依萬變之跡而行觀測，注意之跡二字。 則科學自此興。
科學於萬變處不能謂之無所得，但其所得終不離跡，無緣理會萬變之原，其所仗者量智或知識，又當守其領域故也。
宗教與哲學雖分途，而哲學家中頗有與宗教相通處者，即同具有超越感是也。例如黑格爾氏之「絕對精神」與宗教家上帝雖精粗異致，其為興起超越感則同。 由此超越感，不知不覺而將本體世界與萬變的世界劃鴻溝，於是體用不得融成一片。許多談本體論者是如此，黑格爾似較好，但與吾《大易》之旨究不類。 新論直是不得已而有作，烏容掉以輕心。
《新論》談體用，輒舉麻與繩或水與冰喻，此正對治用外覓體之病。至理，言說不及，強以喻顯。因明有言：凡喻，只取少分相似，不可求其與所喻之理全肖，吾書中亦屢加註明。乃讀者不察，竟有來函謂吾所舉喻是以因果言體用，亦怪事也。
問：「《新論》談佛，不及中土諸宗何耶？」
答：《新論》改革印度佛家思想，只從根本旨趣上立論。不可枝枝節節為彼各宗派作論文也，此點須認清。佛家自小迄大，只分空有兩輪，小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而談也。雖中土自創之宗如天台、華嚴等，其淵源所自，能外於大有大空乎？凡著書者，如評判其所從出或所欲改造之學派，則必綜覽該學派之全體而抉其本根，撮其要最加以衡斷，始抒己見，至其支流可勿具論。吾書乃自成一家言，自有體系，非為佛家作概論或歷史也，焉得一一取而論定之乎？
昔者梁任公嘗疑小宗或優於大乘，此蓋揣測之談耳。任公固未之學也，吾於小乘雖未暇致力，但就涉獵所及，當以大乘為長。般若家解空可謂深遠極矣，小乘無此境界。《大般若經》、《大智度》與《中觀》等《論》，廣大幽遠已極，凡夫何能攀援此等境界。小知讀此等經論，厭其重複，難以終卷；智者會心於文言之外，而後窮於讚嘆也。夫言之重複而後使人之印入也深，善讀者其敢忽諸。無著一派談境，境，謂法相及法性。 唯識之論拆得極零碎，而後排比拚合，甚不饜人意，當有不及小乘處；然攝一切法歸唯識，比小宗較有系統。小宗雖多精到處，究是繁瑣哲學。末那、賴耶如活講，亦甚有意義。張德鈞問：「如何活講？」曰：《禮經》所云「知氣」，即人之精爽不隨七尺之形俱滅者也，明儒黃宗羲頗信有此理。末那、賴耶卻可以知氣或精爽言之。
問：「大乘說末那，以其恆內執有自我，故建立此識，如何與賴耶並說為精爽耶？」
曰：《瑜伽》言「由有賴耶，故有末那」。大乘說末那與賴耶恆相俱而有，人死時，此二識不滅，故並言之。又賴耶含藏一切種子之義，今若勿以種子說為現行或一切相見之因，亦勿立本有種，更勿以賴耶為現界之根本依，勿以根身、器界說為賴耶所變現，總之不虛構一大套嚴密的理論來建立賴耶以為宇宙人生根本。如此，乃免除其在玄學上之妄構，而只將賴耶作下意識講，豈不極有意義？門人鄧永齡云：「賴耶含藏一切種，若就心理學之觀點來講，正是下意識。可惜舊唯識師種子義講得太糟，遂成為懸空妄構之玄學耳。」
有問：「《新論》評及空有二宗大義處，有『據本體論的觀點』云云，及『據宇宙論的觀點』云云，竊謂本體論、宇宙論只是西歐學人作此分別，佛法中似無此等意義。」
答曰：異哉子之言！不審如何讀佛家書也。佛典並用三分法敘述法義，曰境、曰行、曰果。境之為言，是所知義，其間分別談法相、法性；法相省雲法，相當俗雲現象界或萬有。法性之性作體字解，猶雲萬法實體，亦名真如。 次行，謂功修；猶雲修習的工夫。 次果，謂所證得。功修是因，所得是其果故。 今試問境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗有相通處否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義復有相通處否？而吾子乃雲佛法中無本體論、宇宙論等意義何耶？若雲「當用法相、法性二詞，不應采時行術語」者，則吾固嘗籌度及此：凡古今流傳之偉大學派，必皆於至道有所證見，其給人類以光明而資益吾人生命者，功亦鉅矣。講古學者，當發明其要義，使有智者得解，可以取長舍短，與道消息，不應以陳言僻語而述古學，使人不可措思也。昔人論文，多不喜用奇字僻典，而故作艱深無實義者，尤惡之，顧亭林先生即持此主張之一人。即征之佛說，如《楞伽經》中以執著種種美妙言詞為妄計所由。宗門語錄，蓋遵經旨。《楞伽》為宗門所本。 昔在舊京，馮芝生教授嘗謂佛書難讀，宜取重要經論而以時下語言疏釋之，使其意義瞭然可解。因聘王生，助教清華哲系，欲其準備此業，其意甚美，王生旋赴英，而此願成子虛矣。後生不學，每謂孔佛無有本體論、宇宙論，而吾子亦惑之。試問佛家浩浩三藏，是歸趣證見圓成實性否？如何漫道佛家無本體論。佛家自《阿含》以迄小宗、大乘，其五蘊之談首以色蘊，即將內而根身、外而物質宇宙，析別相狀、平列敘述，而總歸色蘊。不謂之有宇宙論的意義也得乎？至大乘空宗，遮撥一切，其不成立宇宙論，正是表現其關於宇宙論方面的一種見地。有宗八識與種子及緣生之論，分明是有組織精嚴的宇宙論。《新論》敘述詳明，中卷尤詳。 雖具廣長舌，又何可辨？強辨，亦難誣事實。孔子之學，具在《大易》，《春秋》亦從是出也。《論語》與《易春秋》相印證也。在舊京時，張孟劬先生嘗曰；世界有三部奇書，曰《大易》、《論語》、《老子》。欲吾為作新疏，吾忽忽已衰暮，無能為役。《易》為義海，六十四卦顯無量義，要歸「易有太極」一語，謂《易》無本體論可乎？「乾道變化」，「品物流行」，二語系節錄乾卦。 畫為卦爻而表之以數理，神哉神哉！巧不可階，妙不可言，而謂《易》無宇宙論可乎？川上之嘆，《見論語》。於變而顯常也，與《易》義可互證也。
有問：「外間頗議《新論》中卷談空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。」清辨為空宗後勁，有宗如護法窺基諸師力詆之，謂其為「惡取空」，惡者、毀責詞，取者、取著，以其耽空，呵為惡取。
答曰：《新論》敘空宗義，特引《心經》，依文訓釋，彼義既明，乃伸吾意，此亦矜慎之極矣。夫空宗隨說隨掃，不似有宗持論，有所建立，條件分明，易以核舉。不似、至此為句。 吾初欲依《般若》、達其神旨，繼念世人虛懷者少，將謂吾未讀經，但憑臆說，於是思得一法，即引據《心經》以彰幽旨。蓋《心經》為《大般若》之撮要，以少文而攝無量義，自昔相傳如是也。基師尊重此經，厥有幽贊，然以《瑜伽》之學《瑜伽師地論》為有宗所據。 妄附《般若》之意，甚失其真。余擇舉經文加以疏解，辭略義備，歸於至當。夫探衡聖意既如其分理，而發抒創穫要無所偏私，平情以精義者將自知之，奈何以「清辨邪宗」妄相誣詆？以此推知，古人論著之苦心為並時與後人之所不肯體察者，豈少也哉？有宗起於空宗之後，而亦稱大乘，又有矯異空宗之處，而唱有教。雖復承宣空義，而骨子裡究與空宗本旨不同，故有宗雖詆清辨以惡取空，要未可據為定評，而疑清辨不得空宗本旨也。韓裕文有志斯學，吾望其有所究明。
有難：「《新論》以《心經》解《般若》，巧取捷徑，亦失玄宗。夫毗曇結小說之終，《般若》啟大乘之始，息息相關，學歷如此。《經》言『五蘊自性空』者，色空變礙性，受空領納性等，皆於《毗曇》見其真詮，豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？《般若》正宗，在『不離一切智智，而以無所得為方便，故遍歷染淨百八句以為觀行，此豈五蘊皆空得限之耶？五蘊不攝無為也。《新論》於此等處一無所知，乃謂能由《心經》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。」
答曰：君之所論，均屬膚談。夫所言色者，唯是變礙性，色者，是可變壞與有質礙的東西，諸論定色之內界，皆如此。 非離變礙性可有色之名。今言「色空變礙性」者，易言之，即色空也。受空領納性，例色可知。小宗只空我執，不執有實自我。未空法執，法執意義，深廣無邊，非可咬文嚼字而解。此等名詞直須透悟《般若》整個的意思於文言之外，方許解得。 今雲《般若》空五蘊性，「於《毗曇》見其真詮」，此成何說？「《毗曇》結小說之終」，既足為空蘊性之真詮，則《般若》何須出？此吾所不解也。至雲「豈常人耳目體膚之所感覺能盡其意耶？」《新論》何曾有此說？真乃無的而放矢矣。《新論》云：「經言五蘊皆空者，謂一切法相都無實自性故，即是皆空。如以色蘊言，此色法無有獨立的實在的自體故，即色法本來是空」云云。《新論》下語極質實，而意義極深廣，君等掉以輕心，宜莫能喻。夫《般若》談空，豈是茫無歸著，蓋破相以顯性也。佛家當初說個五蘊，元是總括一切法相或宇宙萬象而為言，宇宙萬象不外心物兩方面，色蘊即物，受等四蘊即心。 如果法相是獨立的、實在的，便無從談法性。憶昔在舊京，與友人數輩聚西直門外某寺中，專為討論西洋哲學上現象與實體一大問題。大家的意思皆以為，如本體是潛在現象界之背後而為現象作依託，則有現象與本體兩界對峙之嫌，且現象界何須要個依託，亦無從說明。如果說本體是發生現象的根源，則現象既是實有的，何必為他現象。 另找根源；既另有根源，仍是兩界對峙。