新唯識論 · 第九章　明心下

上來以習氣言心所，但明總相。前雲心所即是習氣，卻只說明心所總相。 今當一一彰示別相。原夫無量種界，勢用詭異，習氣潛伏，即名為種，已如前說。種無量故，名無量界。諸種勢用，至不齊故，說為詭異。 隱現倏忽，其變多端。每一念心起，俱時必有多數種之同一聯繫者，從潛伏中倏爾現起，而與心相應，以顯發其種種勢用。諸種元有許多互不相同的聯繫，而同一聯繫者，其現起必相俱。 即依如是種種勢用，析其名狀，說為一一心所法。諸數別相，數者心所之別名，後仿此。 《三十論》略析五十一法，蓋亦承用小乘以來古說，大小談心所有異義及多少不同處，此不及詳。 取其足為觀行之引導而止，觀行二字，為方法論中名詞。行者進修，略當宋明儒所謂工夫之意。觀者反躬察識。觀即行故，名以觀行。 然頗病繁複。今仍其舊名，而頗有省並為若干數，理董之如次。吾人理會心所法時，須把他當作自家生活底內容的描寫。反觀愈力，愈覺真切。若徒從文字上粗率了解過去，便不覺得有甚意義。或問：「舊談心所，類以六分。若以今日心理學的眼光衡之，果有當否？」余曰：此中大體是描寫生活底內容，雖對於心理學有所貢獻，卻不是講心理學。須辨之。 諸數舊匯以六分，元名六位。 今約為四。惟通善染，恆與心俱，曰恆行數。性通善染之性字，乃德性之性。謂此恆行心所，其性有善有染，故置通言。若與善數俱起者，必是善性。若與染數俱起者，必是染性。舊說於善與染之外，更立無記性，此不應理。諸心所，其性非善即染，非染即善，無有善染兩非者。此義當別論。恆與心俱者，此恆行數，恆與意識感識相應故。未有識起時而無此六數相應者，故名恆行。 性通善染，緣別別境而得起故，曰別境數。通善染者，如恆行中說。別別境者，所緣義境多不同故。此中諸數，既是緣別境方起，故非恆與心俱者。性唯是染， 違礙善數令不並起，曰染數。舊雲煩惱。 性唯是善，對治染法能令伏斷，曰善數。對治者，如藥對病症而治之也，亦與儒者言克治義近。善數，對治諸染，能令染法伏而不起，乃至斷滅。 如是四分，以次略述。舊本六分，今多省並。 恆行數，舊說唯五。今併入別境中欲，即為六數。曰觸、作意、受、欲、想、思。 觸數者，於境趣逐故，故名為觸。趣者，趣取，逐者追求。境義有二，一、物界名境，如感識所取色等是；二、義理名境，如意識獨起思構時，即以所緣義理名境故。後凡言境者，仿此。 如眼識方取青等境。同時，即有追求於境之勢用，與識俱起故。乃至意識獨行思構時，亦有一種勢用對於所緣義境，而專趣奔逐以赴之者。如是勢用，是名觸數，而非即心。這個趣逐的作用，正是習氣現起而與心相應者，故名觸數，元非即是心。 心者任運而轉，任運者，任自然而動，非有所為作也。轉者，起義。 心所則有為作，心所，即是習氣現起，而與心相挾附以俱行者。其起也如機括，而心亦資之以為工具。故心所必有為作。如此中觸數，依趣逐得名。趣逐即是一種為作。 此其大較也。心恆是任運，心所總是有所為作。後述諸數，皆可准知。 作意數者，警覺於心，及餘數故，故名作意。餘數者，作意以外之諸心所，而與作意同起者。 心於所緣，任運轉故，元無籌度。由作意力與心同行，而警於心，令增明故。心既被警，則雖無籌度，而於所緣，亦必增其明了。 又於餘數同轉者，警令有力，同助成心，了所緣故。如遠見汽車，預知避路，即由作意警覺念數，憶念此物曾傷人故。又如緣慮或種義理時，設有待推求伺察而後得者，而作意力即於尋伺二數，特別警覺。蓋推求伺察之際，恆有作動興奮之感相伴。此即作意是也。 又如理作意，有大勢用。順性而起的作意，名如理。 如惑熾時，惑謂無明，及貪等心所。 瞿然警覺，明解即生。明解即無痴心所。 故染污法畢竟不足障此心者，賴有作意也。提醒之功，即是作意。 受數者，於境領納順違相故，故名為受。領納即是一種為作。心恆任運，即不作苦樂等領納。 領順益相，即是樂受。領違損相，即是苦受。舊說於苦樂二受外，更立舍受，謂於境取俱非相故，舍受者，非苦非樂故。俱非者，非順非違故。 此不應理。夫所謂非順非違者，實即順相降至低度。取順較久，便不覺順。 然既無違相，即當名順，不得說為俱非。故彼舍受，義非能立。 欲數者，於所緣境，懷希望故，故說為欲。隨境欣厭，而起希求。於可欣事上，未得希合，已得願不離。於可厭事上，未得希不合，已得願離，故皆有欲。舊說於中容境，一向無欲，故欲非恆行，此不應理。彼雲中容境者，謂非欣非厭故。彼立舍受，故有此境。 不知單就境言，無所謂可欣可厭。受領於境，欣厭乃生。領欣境久，欣相漸低，疑於非欣。然既無厭，仍屬可欣，不得說為俱非。彼雲中容，即是欣厭俱非之境。 夫領欣境久，則欣相低微，而欲歸平淡，要非全無欲者。故不應說欲非恆行。或復有難：「人情於可厭事，經歷長時，求離不得，其希望以漸減，而之於絕。由此言之，欲非恆有。」不知歷可厭事，欲離不得，如是久之，則求離之欲，漸即消沮，終不全無。且其欲必別有所寄，人心一念中，固不必止緣唯一事境，如鄭子尹避難農家，與牛同廄而居，讀書甚樂。現前牛糞為可厭境，求離不得，無復望離。然同時讀書別有義理之境，為其欲之所寄，非一切無希望也。人生與希望長俱，若有一息絕望，則不生矣。故欲是恆行，義無可駁。 想數者，於境取像故，施設種種名言故，故名為想。云何取像？想極明利，能於境取分齊相故，如計此是青、非非青等。非青者，謂青以外之一切色。等，謂色以外之其他物事。 云何施設名言？由取分齊相故，得起種種名言。若不取分齊相，即於境無分別，名言亦不得起。 想形於內，必依聲氣之動，以達於外。故想者，實即未出諸口之名言。 思數者，造作勝故，於善惡事能役心故，故名為思。云何造作勝？心者任運而轉，妙於應感，而無造作之跡。 思數則是一種造作的勢用，由慣習故，其力特勝。於善惡事能役心者，謂由善性思數力能造作善故，而心亦資之以顯。心即性也，本至善，得善性思數為助，而心之至善始顯發。 故說思數於善事之造作，能役使其心以相與有成也。由染性思數力，能造作惡故，而心乃被障而不顯。故說思數於惡事之造作，亦能役使其心，而果於自用也。染性思數之役其心，譬如豪奴奪主，而自用其威。 如上六數，恆與心俱，同行而不相離異曰俱。 故名恆行。若以此六配屬於心理學上之知、情、意，則想屬知的方面，受屬情的方面，觸、作意、欲、思乃皆屬意的方面。至於別境等數，亦均可依知情意三方面分屬之。然曾見人作一文，謂觸數即感覺，想數即意象或概念者，此未盡符。蓋六數是恆行，感覺中全具之，豈止以觸數名感覺耶？但此六數之行相，復分粗細。其與眼等識相應者，則行相極細微，乃若全無分別然。故佛家說為現量。 別境數，舊說為五，今有移並，移欲入恆行，移定入善，而併入不定中尋、伺二數，及本惑中疑數。 定為六法。曰慧、尋、伺、疑、勝解、念。 慧數者，於所觀境有簡擇故，故名為慧。慧者，由歷練於觀物析理而日益發展。然必與想數俱，以於境取分齊相故。若不取分齊相者，即不能作共相觀，簡擇如何得起。 亦必俱尋伺，以於境淺深推度故。淺推度名尋，深推度名伺。 由推度已，方得決定，如決定知聲是無常。乍緣聲境未知是常無常，必起推度瓶等所作皆是無常，虛空非所作而唯是常，於是決知聲亦所作，故是無常。爰自推度，迄於決定，總名簡擇。故一念心中，簡擇完成，實資比量之術。此中一念者，實攝多念。簡擇初起，只是推度。又必經多念續起推度，始得決定，方號完成。乃綜其自創起推度，以迄完成，凡經無量念，而名一念。 但以其術操之至熟，故日常緣境，常若當機立決，不由比度者，而實乃不爾。又慧唯向外求理，故恃慧者，恆外馳而迷失其固有之智，即無由證知真理。此中真理，即謂吾人與萬物同具之本體。 若能反求諸自性智而勿失之，此雲自性智者，與《明宗章》言自性覺義同。 則貞明遍照，不由擬議。雖復順俗差別，而封畛不存。稱性玄同，而萬物咸序。