當初有主張只承認現象界，不談本體，但又覺得現象界分明是變動不居的，宇宙人生不應如此虛幻無實際。當時大家反覆論難，終付之闕疑，不可得一結論。自後，余常念念不忘此問題。久之，稍涉《中論》、《大智度論》，漸及《大般若經》，恍然有悟，以為空宗盪除一切法相，即是遮撥現象以顯實體。實體不是超脫現象界而獨存之一世界，唯空諸法相，方乃於一一法相而透悟其本有真性。此中真性即謂本體。 譬如於繩，而不作繩相想，即繩相空，方乃於繩而見其本是麻也。積年疑滯，始得豁如。《心經》言「五蘊皆空」，蓋即於色蘊而見一一色法都不是獨立的實在的東西，是色變礙性空。此中「見一一色法」云云，「見」字義深，《心經》雲「照見之見，乃定中智照也」，凡夫所有見聞思考等，非此境界。近世新物理學亦不謂元子電子有實質，即色法是空，然與大乘菩薩定中智照所了者，其境界淺深之判，奚止天壤？科學雖不謂有實質，要未能廓然亡相，以其未除情識故也。菩薩定中智照，冥證真體，雖一切相，如此境界深妙難測，故謂此中見字義深也。下文見字，仿此。 乃至於識蘊，而見一一心法，都不是獨立的實在的東西，是識了別性空，諸論說識，以了別為自性。 由諸法相皆空故。而其本有不空真性，不可作色變礙性想，不可作受領納性想，乃至不可作識了別性想者，斯乃可得而悟矣。《心經》弘闡《般若》究竟了義，《新論》以空相顯性空法相而顯法性。 釋《心經》，如何輕詆「巧取捷徑，有失玄宗」？君謂「五蘊不攝無為」，此正《心經》妙處，而君未得解耳。《般若》說無為空，正恐人於無為法上著相耳。著者取著，亦云執著。無為法者，本法性之目，不可說為空，但如將無為法當做實在的物事想，便是著相，《經》故說空，以破其所執相。然一往施破，易滋流弊，設有誤計法性亦空，則為空見外道矣。《心經》空五蘊，即空一切法相盡，而不空無為，所以存性，此《心經》善宏《般若》也。君又云：「般若正宗，在不離一切智智，而以無所得為方便。故遍歷染淨百八句，以為觀行」，「《新論》於此等處，一無所知」云云。夫《新論》中卷所談，若用佛家術語，只是談境而已。法相、法性，通名為境，曾說見前。 其引用《心經》以彰幽旨者，自亦取其有關境論之部分。《新論》自有體要，不可為《般若》作通論也，何得以其有所不談，遂謂「一無所知」耶？君謂「《般若》正宗，在不離一切智智，而以無所得為方便」，吾猶有疑於君者，不卜果於此語有真解否。從來尊宿皆喜談一切智智，而此詞究作何解，竊恐不茫然者無幾。夫一切智智，將謂橫盡虛空、堅窮永劫、一切事理、無所不知耶？以此言一切智智，雖三尺之童將知其不可矣。若雲超越俗諦一切知能，法執盡淨，冥應真極，法執盡，則我執盡不待言。真極者，法性或真如之代語，應字義深，智即是性，非二，故言應。 世諦正知必依此而始發者，是則名為一切智智，斯固吾之所許。佛家喜弄名詞，即以智言，其名數之多幾不勝數。其於各種智所示之分際與境界，時有令人起治絲益棼之感，而或不必有甚意義。此等繁瑣哲學，非經一番改造不可也。更有言者，一切智智為是修所顯，修謂功修，亦云修行。 抑是薰習始起。「修所顯者」，即智即性，非智與法性為二也；「薰習始起」，則此智由外鑠也。君或不以前義為然耶？天下固有無根之木，無源之水耶？「無所得」三字，尤忌在字面上作解，須先在生心動念處，察識如何是有所得心，心才生，念才動，便如向外有所追求與有所構劃者然，便不能亡相，便不與真理相應，此即有所得，非無所得也。句中須先二字吃緊，察識工夫只是初步。 若只熟誦許多經文，有甚相干。卻非不要誦經。 君謂「遍歷染淨百八句以為觀行」，吾謂百八句，昔人自是聊示方隅，後學不可死於句下。人心染淨之相，略舉染淨兩字亦無不賅；欲詳究之，十萬八千句也說不盡。觀行下手處，只在當人切著己，惡可守古人一定句子耶？且以觀行言，《心經》空五蘊，是徹下徹上工夫，色蘊空是所緣空也，受等四蘊空是能緣空也，能所雙亡，即染妄盡而真體顯，故曰「徹下徹上工夫」也。玄奘大師宣譯之業，以《大般若經》為最慎重，殆捨身命以從事，其契入之深可以想見。然臨歿誦持，猶是《心經》之旨，則知善發《般若》者，莫如《心經》，孰謂《心經》猶不切於觀行耶？
有難：「《新論》中卷批評無著三性說，引據《大般若經》，以為『三性始於空宗，無著更張原意』云云，此解無稽，真出意外。蓋所引《般若》為《慈氏問品》，原系《瑜伽》所宗晚出之書，取以自成其三性說者，此與空宗何關？羅什大品不載此文，梵本與藏譯舊本般若亦無此品，乃至奘譯《無性攝論》引用經文者，西藏譯本亦不見有，可證其流行之晚也。西藏《大藏經》目錄，亦謂龍樹於龍宮所得般若大本並無此品，又可證其非龍樹學之所宗也。今存藏譯二分般若有此品，乃晚世補訂加之，題名《般若》之經，非空宗所專有。如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關。豈可一見《般若》，即目為空宗之說？」
答曰：新論所引《般若》說三性文，君據梵本與藏譯舊本般若都無《慈氏問品》，斷為「《瑜伽》所宗晚出之書」，吾意，謂之晚出則或然也，謂為《瑜伽》所宗與空宗無關，則期期以為不可。夫大小諸經，多由釋尊后學依據聖言廣為推演，其卷帙極繁重者，如《大般若經》之類，原非一人所制。蓋自釋尊歿後，諸大弟子之言論，空有分途，隱有端緒，逮小乘繁興，其異遂著。空派文籍前後流傳當極繁富，及龍樹菩薩出，以雄才睿智搜羅談空一派之眾說，而運以精思，抉擇貫穿其間，輯成鉅典，此《大般若經》所由傳。而龍樹集談空之大成，遂為大乘之開山，猶孔子集群聖之大成，乃為儒宗之開山也。舊謂龍樹於龍宮所得《般若》大本龍宮不過自神其說，只是深山崛宅儲藏文獻之地。 無《慈氏問品》，吾則以為，欲推論《慈氏問品》之早於龍樹或晚於龍樹，二者皆有可能。龍樹僅為空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可證。《大般若》非一手之為，觀其書之體勢而可知。各宗所傳承之鉅大典籍，皆非一人所為，不獨《般若》也。龍樹搜集空派文獻時，或未得見《慈氏問品》，其所輯《般若》大本因缺此品，此固事理之所可有者。如此推論而確，則《慈氏問品》為早於龍樹之般若家言，不得以其未見收於龍樹，遂判為《瑜伽》所宗也。即令推許為晚於龍樹，要是承龍樹之思想而開演之，不得判為《瑜伽》宗說。君謂「題名《般若》之經，非空宗所專有，如《般若》《理趣分》為密宗所依，與空宗亦無關」云云，吾則謂「《般若》《理趣分》為密宗所依」，此言甚是：「與空宗無關」，此言甚誤。密宗本依據《般若》，而得雲無關耶？君又謂：此經已有三性名稱。則《阿毗達磨經》亦不必費大週摺，以幻等異門為《般若》說三性之證；又清辨《般若燈論》亦無由破斥《瑜伽》建立依他之非。殊不知三性名稱是一事，建立依他性與否又是一事，經文於依他性明明說唯有名想施設言說，何曾建立耶？此經既不曾建立依他，則《阿毗達磨》之曲說與清辨《般若燈》之破斥，皆有由矣。又君據瑜珈宗，以色等三法配合三性，雜揉空有，矯亂實甚，頗厭繁文，姑置不答。
有難：「性相之稱，原同考老轉注，三自性即三自相，而在《新論》乃以附會於本體與宇宙，甚不可也。」
答曰：佛書中凡言相者，有二義：一者相狀，二者體相。凡言性者性字多與體字互訓。 有二義：一者自性，亦云自體。 二者實性。亦云實體，猶雲本體。 實性者，具雲諸法實性，省雲法性。 即是真如，亦云圓成實等等。名字甚多。 自性，則隨舉一法，皆有自性可言，如說青，則有青之自性，以其不同於黃赤白等等故；乃至說真如，即真如有自性，真如不即是諸法而是諸法之實性，故說真如有自性；甚至如剛才說這一句話，即應知這句話也有他的自性，以其與前一句話及後一句話都不同故。由此可知，自性與實性二名大有區別，即自性一名，隨所指目，全不固定；而實性一名卻是專目萬法本體。佛書中性字，有自性與實性，兩種用法不同，此不可無辨。性字既已辨清，而後性相二字非一概可以互訓，乃不待辨而明。試舉二例如左：甲、如云：「識，以了別為自性故。」此中性字亦可改用相字，因為佛書中凡言相者，有處須作相狀之相解，有處須作體相之相解，依後解而用之相字，應訓為性字。或體字。 如本例中自性之性字與作體相解之相字，可互訓也。自性或自體。 一名本不固定，隨所指目，今克就識言，即識有自性，或自體。 不同色等法故。此中相字與作體相解之相字，可以互訓；而與相狀之相，要不可互訓也。乙、如云：「真如是識之實性。」此中性字與作體相解之相字，本可互訓。真如亦名為萬法之實相，猶雲實體。 經論皆有明文，但決不可與相狀之相字互訓。又實性一名，克目萬法本體，與自性一名之全不固定者截然不容混視，此則前已說明。
如上略舉二例，可見「性相之稱原同考老轉注」之說，謬誤太甚。至於三自性亦云三自相，諸本譯文，隨所用之，吾豈不知？但吾欲問君者：此中自性一名，究作何解？夫三自性者，談者每簡稱三性，為省便故，實則應雲三自性。 一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。三性，見《新論》中卷，學者平日縱未讀佛書，然《新論》卻說得明白，只須字字留意，無難解者。 夫遍計所執，全無物事。意識周遍計度，名為遍計。而此計度不稱實故，陷迷妄故，由此妄有所執之相，是名所執。如依眼識等所見堅白等相，而妄計度有整個的瓶子，其實眼等識只各得堅或白等，都不可得整個的瓶子，瓶子只是迷妄所執，故云全無物事。而於此用自性一名何耶？蓋此遍計一詞所表之意義，與後二詞依他起及圓成實。 所顯示者，互不相同，故說到遍計所執，即此一詞有自性也。後二依他起及圓成實。 本與初之遍計所執虛實不同，據有宗義；依他起法於真諦中說為幻有，幻有即非無；於俗諦中且說為實有矣。圓成實是真實有，而亦說為非有非無者，謂於此圓成實之上本無遍計所執相，故說非有；而圓成實亦名真如，是萬法實體，故說非無。非有非無是實義，並非玄談，更非矛盾之論，故後二皆實，不同初之所執全是虛無。而各置「自性」之詞者，二中依他法不同於初之全無，亦不同於第三之為絕對真實，故應置自性言，明此依他起自性不同初與第三兩種自性也。三中圓成實亦置自性之言，准初及第二，可以例知。佛書中修辭極謹嚴，凡立一名詞，即此所詮義，必有其自體可言，自體猶言自性，體字與性字通用，此意前已說過。 否則只是淆亂不清，所謂名不正、言不順也。故凡一名詞下，而置自性之言者，即顯此名詞之特殊性，並無他種深解。讀佛書者，於其辭例，不可不知。凡此極平常之名言，而君弄得如斯紊亂，以狂誣《新論》，誠不可解。夫圓成實即真如之異名。圓者，本來圓滿，無虧欠故；成者，亘古現成，非所造故；實者，絕對的真實，無倒妄故。真如若非萬法本體，萬法猶雲萬有。 則真如一名所目者是什麼？願君平懷澄慮而體究之。君以吾談本體，遂嫉厭本體一詞，乃欲曲解真如及法性等詞，謂佛家無本體之義，佛家豈空見外道或斷見外道耶？或者佛法只承認生滅流行為實在耶？此皆異乎吾所聞。夫法相之相，是相狀義，與俗雲現象，義亦相通。佛書中凡談蘊界處蘊，即五蘊，《新論》中卷引《心經》處已有解釋。又有十八界及十二處之說，則只將色心五蘊另變一種排列耳，詳在《佛家名相通釋》。 或八識等，佛書中凡言等者，有內等外等。內等略當助詞，無別所指；外等則指所余列舉不盡之同類法而言。此中等字，即外等也。 通屬法相。今哲學上現象界一詞，實即一切法相之都稱。 凡稍有哲學頭腦，能讀佛書者，當知法相一詞之所目者，有其一定之範圍。易言之，即真如法性不在法相一詞所目之內。真如亦名為法性，經論有明文，此中以真如法性合用為複詞。 謂真如法性是一切法相之實性，則是；謂真如法性亦名法相，則大悖。而曰「性相之稱原同考老轉注」可乎？至於三自性中依他起自性，吾只謂其屬宇宙論方面的說法，何曾以依他性省稱。 一詞徑訓為宇宙二字乎？而曰以之「附會宇宙」，極不成話。夫依他之他，是緣義，依他起者，明色心諸相此相字，即法相之相。 皆依託眾緣而生，所謂緣生論是也。緣生，亦名緣起。雖此二詞，唐賢有稍加分別者，卻無關要義。 佛家緣生論屢有變遷，釋迦首唱十二緣生，只在人生論方面講；及小乘說四緣，便變為宇宙論方面的說法；大乘有宗始建立種子為因緣，雖與小乘同為宇宙論方面的說法，而實際則與小乘截然異旨。小乘不立種子，其談緣生與晚世哲學家談關係論者，義趣頗堪和會。至無著世親兄弟立種子為因緣，其後學一脈相承，始說因緣為作者，余增上等緣為作具，詳見《新論》中卷。 自是而緣生論乃復變成構造論，此則其不及小乘處也。然大有大乘有宗之省稱。 既立種子，則其談緣生不變成構造論不得也，依據種子論者之思考與理論，必推演至此而後已，此固無足怪者。三自性中依他性，即據緣生論而立名。實則，大有種子論出，已變緣生論而為構造論，《新論》中卷言之已詳。依他性中，本是說明一切法相謂色心諸法。 有待而起，待者，謂待眾緣。 或宇宙所由構成，宇宙，即一切法相之都稱，「依他性中」，至此為句。 義據分明；而君必謂佛家無宇宙論，以君之明，豈見不及此？或由輕視西洋哲學太甚，並其名詞而唾棄之；或自是太過，視迂陋所言必相矯異，此皆有所未可也。
有難：「《新論》強分空有，殊欠妥。龍樹無著之學，後先融貫，兩家皆對一切有而明空，乃從清辨立說，謂『空有異論』，此為唐賢章疏所誤也」云云。
答曰：君所謂「唐賢章疏」者，即指窺基圓測二師之疏。測基著述太多，於枝節處容有疏漏。若空有分宗，自小乘二十部已顯然異幟，《異部宗輪論》略見其概。龍樹無著二宗之學，皆前有所承，都非突起。無著出龍樹後亦自標大乘，雖復承宣空義，要其骨子裡確是繼小乘以來談有一派之精神，而緣飾以龍樹之空，自嗚中道，此征之《解深密經》與《大論》，其用心所在歷歷可考見也。龍樹之學不建立依他。《中論》破四緣。 而無著一派所宗經論無不盛張三自性，極成種子，以堅固依他性之壁壘，此其精神與面貌根本不同。而君乃謂「後先融貫」何哉？乃以誣詆測基章疏，豈不冤哉！夫奘師之在天竺也，有大乘天之稱，其學之精博，天竺尊宿未能或之先也。測基在奘師門下，親承音旨，何至於空有宗派尚茫昧無知，任意傳訛，遺譏後世，如君所詆者乎？吾國近來治古學者，好逞臆見，而輕翻前人成案，異乎宣聖好古之風。夫義理無窮，前人亦有見不到處，後人盡可補救與發明；至於古人學問淵源脈絡，自有廬山真面，治古學者不可以己意為之曲解也。君本博學多通，若恐空有二宗之學不相融會，而欲如鄭康成揉通今古，陳蘭甫調和漢宋之為，此意未嘗不佳；但當知王輔嗣所云：「異而知其類，睽而知其通」，卻不可將其本異本睽之真精神消失盡淨也。
有難：「公於大乘空有二宗之學，夙依舊說：空宗所宗經則《大般若》，所宗論則《中》、《百》、《十二門》；有宗所宗經則有六經，所宗論則有一本十支。此乃相沿之誤。龍樹兼主《華嚴》，羅什傳習亦以《十住婆沙》與《智論》並宏，而謂空宗單宗《般若》可乎？無著通宗《般若》《寶積》，《瑜珈》決擇解整部《迦葉品》，以見大乘宗要，《中邊》亦有遵依《般若》、《寶積》明文，乃以為專主六經，亦大誤。六經自是《成唯識論》所依，且《如來出現》即是《華嚴》一品，何得並稱為六？」
答曰：《華嚴》相傳龍樹得自龍宮，是否依託之詞，殊難斷定；即令果自龍樹得之，而是否奉為宗主，又別為一問題。龍樹精神命脈不能不謂其全在《中論》，《智論》是釋經。殊難見有兼主《華嚴》之徵。有宗所主六經，君卻謂之是《成唯識論》一書所依，此其致誤之由，則以將無著世親兄弟授受之學而強分為二宗，此其說雖始自宜黃大師，然吾未之敢信。世親唯識之論，其根本大義一切依據無著，只持說之體系較諸其兄之諸作為更完密，非主旨有異，故不必以一家之學判為兩宗也。整個有宗之學既不可分，則不得以六經為世親唯識所專主，而謂無著未嘗有是也。夫無著所宗《解深密》等經，瑜伽等論，明明以《般若》為不了義教，而謂無著宗般若可乎？君謂「《瑜伽》抉擇解整部《迦葉品》」，「《中邊》亦有遵依《般若》《寶積》明文」，以此證「無著通宗《般若》《寶積》」，此等論證法太不合理。古今哲人為學，莫不有所宗主，亦莫不汲納眾流，旁參博證，焉得以其採擇所及便是其宗主所在乎？鄭玄釋經雜讖緯，謂其有取於是則可，謂其所宗在是則不可。基師曾云：清辨有言，應當修學。將謂基師亦宗《掌珍》等論乎？且無著諸作，出入群經，豈止《般若》《寶積》，將謂其無所不宗耶？君以羅什傳習《十住婆沙》，證空宗亦主《華嚴》，論證不成，毋須復辨。又凡佛家巨冊大典，本由搜集眾說而成，豈是一人之作。《如來出現》雖是《華嚴》一品，或者《華嚴》未總輯時，此品早已單行；或是《華嚴》總輯以後，無著等特尊此品，故抽出單行，與總經並列，以示提倡。如《大學》《中庸》本屬《禮經》中二篇，今自宋以來談經籍者，以《學庸》與《禮經》並舉，孰謂其不當耶？總之，異宗之學，謂其不能不有互相兼取與融通之處，則理所應爾，我亦無遮；但如欲將各宗根本主張與其特有之精神，一概矯亂而掍同之，則違實事求是之規，非吾所仰企於明哲也。又凡宗派之分，遠自古昔，本屬成案，後人如欲溝通之，只合明其異中有同，斷無可取消成案；古學不曾分宗，而後人以意強分之者，亦是徒勞，此皆談古學者所宜謹也。
有難：「無著據《瑜伽》以談境，備在《顯揚》，以二諦開宗，無所不包，建立依他又無比其要，公一向持論謂《攝論》、《唯識》獨詳，何耶？」《唯識》，即《成唯識論》省稱。
答曰：《顯揚》於《瑜伽》設教節目提控較詳，若雲談境，豈二諦開宗便可包括耶？誠如此，則《法菀義林》之《二諦章》比《顯揚》詳悉多矣。建立依他，《顯揚》果何特要？須知：無著之依他義首在種子，依他即是緣生義，談緣生必析四緣，而四緣以因緣為主，無著所云因緣，即是種子。 《攝論》首建賴耶以含藏一切功能，無著功能，即種子之別名。 而歷評外道等所各立之萬有初因，如大自在天及自性、神我等是諸外道所建立為宇宙之初因者。 以為皆不如己之種子說。復承《瑜伽》之種子七義而約為六義，又申薰習義，自是種子義確定。世親及其後學承之，只有推演加詳，而無有絲毫改易其本義者。依他建立，特異空宗，若非原本小有，小有猶雲小乘有教。 借鑑外道，以組成極有精嚴的體系之種子說，則三自性中之依他性又如何建立得起？孰謂《攝論》談境不如《顯揚》耶？《唯識》談境，堪稱義海，以言其廣則無所不包，世親於外道及小乘學無不博究，且無不精研，後因乃兄作《攝論》授之，遂舍小入大，承受其兄之學。晚而造《唯識》，稟無著之精髓，而理論方面則燭照於外小，而肆應無方。 以言其細則無所不入，規模宏遠，體系精嚴，雖與《顯揚》等論並列十支，而實《瑜伽》以後最偉之作。《中邊》雖善，詳密遠遜。吾生今日，雖病其懸空構劃，兼厭瑣碎，但在印度古代哲人工玄想而不免空想，精解析與排比而易流繁瑣之學術空氣中，但在至此為讀。 《唯識》甚有其長，而亦難避其短。玄想甚重要，西洋人非富玄想，不能有科學上之發明；印度前哲亦富玄想，然復過富於宗教之情趣，遂多陷於空想。印度人極精解析之術，但不務質測，輒以空想而流於繁瑣哲學。其持論尚排比而每失倫類，如五蘊中色蘊，本分析物界，即以質礙名色，而內心之相亦名為色，列在色蘊，極無倫類，此例不勝舉。總之，印度人長短之處，自外道小乘以至大乘隨在可見。平情而論，世親《唯識》其骨髓的承無著，而運思之密、立論之精、實受當時外小影響。而或有融攝，或相反對，所資者博，所造者宏，其為彼時代極偉大之創作，而亦佛家有教中談境最精最備之書。原其成立依他性，恢宏小有之緒，而矯空宗末流沉空之弊。新熏種義應用於人生論方面，卻極有貢獻，與大易「日新之謂盛德」可相和會，《新論》「淨習」亦本其旨。自余可稱者多，茲不暇詳，在歷史上價值之鉅，固永不可磨滅也。自唐以後，此學漸成絕響，近世宜黃大師赫然之續實在於是，其可忽哉！自吾《新論》出世後，學者或輕視世親《唯識》一書，以為不足深研；甚者至欲遺世親而獨崇無著，則是尋金沙之源而不肯睹揚子江流之廣遠也。夫不深窮世親唯識一書，則亦不知《新論》所由作，宜其視《新論》於無物也。
有難：「《攝論》、《唯識》依《毗曇經》，與《瑜伽》異說，《本地分》依圓染淨相對而談，論經始說依他為二分，公向以為兩論悉據《瑜伽》，可乎？「
答曰：本地但據染分依他言之，詳略異耳，僅此一節，足為兩論不據《瑜伽》之證哉？夫《瑜伽》稱一本，兩論並在十支，支自本生，自昔傳承如是，豈吾臆說耶？
有難：「基師纂《成唯識》，淆亂三家，迷離莫辨，既誤安慧說為難陀，又以勝子等說改護法，今有安慧論梵本與護法論淨譯本可證，測更自鄶而下。公一向誤信兩師解說有據，奚可哉？」
答曰：奘師之譯世親《唯識》也，本主十釋別翻，十師各有釋文。 基請糅成一部。即今存《成唯識論》。 別翻與糅譯互有短長，基師於論本外別為《述記》，用意良善。常與賀自昭麟談此意，自昭亦謂此種譯書法最好。 惜《述記》成得殊草率，此無可為諱；然既是糅譯，只十師要義不遺，足以發揮世親之旨，便稱善本。至於某義發之誰氏，記憶有誤自所難免。曾見後生稍有記問考竅工夫，於章實齋書中發見引用故事錯亂頗多，遂狂詆實齋為不學。余喟然曰：須識得章書旨要，枝節之誤雖亦宜知，究無傷大體。吾嘗與人箋，談皮錫瑞《五經通論》，而誤將皮字寫為裴，設譏吾改皮書為裴書，可乎？以此推知，君所舉基師某說誤為某，及以某說改某，似未足為基師深病。要之，基譯《唯識》不失世親本旨，未容輕議。測公精博或遜基師，然彼似多存真諦學，時有卓見，豈可等諸自鄶？真諦所傳《唯識》似不屬無著世親一派，世親說三能變，實承無著《攝論》，此意須另為文詳之。真諦朋一意識師，顯與無著分途，古籍不完，無從考其來歷。 測基親炙玄奘，學有淵源，吾儕不信測基而誰信？至謂玄奘喜以晚說改易舊文，此或偶有是事；然若以極少數之發見，輒疑奘譯諸籍無不改竄，則奘師將如世儒所譏之劉歆，吾不敢信。且所發見改易之處，吾猶存疑。俄之梵文專家鋼和泰，曾校奘譯《攝論》，稱其謹嚴，此一證也。
有問：「無著世親所立法爾種，不可說即是真如顯現，「法爾種」，亦云本有種。真如無為故，真如無為，不得說真如顯現為種子，則種子只是自本自根的，而與真如對峙為二。 故有宗學與《新論》體用不二之旨根本迥異。然《新論》謂空宗『遣相以顯性』，性字與體字通。 則是性相不二，與新論意思似可通。公嘗謂『佛家所云實體，似是現象界所依託的一個世界』，有宗頗有此嫌，空宗卻不如此。」
答曰：空宗不立依他，即遮相以顯性，從玄學的意義來說，空宗卻無病。但空宗決不肯道真如是無為而無不為，只說個無為，汝通十二部經大旨體會去。他說真如，總是無為，大概有遏逆生化的意思；或因出世思想使然。《易》《系傳》言太極，便說是生兩儀。太極，本體之名；兩儀，謂陰陽；生字，發現義，太極發現為陰陽，即陰陽即太極，非太極與陰陽為二也。不可妄計太極為能生，陰陽為所生，有能所，便是二，非《易》旨也。老子言道，便說「無為而無不為」，道亦本體之名。老子乃《易》之別派，猶不失《易》之根柢。佛家談體絕沒有《擊傳》《道經》的意思，學者但虛懷參互究之，《大易》與佛氏不同處便可見。有人說佛家也講流行，彼卻不會《新論》。《新論》於流行識體，以流行即是真體呈現故也；佛家說流行，如就眾生分上言，只是妄習流轉，豈《新論》所謂流行。如雲「從初發心，歷一切勝行，至獲無邊智力德用，此有為淨法亦曰流行，是不得以妄習言之」。殊不知，淨法流行雖非妄習，然在佛家，並不謂此淨法即是真體，智與真如，猶分能所故。前有一則言之。《新論》於流行識主宰，即工夫即本體，與空宗猶自不同，有宗更無論矣。
問曰：「《新論》平章華梵，權衡今古，所涉亦已博矣，持論固自成體系，宗旨究密朋《大易》，是固不純為佛家言；而乃以《新唯識論》名書，其將以新有宗自旌異耶？」
答曰：《新論》之作，元由研習有宗《唯識論》，漸悟其失，久之旁參博證，終歸求己一路，困而後通，乃不容已於言，如蠶吐絲，如蜂釀蜜，豈復有所為而然哉！嘗語人言：迂陋平生之學，以破除門戶，舍先入為主之見，為實下手處；以旁參搏采，而後反己體認，虛中冥應為實得。《新論》本不為佛書作註解，而必欲純為佛家言耶？曰：「若是，則書名何必沿有宗唯識之稱，招佛門之議？」曰：甚哉，子之陋也！從來哲學思想不外唯心、唯物兩途，雖有持非心非物之論者，而其骨子裡不是偏重在心的方面，便要偏重在物的方面，實無俱非之論。吾非唯物論者，不以唯識名吾書，而將何名？吾書之作，由不滿有宗之學而引發，不曰《新唯識論》，而將何名？且吾之言學。夙主會通，夫豈無故！嘗語人曰：古今中外哲學上許多無謂的糾紛，大家弄到把窮究真理的本務完全拋開不顧，而要自立門戶，自樹一幟；因此，哲學史也是一部相斫書，此正表現人類的見貪、見嗔，見貪、見嗔，詳《新論明心章》下。 甚可痛惜！《新論》包羅儒佛而為言，既自有根據，非同比附；而取捨貫穿又具有權衡，純是破除門戶，一以真理為歸。吾中國人也，又老年人也，所見自不出中國。中國哲學思想，要不外儒佛兩大派，佛雖外來，而自漢迄今，已成固有。道家宗《易》，實儒氏之旁支；其崇無，亦有近於佛，故不別提。 而兩派又同是唯心之論。吾故匯通儒佛及諸子，析其異而觀其通，舍其短而融其長，於是包絡眾言而為《新論》。始信象山「心同理同」之說無可議，理有所不同者，非至理也，至者極也，談理到極處，不容有異。 心有所不同者，非本心也。妄心或私心自不同。 《新論》之作，不欲拘一家之言，守一家之形貌者，所以破除門戶而歸於心理之同然，以蘄免於哲學家相斫之害也。世人不識吾意，紛紛妄議，豈不惜哉！《新論》原本印行時，民國二十一年。 南京支那內學院刊布《內學》第六輯，曰《破新唯識論》。其書詆《新論》甚力，內有一條，謂「不應雜取儒道諸家」。吾時作《破破新唯識論》，曾答之云：「夫取精用弘，學問斯貴；博覽遍觀，唯虞孤陋。吾友馬一浮與人書曰：『恥為一往之談，貴通天下之志。』此言若近，而有遠旨，融攝諸家，詎為吾病。前過漢上，曾遇人言：『佛家與此土諸宗，理當辨異，無取融通』，余曰：自昔有三教融通之談，吾亦唾之夙矣。其所謂融通，非融通也，直拉雜耳，比附耳。習比附者，絕望於懸解；喜拉雜者，長陷於橫通。今古學人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例、各成系統，而如其分理，不齊斯齊，會其玄極，同於大通。故乃涵萬象而為宰，遍征群慮而自有宗主，否則與拉雜比附何異？ 鼓鴻爐而造化，融會貫穿，新有所創，成為化學的變化。 同歸儘自殊塗，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻，宜其等華梵於天淵，視內外若矛盾，道隱小成，明窮戶牖，其所患豈淺哉！昔羅什東來，睹遠論而嘆與經合，見肇文而欣其解符，此皆三玄之緒也，而什不以為異，何哉？遠公著《法性論》。什覽而嘆曰：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！」肇公「四論」，什見之曰：「吾解不謝子，文當相揖耳」。遠肇兩師之學，其根柢只是三玄，什未嘗以為異也。 夫學，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。吾說未竟，而彼人欣然會心。故知世無宗匠，士溺近習，脫聞勝論，忍礙通途」。《破破論》久未翻印，世人得見者甚少。
問曰：「佛家工於持論，老莊亦妙以文學達神旨，儒者似不屑馳騁論議，其故何耶？」
答曰：《論語》開宗明義而首提一學字。《白虎通》言：「學者覺義，覺者，明解之謂。」吾人努力對治其與形俱始之迷闇，而復其明解之本性，是之謂學。迷闇只是與形俱始，非本性上便有此，本性確是明解的。吾人學問工夫，做到離暗得明、離迷得解，只是復其本性，不是於本性上添得些子，亦未曾減得些子。人生在迷闇時，本性只是障蔽而不顯，非本性上有所減損，《新語》究竟意思要不外此。 學者，非由外鑠我也。此是性分內事，一息不容鬆懈，何暇論議？然論議亦不必可廢，嘗與人言：中外學術，自是就玄學或哲學言。 有本其所明解，而發為一套理論以喻諸人者；如印度佛家。 有明解內斂，直爾忘明息解，明不忘，則與所明為二；解不息，則與所解為二。 體神化不測之妙於人倫日用之間，體神、至此為句。 其示人亦只在躬行處提撕警醒，令有以自得而不屑敷陳理論者。《論語》記夫子曰：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」與佛言自度他度同旨，立人達人，故教以之興。教法則有假興論議以喻諸人，如印度佛家及西洋學者皆是。其不務論議，而從人生日用中親切指點者，獨儒宗為然。吾意論議是不得已。儒者精神，確甚重要，宋明諸師風範猶承孔孟，惜乎今之學子，此義蕩然矣！
牟生云：「有宗說話，處處分割得太死煞，《新論》破之已詳。空宗，從玄學之觀點去看，只是破而不立，自無有宗之失。只是無有宗之失。 然談到心地，與《新論》所云『全性成行』、『全行是性』及『智即是如』等等意思，畢竟迥別，不知何故？」
余曰：佛家思想根本多矛盾，此意非簡單可說，亦難為不知者道。且佛家派別甚繁，各宗之高文典冊多半是總輯眾家之說而成，其思想也不完全一致，甚難董理。余通玩佛家大旨，約有三義是其超越古今處：一、於人生惑染方面深觀洞照，詳悉說與人看，好令自反。孔子不訾毀人生，不肯從這方面說，佛家偏要揭穿，雖不無短，佛家出世思想由此，而且把人生看得太壞，更有許多不好處。 卻亦是萬不可少的說話。吾以為人生惑染方面識得最透者，自有天地以來恐無過佛家者。中外文學家揭人生壞處者雖多，然其態度冷酷，且從其小知小解、世間聰智而說出來，不是從悲心發出，更不能見大見深，此意難與世俗言。 二、佛家書形容一真法界空寂、清淨、真實，遠離一切倒妄或戲論，無上莊嚴，真令人有顏子欲從末由之感。吾於此，直是窮於讚嘆，人生不識此味，極可惜。孔子於此方面只是引而不發，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之，孔子甚切實，但有佛家說一番卻好。三、佛家書破除知見或情識處，直是古今中外無量哲人罕有如斯深遠。老莊雖反知，跡其言說，猶未臻妙境，其境界自不及佛家之高。歐西哲人大抵不出思議窠臼，更難望老莊矣！孔子境界高，卻不肯向這方面說話，應有佛家一說。昔在舊京，與友人林宰平梁漱溟言：佛家之學，須看他大處、深處，若雲理論，則為宗教思想與空想所誤，荒誕處殊不少，余故欲評而正之。吾國向來嗜佛者，大概屬名士，談玄說妙無不陷於籠統與混亂，久為思想界之毒，其於佛家罕能得真實受用。今後從事西洋哲學者，甚願其於儒佛二家學作極深研幾工夫也。
向與牟生宗三言：東土哲人破知見或反知等話說，實非不要知識之謂，他只不遺知識而更有超知之一境。因俗學陷於知見中，不知有向上一層，故不得已而破之，而反之，其實，非屏斥理智或知識也。
與友人言：東方哲學，皆談本體。印度佛家闡明空寂之一方面，甚深微妙，窮於讚揚。中國《大易》闡明神化之一方面，甚深微妙，窮於讚揚。《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學。
答謝幼偉
承寄《思想與時代》第十三期評《新論》一文，其後有疑問三點，復承囑答覆。吾大病初痊，老來不易恢復康健，意興蕭索，略酬明問，不得暢所懷也。第一，賢者認為吾之玄學方法非純恃性智或體認，實亦兼恃量智，此見甚是。但若疑吾有輕量智之嫌，則或於吾書有未子細看也。又《量論》未作，則吾之意思隱而不彰者實多，又向未有接談之機會，宜賢者不盡悉素懷也。此一問題實在太廣大，每以為東西學術之根本異處當於此中注意，大文第二疑點實與此中密切相關。吾三十年來含蓄許多意思，欲俟《量論》暢發。而以神經衰弱，為漏髓病所苦，一旦凝思構文，此病輒發，便不可支，此苦非旁人可喻。又談理之文字，不可稍涉苟且，宋玉之賦美人，謂「增之一分則太長，減之一分則太短；施朱則太赤，傅粉則太白」，審美如是，論文亦似之。哲學文字，其於義理分際謹嚴蓋亦如此。朱子為《四書集注》，自云：「字字皆經秤量。」此非深於理者無從知此意也。佛家以幽贊玄義之文辭歸之工巧心，工巧二字勿作世俗的意義會去。 有味哉！世俗可與語此耶？每見相識，怪吾著書之難，曰：「何不坐而言，令從游紀述？」吾聞之，俯首而嘆：此輩以為天下無不可明白說出的道理，說出即錄下，便成著述。如此見解，滔滔者天下皆是也，吾誰與言？又凡喻之於心者，出諸口便困；口頭有時勉強道得者，形之文字又覺無限艱難。邏輯律令，其難猶次，深入其阻而顯出之；遍歷其廣博而如量以達，無有漏義，則難之又難。且文章之事，純是精神氣力之表現，精氣虧乏，雖胸羅萬理，無可傾囊而出。偶為語錄式之筆語，則在今日似不適應群機，今欲昌明一種學術，總以系統的論著為宜。吾少孤苦，極人生難堪之境，中年困學，加以病患，初猶不敢輕為著作，年鄰半百，始有意乎斯文，而精氣已不堪用矣。今迫六十，更復何言！《新論》語體本若以文學眼光觀之，自是短闕；若僅作談理文字看去，則每下一義，每置一字，皆經周察審慮，無有絲毫苟且，期於字字見吾之心肝臟腑而已。若夫辭義往復，百變不離其宗，期於達意，孔子曰：「書之重，辭之復，嗚呼！不可不察也。其中必有美者焉」，《春秋繁露》。 非精義入神，誠難知製作之不易。《量論》之所以難寫出者，自度精氣只如此，欲本不苟之心作去，乃大不易耳。然此書不作，則於《新論》之了解要不無閡礙，不卜將有作者起而彌吾缺憾否耶？上來許多枝蔓談，聊為賢者傾吐，此後將正酬來難。
東方學術，無論此土儒道及印度釋宗，要歸見體，此無疑義。但其從入之途，則有頓超直悟者，乃上根利器也；亦有婉轉迂迴、久歷艱辛、而後忽遇明珠者，根器雖鈍，及其成功，一也。明珠喻性智，前所謂頓超直悟亦即於此超悟而已。至此，則迂迴者與頓悟合輒，所謂殊途同歸也。 性智是本心之異名，亦即是本體之異名。見體雲者，非別以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證，說名「見體」，此義確定，不可傾搖，玄學究極在此。如何說不純恃性智或體認耶？純恃二字吃緊。 此處容著得絲毫疑情耶？此非量智安足處所，寧待深言。頓超直悟人，當下覿體承當，不由推求，不循階級，宗門大德，皆此境界，顏子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸先生，雖所造有淺深，要同一路向也。根器鈍者，難免迂迴，其觸處致力全憑量智作用。探索不厭支離，征測尤期破碎，以此綜事辨物，功必由斯，以此求道，道，謂本體。 豈不遠而！但使心誠求之，久而無得，終必悟其所憑之具具，謂量智。 為不適用。一旦廢然，不信任量智有無限的效能。 反之即是，反之即得性智。 宋人小詞，眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處，正謂此也。故玄學見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應狐疑。會六藝之要歸，孔門標六藝。 通三玄之最旨，魏晉人標三玄。 約四子之精微，宋明諸師標四子。 極空有之了義，佛家大小乘不外空有兩輪。 以吾說證之，未見其有一焉或偶相戾者也。斯乃千聖同符，百王共軌，非有意為合，乃神悟之玄符耳。
然玄學要不可遮撥量智者，見體以後大有事在。若謂直透本原便已千了百當，以此為學，終是淪空滯寂，隳廢大用，畢竟與本體不相應。譬之游斷航絕港而蘄至於海，何其謬耶？大人之學，由修養以幾於見道，見道，即見體之謂。 唯保任固有性智，而無以染習障之，無以私意亂之，使真宰恆時昭然於中，不昏不昧，只此是萬化根原，通物我為一，陽明詠良知詩：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」實了義語也。此種境地，豈可由量智入手得來？然到此境地卻又不可廢量智。須知：量智雲者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也。但有萬不可忽者，若性智障蔽不顯，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯淪溺於現實生活中，喪其神明以成乎頑然之一物，是可哀可慘之極也。若修養不懈，性智顯發，此即見體時。 則日用間一任性智流行於萬物交錯、萬感紛綸之際，而無遺物以耽空、屏事以溺寂。至靜之中，神思淵然，於物無遺，而於物無滯，是所謂性智流行者，亦即是量智。但此雲量智，乃性智之發用，與前雲性智障蔽不顯時之量智，絕非同物。從上聖哲為一大事因緣出世，兢兢於明體立極之學，豈無故哉！得此學者，方成乎人，方善其生；否則喪其生而不人矣。然若謂見體便游乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學為俗學，無與於大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不可復以之自誤而誤人也。
抗戰前，友人慾與吾討論中西文化，以為二者誠異，而苦於不可得一融通之道。吾時默而不言，因《量論》未作，此話無從說起。實則，中學以發明心地為一大事，借用宗門語，心地謂性智。 西學大概是量智的發展，如使兩方互相了解，而以涵養性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學，經綸事業，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？
佛經說佛號遍知，其徒或以為成佛則自然無所不知也。不知遍知雲者，就真諦言，謂其證見真如，真如即本體之名。 已知萬法之本、萬法之真，故說為遍知耳；若克就俗諦言，一切事物之理，雖成佛見體，果能不待量智推征而自然無所不知耶？
《新論》主於顯體，立言自有分際，《量論》意思，此中固多有不便涉及者。
大文第三疑點云：「著者一口抹煞，謂西洋哲學無體認，此亦未免武斷。」實則，吾未嘗武斷也。若肯承認吾前文所說之不謬，即中學歸極見體，易言之，唯任性智，從修養而入，則西學是否同此蹊徑，似不待申辯而知其判然矣。夫體認之境，至難言也。由修養深純，滌除情識而得到之體認，此天人合一之境地，實則即人即天，合－猶是費詞。 中土哲人所為至卓絕也。西學一向尚思維，其所任之量智，非必為性智顯發而後起之量智也。何者？反求本心，吾似未聞西哲有以此為學者也。夫思想之用，推至其極，不眩則窮。窮與眩異者，眩則思之多端，雜亂而成惑；窮者，思能循律而極明利，然終止乎其不可思，故窮也。思至於窮，則休乎無思，而若於理道有遇焉。此任量智之學者所自以為體認之候也，西哲所有者當不外此，而格以吾先哲之體認，則似之而非也。非從修養入手，則情識未淨。乘思之窮，而瞥爾似有默遇焉，非果與真理為一也。要之，此事難言，必其從事於儒道佛諸氏之學，而非但以見聞知解或考核為務者，有以真知前哲之用心，然後知西哲自有不得同乎此者。昨臘，吾應南庠講演之請，方何諸先生亦齗齗致辨，謂吾薄西學不見體為未是。及講後燕談，方先生暢論西哲工夫，不外努力向外追求，吾笑謂之曰：本體是向外追求可得耶？君毋乃為我張目乎？今縱退一步言之，如賢者所說：西哲自昔即有言體認者，然此必非西洋哲學界中主要潮流。猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學界終不生影響，可以存而不論。凡辨章同異，只約大端別異處較論而已。人與動物同處豈少也哉！而撮舉大端，則二者不止天淵之判矣。
昨函寫就後，復有餘意未盡者。大文有云：「著者『體用不二』之說，西洋哲學亦非絕無所見，如柏烈得來《現象與實在》一書，實嘗言之。如曰：『現象無實在不可能，因如是，則誰為能現？而實在無現象將為空無，因在現象外必無物也。』是柏氏亦非外現象而求實在。即懷黑德教授《歷程與實在》一書，亦明此義」云云。吾不能讀西籍，向者張東蓀嘗謂《新論》意思與懷黑德氏有不謀而合處，未知果然否？賢者所述柏氏語，似與《新論》有融通之點，然骨子裡恐不必相近也。西洋學者所謂本體，畢竟由思維所構畫，而視為外在的。《新論》則直指本心，通物我內外，渾然為一，正以孟氏所謂「反身而誠」者得之，非是思惟之境。柏氏是否同玆真髓，吾不能無疑也。昨函答來函「西哲自昔亦有體認之說」，吾謂其「似之而非」者，蓋東方哲人一向用功於內，滌盡雜染，發揮自性力用。其所謂體認，是真積力久，至脫然離系、本體呈露時，乃自明自見，謂之體認。莊子云：「明者，非謂其明彼也，自明而已；見者，非謂其見彼也，自見而已。」故此義極嚴格。西洋學者從來以向外找東西的態度探索不已，如獵者強烈追求，期有所擄獲然。故其所見之體，正是思惟中所構畫的一種境界，非果親證實在而直與之為一也。西洋諸哲學者，其未能的然了解實在與現象為不二者，固是錯誤。即如柏氏輩觀想入微，似有當於吾所謂體用不二之旨，然彼之入手工夫恐終是西洋路數，唯向外探索為務，則彼所見之體，要非如實證見。若爾，則彼之體用不二觀雖與吾有其相近，而骨子裡究判若天淵，此不容不辨也。體認之意義，吾已略說如前，不獨西洋學者功力不同，未必果有此詣，即在宋明人語錄中，其於體認一詞亦有寬泛的說法。或以尋思義理，反覆含玩，使印解益加深切，謂之體認；或則推尋至竟，瞥然有省，恍悟至理畢竟不可思議，於是曠然若有默喻。以上二種意義，皆與吾前所謂自明自見者，絕不相侔。其後之一種，由推尋至竟而返諸默喻，其所謂默喻，猶是最極微細的觀想，非即本體呈露也。本體必離系而始顯，以探索為功者，始終有所系也。故彼之體認，非吾所謂體認也。真見體用不二者，說一真湛寂也得，說大用流行也得，說一真湛寂即是大用流行，說大用流行元是一真湛寂，均無不得。此中具無上甚深微妙義，恐柏氏思解所至，未許入實際理地。
又大文云：「著者認『心物皆無自體，同為一個整體不同之兩方面』，此其說，最近西洋哲學同見及之，如羅素、如杜威、如懷黑德，無不同聲否認心物各有自體。心物二元論已成過去。」賢者此段話，從大端趨勢上說，固無不可；然各家持論的內容與其根本觀念，又當莫不互異。《新論》依本體流行假說翕闢，復依翕闢假名心物，隨俗諦則不壞世間相，心物皆許有故；入真諦，則於世間相而蕩然離相，乃見一切皆真。諸家果臻斯詣否？
又大文云：「著者自認與西洋哲學不同之點，在於本體之認識恃性智而不恃量智，此不唯與柏格森之直覺說有相似處，即柏烈得來亦見及之。柏氏謂『思想僅能運行於有對，而不能運行於無對，思想如與實在一致，即為思想之自殺』。是柏氏亦感覺量智不可恃。」賢者所引柏氏語甚有意思，不悉中文有翻本否？賢者素精於柏氏之學，何不移譯得來？唯雲「與柏格森直覺說有相似處」，則期期以為不可。憶昔閱張譯《創化論》，柏格森之直覺似與本能並為一談，本能相當《新論》所謂習氣。其發現也則名習心。 習心趣境固不待推想，然正是妄相，不得真實，此與吾所謂本體之認識及性智雲者，截然不可相蒙。此間黃艮庸等皆於此與吾同其所見。
病痢初痊，辭不達意，義理不厭求詳，非必欲諍一己之是也。
有難：「《新論》謂佛家真如只是無為，不許說為無為無不為，即謂真如是無有生化之體，此恐誤會。如《金剛仙論》卷三云：『言一切法空者，有為之法，無體相故空。然真如佛性法，萬德圓滿，體是妙有，湛然常住，非是空法。』據此真如既是妙有，如何說無生化？」答曰：瑜伽家言真如非有非無，以無情計所執相故，說為非有；所執相三字宜深玩，哲學家談宇宙本體者，種種構畫只是其所執之相而已，非可與本體相應。 以本非空無故，復說非無。然此與老氏有無之旨實不相近，須各通其全整的意思，而後可辨。吾國唐以前之佛家，多以妙有妙無之旨談涅槃佛性，「妙有妙無」亦《金剛仙論》語。涅槃佛性乃真如之異名。 皆援老以入佛。老氏之學本於《易》，其言無，確非不生化之無，故至無而妙有。佛氏之空，雖本非空無之空，然其所證會特在寂靜之方面，故雖言非無，究與老氏所云有者不似。《金剛仙論》，六代時盛行北土，張生德鈞考定為流支後學所作，近是。蓋曾聞流支之說，而附以老子義，遂成斯論。德鈞謂其有符《瑜伽》正說，殊嫌朋比。窺基法師謂此論為南地吳人浪造，非真聖教，不可依據。其斥絕之嚴如此，蓋確守印度佛家本義故耳。基師以「凡情浪作圓度」譏《金剛仙論》，則《仙論》妙有之旨違佛經甚明，亦足證余之所說無誤會也。
答友人
冬來山上陰寒，老軀極不適，得來書本不欲答，而此心此理又似不容默然。今就來書，略為疏通，不能細也。
一、來書雲「尊《新唯識論》，弟所以始終不發一詞者，即在兄認心為有實體一點上，以體用立說，建立本體」等語。弟謂吾「認心為有實體」，此語尚待商量。世學或以宇宙實體離吾心而外在，因向外探索。《新論》故指出實體即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證，此《新論》之旨也。本心即是實體，而又曰有實體乎？是頭上安頭也，是妄執也，《新論》何曾如是乎？
二、來書雲「弟認為大乘經典凡言心性，就心性本淨言心即性、性即心，言如來藏、以及真如、圓成實，乃至菩提、涅槃，都無實體可即也」等語。夫如來藏乃至涅槃，皆實體之異名耳。即此萬法實體，自其在人而言是真性故，含萬德故，妄法依故，日如來藏；不可變易故，曰真如；本來圓滿，法爾現成，遠離虛妄，曰「圓成實」；自性圓明，無迷闇故，曰菩提；常樂我淨，曰涅槃。此皆實體之異名。而曰「都無實體可即」，不知胡為下此語也。誰教汝於頭上安頭耶？設復難云：「你言本心即是實體，則本心亦實體之異名也，胡為著一即字？」答曰：吾以世之談本體者，或向外求索，不悟即自本心，故說即言，以對治妄計，何庸唐難？
吾揣弟之本意，蓋根本不承認有所謂萬法實體，故以為如來藏乃至涅槃等名都是虛詞，並不是實體之名，如此，則佛法竟是空見外道。然佛家諸經論，卻無處不力破空見，且曰「寧可我見如須彌山，不可空見懷增上慢」，此何故耶？
弟云：「經典凡言心性，就心性本淨言心即性、性即心。」此處甚欠妥，欲與詳說，老來卻不耐麻煩。就所舉心性本淨一詞言之，此中心性之性字，猶雲自體，謂心自體本淨也，別無他義。若「心即性」云云者，乃對彼不了自心即是與萬物同體之實性者而說，此處殊不涉及。
三、來書云：「兄謂無著只談生滅，又謂其始終不見本體，不如《起信論》開一心為真如生滅二門者，誠不敢聞教。何者？凡有言說，都無實義。三藏十二分教文字無非在生滅範圍中，何僅無著？如來之所以有『吾四十九年來未曾說一字』，及若謂『我有所說法，是為謗佛，是人不解我所說義』之言者，蓋以此耳。夫生滅者何？如幻。如幻者何？本空。本空即無實體實法。 可得，無體，則用又安立耶？今兄乃欲從言教中以求其本體與作用者，將何以把捉到耶？」此段話，真乃宗門所呵為葛滕也。今略提數點答之。（一）吾非謂《起信》開一心以二門為是也，但謂其尚知有真如心，比無著一派說賴耶等八識為賢。由無著之八識說，即舍染得淨、而無垢識，猶是生滅法，猶是本有及新熏之無漏種子所生。此無漏種子卻不即是真如，故無著無有所謂真如心。易言之，即其學始終不見本體。宗門多尊起信，而不依無著一派之學，豈其見地均出老弟下哉！（二）弟雲「凡有言說，都無實義」，此真怪極。老迂所知，佛經亦只戒執著言說以取義耳。如說有真如心，你便把真如心當做一件實物來推測，而不知反求諸己，此即執言以取義，無可入道，乃群聖之所共斥。弟所引如來「四十九年未說一字」云云，正對此而發。吾弟不悟斯旨，乃謂「凡有言說，都無實義」，然則三藏十二分教，豈不等於風聲烏語，都無一毫實義耶？且弟來書洋洋二千餘言，既都無實義，何故寫與我耶？吾嘗謂：佛書，若不善讀，只增長混亂。每見佛教信徒開口談玄說妙，其論調有如俗諺所謂「八方都不著腳」。夫理見極時，唯是證會，誠非言說所可表。故有時說法，若八方都不容著腳者，所以遮戲論耳。但此看就何處說，若一往如此，則成大混亂，而無可救藥矣。（三）弟云：「生滅者何？如幻。如幻者何？本空。本空即無實體可得，無體則用又安立耶？」此段話，乃是吾弟根本病痛所在，其與釋尊意思遠隔者正在此。《新論》《功能章》上，談空宗處，弟向不肯降心一玩，此則無可如何耳！夫「生滅者如幻，如幻者本空」，此等語從真諦言之，皆是。但接著雲「本空即無實體可得」，斯乃空見外道之談，豈佛法哉！《大般若經》，無量言說，只是發明生滅如幻本空。但空者，空生滅法也。易言之，即因世間情計，執取宇宙萬象而不得透悟實體。故說「生滅法如幻本空」，令其除執，而透悟實體。譬如迷者，於麻所成繩而執取繩相，不了其本是麻，因以種種說法令彼得空繩相，而透悟為麻。此乃方便善巧之極，豈可誤會實體亦空，都無所有，陷於空見外道之邪執，自招謗毀大法之罪哉！夫佛家破空見甚嚴者，非獨以其違於理實而已，將有如古詩所云，「人生無根蒂，飄如陌上塵」之嘆。昔在舊京，與林宰平兄偶談陶詩：「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。」余喟然曰：此二語意義深遠極矣，人生若自識真性，乃自得真安穩處，可喻如廬。孟子言：「仁，人之安宅也。」亦通此旨。否則如長空孤飛無托之鳥，豈不悲哉！宰平悠然有無限之感。佛法歸於證真，儒學極於窮理盡性至命，惡可以耽空為學哉？
四、弟謂吾「欲從言教中求本體與作用」，此則不知果何所謂？吾平生著述與筆札之屬，字字從胸中流出，稍有識者，當能知之。吾所為文字，向不肯引古書，有時對流俗須徵引舊文，但此等處亦不多。老弟乃謂在言教中用功夫，亦足怪。向者師友疑吾譏佛，或謂吾不曾虛懷讀書，其實，吾未嘗不虛懷也，但如漢儒所謂「存其大體」而已。此中之妙，誠有不可言傳者，荀非其人，道不虛行耳，泛博胡為乎。又如陸象山雲「六經皆我註腳，未可如言取義」，如言，即執著言說之謂。 今老弟所責備者，卻又雲多著言教何耶？上來就弟前一大段文字中，略提四點，稍有辨說。而第三點主張實體非空，乃是千聖真血脈所在。吾竭吾誠，冀垂察納，老弟年逾知命，至心求法，何忍自墮空見哉！
來書辭甚長，吾老來氣力薄，不耐逐文詳答，唯所引諸經偈，不得不略為疏釋，以與弟相質證也。
來書遮撥實體，有云：「兄若不謂然，弟姑引教，《華嚴經》云：『諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。』」
上所引經，弟據之以駁實體，適乃證明吾義。經雲「諸法」，首須辨清，此是專目生滅法，不攝無為法也。大乘無為法，即實體之異名。 凡情於生滅諸法執為實有，即計為有實作用，有實體性，經故遮之。而說一切法各各不相知，明一切法無有為能知與所知者，即一切法皆空也。然謂《華嚴》持空見乎？非也，乃欲令眾生空法相之妄執而透悟毗廬性海耳。性海，謂實體。
楞伽雲「諸法無體性，而說唯是心，不了於是心，而起於分別」，此經諸法一詞解如上。言諸法本無自性，即《大般若》之旨。 只是妄想所現。心，謂妄想，亦云妄識，《楞伽》譯妄識為妄想。 非本心也，此不可混。不了唯妄識所現而起分別，則謂諸法有體性耳，此與上引《華嚴》意同。
又引《楞伽》云：「非幻無有譬，說法性如幻，不實速如電，是故說如幻。」此經中法性一詞，非目萬法實性，實性即實體之異名。 乃謂諸生滅法自性也。自性與實性一詞絕不可混視，吾蓋嘗言之。 生滅法者，幻法也。欲明此幻法，非無有譬喻，是故說諸生滅法自性如幻者，以其全不實故，剎那不住、速滅如電，故說如幻。如亦空生滅法相，令悟實性，與前引經義並同。
來書有云：「《楞伽》亦言及諸佛體性矣，然其所謂體性者，佛言：大慧，覺二無我，除二種障，離二種死，斷二煩惱，是佛體性，又何嘗有實體可即耶？」所以，下文又說：「虛空涅槃及非擇，但有三數，本無體性，此非為執有實體者作師子吼耶？至於《大般若經》，更不待說，全部破有實體，以畢竟空名涅槃，未聞於畢竟空外別有涅槃可得也。」此段話純是空見外道之談，不知老弟讀佛書何為至此？凡讀書法，一不可尋章摘句而解，二須得言外意。《楞伽》言覺二無我乃至斷二煩惱是佛體性者，純從破執或斷障而言。意謂吾人如能破一切迷執，斷一切障染，則實性自顯也。譬如雲霧全消，陽光自著也。豈謂執盡障亡便一切都空，全無所有，乃雲佛性耶？既是空空，無所有，又何佛性可名耶？「虛空涅槃亦非擇」云云，此乃對破小乘妄執耳。去所云實體者，本無形無相，不可夾雜凡情逐境之想，將實體或涅槃當做一種境界而追求之。小乘厭生死，欣涅槃，妄以涅槃為可欣之境而起貪著，與外道之以妄想所現境為涅槃者，等無有異。故《般若》崛興，閔小之執，而為一切掃蕩之談。其語勢雖過，要之密意則欲人盪執而自得實性，絕不與空見外道同其痴迷。畢竟空者，謂障染本空耳，豈雲實體都空？弟云：「未聞於畢竟空外別有涅槃可得」，老迂卻謂畢竟空，則涅槃方顯。《大般若經》極不易讀，若如言取義，恐自絕慧命也。須知《般若》非遮實體，只恐人於實體而作實物想，即是以妄想所現相而認為實體如是，則墮大迷執，《般若》種種斥破者以此。四卷《楞伽》中卷四，申明「離有無、離生滅」之旨，亦然。至雲「《涅槃經》說佛性義，以非常非無常為言，似有靈於《般若》《楞伽》」等語。夫《涅槃》言「非常非無常」者，離二倒故。凡情於無常法而計常，是名常倒；於真常法而計無常，是名無常倒。吾弟不能於幻法中見實體，由陷無常倒故。 離此二倒，真常妙體，脫然呈顯。《毗曇》《般若》而後，方出《涅槃》，機勢則然，非有靈與不靈之別也。老弟既一意耽空，不悟真常，則一部《涅槃》破壞不留餘地，乃以毀之者贊之，可謂妙哉！又來書舉「無我如來藏」語，極贊其妙，然遮撥實體，即如來藏只是空空，全無所有而已。經中何不曰「無我空」，而曰「無我如來藏」耶？夫如來藏即圓成實，但非如外道所執之神我，故曰「無我如來藏」。此皆有明文可證，老弟竟玩弄名言而不反躬自求實際何耶？寫此已倦，來書陳說雖多，都無義蘊，不及一一作答。唯余尚有一言者：佛家無論何宗，確非無體論，確非空見，但其顯體只著重空寂方面，空非空無之謂，詳《新論》。 而不於體上說生化。《新論》《功能章》已說得明白。會不易與變易而為一者，《大易》其至矣哉！是《新論》所取正也。佛門學者，不喻微衷，妄相醜詆，至疑為私心立異，背師非聖。夫「當仁不讓」，宣聖自明所志也；「吾愛吾師，吾尤愛真理」，西哲自述本懷也。吾雖不肖，忘情饑渴，矢心斯學六十年矣。其果內無所持而挾私逞異者哉！知我其天，聖猶興嘆，見嗔之烈，自昔然矣，復何怪焉？
與楊中慎
《新論》明由體成用，而於用上說為一翕一辟。但翕實從辟，即闢為翕主。辟、神也，所以堪為主者，以不舍本體空寂剛健等等德性故。辟不舍本體德性，即於辟而見體；譬如繩由麻成，而繩不舍失麻之形色等德性，便於繩而知其即是麻。於辟而識本體，依此喻易了。 見體，一頓。 當下即是 然絕待，離諸系縛。始信萬化自我出，官天地，府萬物，富有日新，是其充實而不可已也。宇宙人生本來不二，吃緊。 相對絕對，迷則有分，悟乃融一，迷則陷於相對中，不得與絕對為一；悟則相對即是絕對。 此《新論》最旨也。《新論》開合萬端，學者不得其要，將當作一套理論看去，反於座下無與，即無著落處，亦即與吾人生活上無關係。 望澄懷深究之。
與張君
賢者引王船山文云：「善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之。人生而靜以上，既非彼所得見矣。偶乘其聰明之變，施丹堊於空虛，而強命之日體。聰明給於所求，測萬物而得其形影，則亦可以消歸其用而無餘，其邪說自此始矣。則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其然也。故執孫子而問其祖考，則本支不亂。過宗廟丘墟而孫子名氏，其有能億中之者哉！此亦言道者之人辨也」云云。吾賢於此段文後評云：「言道者當由用以得體，沿流而溯源，船山此論可謂精卓之極。」吾子此語似無不是處，而惜乎其未入細也。吾於此頗有千言萬語，老年精力乏，艱於文字，只合略抒吾意。
玄學家言道之宗趣，與求道之塗術或經過是兩事，不當混視。言道即著述之事。玄學所究者宇宙本體，萬化自有根源，人生自有真性，憑空幻起，無是事故。吾心或萬物之本體，明儒已盛言之。佛典中言「諸法實體」或「諸法實相」。詳儒佛老三家，曰「天」、曰「道」、曰「真如」，皆本體之名號也。故本體一名，並非近世譯之西洋。 玄學家如欲作一部言道之書，而或議其立一體便妄，吾不知是書將如何措辭？船山固宗《大易》者，《易》首《乾坤》，而曰「大哉乾元，萬物資始」，「至哉坤元，萬物資生」，試問此是妄立一體否？《大易》開宗明義，若不立體，則《大易》還為言道之書否？《論語》首提出一學字，學者覺義，見《白虎通》。覺即心之本體。《大學》首提出「明明德」，《中庸》首提出「天命性道」，此皆妄立一體歟？不獨吾先聖古籍，印度大乘亦然。《百法》《明門》總明一切法無我，直下顯體，眾典皆然，毋須具述。言道之書，原為顯示本體，引人窮入無上實際理地，無上者，窮理至此已極，無有更在其上者故，超過一切虛妄分別，故云實際理地。 今乃詆以「妄立一體」，此成何義？故從言道之宗趣而談，船山似忘卻玄學之所窮究者為何事。宗極者，莊生雲「言有宗，事有君」，事無綱主，何成為事？言無宗要，何得成言？每一種學術中之著述，必有其宗主與要領所在，否則無關於某種學術之發明，何成著述？
若言夫求道之塗術或經過，則玄學家之窮究本體，未有非由用以得體者。但談至此處，須將體用二名訓釋明白。吾子嘗云：「船山此段中所謂體用，指一物之質體與功效。」此解太閡礙在。船山明明曰「言道者，豈是就一物之質體而言體，就一物之功效而言用乎？」船山此文分明是談形而上，斷不可以日常經驗中實物的觀念去索解也。體，即宇宙本體之體。用者，吾《新論》中所云：言乎本體之流行，狀夫本體之發現，是以謂之用。俗所謂現象界者，即依用上立名，非用之外別有現象也。名以現象似嫌執著，名之為用便活潑潑地。吾《新論》談體用，而不曰實體與現象者，實有深意，此與船山似相符。然船山但偶用之，未嘗拿定此意以立說。又《新論》根本大義在「體用不二」，船山亦未悟也。體用二名，義界既定，今還理前言：玄學家究體而果得之，則惡有不由用以得體者乎？人之思想必有所觸而發，斷未有無所觸而憑空去幻想者。幻想亦非憑空起幻，但以其運思無有軌範，不應理道，故呵之以幻耳。若其起想，亦自有由，幻不徒幻，而況玄學家不皆幻想者乎？人生隨逐大用流行中，恆觸及逝者如斯，詎無根底，譬如臨大海洋，諦觀眾漚新新不住、故故不留，當知自有大海水為一一漚而作根底。尼父川上之嘆，觸生神悟，微矣妙哉！此就上聖舉例，雖凡夫蓋亦有之。古詩云「人生無根蒂，飄如陌上塵」，豈謂人生果如陌上塵乎？誠知人生自有根蒂耳。古今哲學家斷未有憑空忽構想一本體，而不由乎即用求源以生是想者，無端而妄立一體，何有是事？但船山由用以得體之言，吾擬先置一語，曰：由用求體，求之則有得、有不得也。不得而強索之，然後有妄立一體耳。夫求之不得者，僅任理智構畫，而無可實到其境。吾非反理智，但謂不可僅恃此，此中有千言萬語說不及。吾意，西哲思辨，須與東聖修養冶於一爐，始可得到本體。船山云：「偶乘其聰明之變，施丹堊於空虛，而強名之曰體。聰明給於所求，測萬物而得其形影，則亦可以消歸其用而無餘，邪說自此始。」此自不得而妄構者言，至為精鑒。古今玄學家不當受此痛棒者，有幾何哉！本體非是一件物事，不待外求，反諸吾所以生之理，慎修而實踐之，咳唾皆神之所行，逡巡皆理之所著，而況其感通之大者乎？《易》《干》之《彖》曰「乃統天」，干，神也。吾身之神即是宇宙之神，實無有如迷者所執之多神也。天者，無量星雲或星體也。舉天，即攝一切物；言神者，遍為萬有實體無在無不在也。近取諸身，遠取諸天地萬物，孰發現是？孰流行是？孰主宰是？莫非神也。雖無有乎具有人格之一神或多神，然而莫非神也。吾與天地萬物執形固各別，窮神則一體也。故全吾所以生之理，而不沒於塵累，神斯著矣。「人生而靜以上」，默而識之，何不可見之有？船山雲「求之感而遂通者，日觀化而漸得其原」，亦此意。故證體猶雲見道。必由修養而至，修之嚴，養之純，則緣小己而起之私慾惑染儒言私慾，佛言惑染，亦云雜染。 克治盡淨，而本體始顯。至此，吾人乃別換一頭面，不是形氣的小己，而是固有無對的真己呈露出來，真己謂本體。 方知起萬化，應萬感，皆是此個。此個謂本體。 先儒詩句：「等閒識得東風面，萬紫千紅總是春」，差可形容。學者如了吾此段話，當知見道之見，不是全憑理智思辨工夫可做到此中「見」字也。理智只是推度，思辨只是構畫，畢竟與真己不相干，《新論》《轉變章》後，談不可思議義，可玩。 畢竟導不出真己來。吾平生主張哲學須歸於證，求證必由修養，此東聖血脈也。然學者當未至證的境地時，其於宇宙人生根本問題有觸而求，必不能不極用思辨，思辨之極，而終感與道為二也。則乃反求諸己，而慎修以體之，涵養以發之，始知萬化根源毋須外覓。宋人小詞雲，眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處，正謂此也。《論語》「學而不思則罔」二章，吾昔與子言者，實錯誤，尚存《語要》中，今當更正。學者，覺義，即證體之謂學。思者，理智思辨。斯二者不容偏廢，如只求證，則一直向上，而於大用流行中一切事物散著者，未嘗析觀，即於事物不能無迷罔，故曰「學而不思則罔」；宋明儒不免此患。 若只任理智思辨，將長困於支離破碎之中，而喪吾固有周圓不滯之神，易言之，即喪吾所以生之理，天下之至殆，孰有甚於此乎？故思矣，而必要歸於學。學之言覺，即反己自識本體，乃獨立而無匹，自得本體，即游於無待，故名獨立無匹。 周行而不殆，本體至神也，以其在人言之，則曰心。此心周遍流行，隨緣作主，試反驗之吾身，其非禮勿視聽言動者，即可見其主乎吾之一身，隨所緣而不可亂也。 惟其神也。故玄學者，始乎理智思辨，終於超理智思辨，而歸乎返己內證；及乎證矣，仍不廢思辨。思辨，後省言思。 但證以後之思與未證以前之思自不同，孟子云「如智者若禹之行水也，行其所無事也」，為證後之思言也。證後之思，其神，靈也。何以知證後不廢思？孔子以學思互言，故知終亦不廢思也。竊意玄學為如何之學，及其亦名為哲學之故，當以《論語》此章之義為權衡。其始終不廢思，故是理智的，故謂之哲學；以其歸極證體，故謂之玄學。其歸極證體也，則由其理智，經修養工夫，滌除其一向在實用方面之雜染，而其本體脫然呈顯。本體即是理智之體，理智即是本體之發用。 自明自識謂之證，所謂萬化根源、萬物本命、人生真性，統是此個物事。一極真實一者，無對義：極者，至義、根源義。 絕非如宗教虛構之神，藝術由情趣變幻之空靈境界。此為智體分明自證，真真實實，明明了了，不可說為恍惚不可捉摸的神秘。依於智，而不依於情，故即證言，亦是學，而不是宗教與藝術。由此學超越知識之學故，謂之玄學。人生無此學，即夢夢然，是大可惜！總之，玄學亦名哲學，是固始於思，極於證或覺，證而仍不廢思。亦可說：資於理智思辨，而必本之修養以達於智體呈露，即超過理智思辨境界，而終亦不遺理智思辨。凡吾所云理智者，即克就思辨或推度的作用而目之。《新論》亦謂之量智，他只是作用，而不是體。 亦可雲此學為思辨與修養交盡之學。吾《量論》未及作，許多重大問題不及討論。哲學之本務不明，偏尚思辨者，極其能事亦不過如船山所云「測萬物而得其形影」。余每謂船山此語甚精，如科學知識，亦不過圖摹宇宙，非可窮其底蘊，得其實相。哲學上由思辨構成之理論與科學之圖摹無異，本其摹形捉影之所獲而構成一套理論，如蛛結網，徒以自縛而已。若其果窮底蘊或睹實相者，雖不得已而假設理論以喻人，固當與形影之談絕異。但哲學家能如此者，恐古今無幾耳！最下，猶不足語於形影，直在書冊中作活計，玩枝辭，樂謬論，始乎外鑠而終成不可解之內毒。人生自絕於真理，誠可悼也。若其只務修養者，喜超悟，厭支離，即在上資脫然大澈，向下更有事在。其本之一原而顯為萬事萬物者，形影燦然，律則井然，豈得謂一澈其源便無事於斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段工夫，致曲，即分析與推求等方法。 非可憑一澈而盡悉也。「學而不思則罔」，孔子之言可玩也。學是大澈，思便致曲。 譬如高飛絕頂，其下千徑萬壑，未曾周曆，終不能無迷罔之感。上資已有此患，劣根則等諸自鄶。是故哲學在今日，無論中西，思修似乎兩廢，來者悠悠，更未知如何耳！