此真智之境，非小慧之所行矣。 慧非恆行何耶？若無明與貪嗔等惑熾盛時，即無有簡擇。夫於理之誠妄，事之是非，有所簡別與抉擇，而不迷謬者，此則是慧。《明宗章》所云量智或理智者即此。無明等惑熾然時，則簡擇不起，故慧數非恆行也。 尋數者，慧之分故，即就慧初位，淺推度相，檢出別說，故云慧之分。 於意言境粗轉故，故說為尋。意言境者，意即意識，意能起言，故名意言。意所取境，名意言境。粗轉者，淺推度故云。 伺數者，亦慧之分故。於意言境細轉故。細轉者，深推度故云。 尋伺通相，唯是推度。推度必由淺入深。淺者，粗具全體計畫，猶如作模。深者，於全體計劃中，又復探賾索隱，親切有味。如依模填采，令媚好出。蓋後念慧續前念慧而起。歷位異故，淺深遂分。淺推度位，目之為尋。深推度位，名之以伺。世以為推度之用，先觀於分，後綜其全。此未審也。實則慧數與心相應取境，才起推度，即具全體計劃。然推度創起，此全計劃固在模糊與變動之中，實有漸趨分畛之勢。分畛者，謂作部分的密察。 及夫繼續前展，則分畛以漸而至明確。即全計劃，亦由分畛明確而始得決定。然當求詳於分畛之際，固仍不離於全計劃，唯因全計劃待分畛明確而後可定。故疑於先觀其分，後綜其全耳。又乃由尋入伺，從淺之深，即由全計劃降為分畛伺察時，則慧之為用，益以猛利。常與觸數相俱，奔赴甚力，如獵人之有所逐追者然。舊說尋伺能令身心不安住者，就染慧言之確如此。若性智顯發時，慧依智起，即稱淨慧。其時亦不廢尋伺，但任運自然，無急迫之患。而明睿所照，亦自無蔽矣。尋伺二數，並依慧數，別出言之。慧非恆行，已如前說。 疑數者，於境猶豫故，故說為疑。舊說以疑屬本惑之一，本惑後詳。 此亦稍過。夫疑者，善用之則悟之幾也，不善用之則愚之始也。理道無窮，行而不著，習焉不察，則不知其無窮也。然著察之用，往往資疑以導其先。蓋必於其所常行所慣習者，初時漫不加意，冥冥然遇事不求解。 又或狃於傳說，如佛教徒以聖言量為依據，而不務反求諸己。 安於淺見，不能博求之以會其通，不能深體之以造其微。 故於所行所習之當然與所以然者，未嘗明知而精識也。知之不明是不著，識之不精是不察。 忽焉而疑慮於其所行所習之為何。向所不經意者，至此盛費籌度。疑問起時，必作種種籌度。 向所信之傳說，至此根本搖動。向所執之淺見，至此頓覺一無所知。於是自視 然，思求其故，疑端既起，欲罷不能。思慮以浚而日通，結滯將渙而自釋。然後群疑可亡，著察可期矣。故曰善疑則悟之始也。夫疑之可貴者，謂可由此而啟悟耳。若徒以懷疑為能事，一切不肯審決，則終自絕於真理之門。須知疑慮滋多，百端推度，祇增迷惘。而窮理所困，即事求征，則難以語上。持科學萬能之見者，一切必欲依據經驗以求之。而形上之理，豈可以物推征。 刻意游玄，則慮將蹈空。知玄想與空想之辨者，可與窮理。 但使知此過患，勿輕置斷。疑情既久，思力轉精。不陷葛藤，則膠執自化。真理元自昭著，患不能虛懷體之耳。若懷疑太過者，便時時有一礙膺之物，觸塗成滯，何由得入正理。周子曰：「明不至則疑生。明無疑也，謂能疑為能明，何啻千里？」此為過疑者言，則誠為良藥。故曰不善疑則愚之始也。夫疑雖有其太過，而人生日用，不必念念生疑。故疑非恆行攝。疑之過者，可說為惑，然善疑亦所以啟悟。舊說疑屬本惑，亦所未安。故今以疑入別境。 勝解數者，於決定境深印持故，印者印可，持者執持。 不可引轉故，故名勝解。由勝解數相應於心。便於所緣境，審擇決定而起印持，此事如是，非不如是。於決定境才有印持，但印持與決定卻是同時。非先決定了，後方印持。 即此正印持頃，更有異緣，不能引轉，令此念中別生疑惑。異緣不可引轉云云，系約當念說，非約前後念相望而言。盡有前念於境審決而印持之，於此念頃固是異緣不可引轉。及至後念，乃忽覺前非，而更起審決印持者矣。 故勝解者，唯於決定境乃得有此。決定境者，從能量而名決定，不唯現比量所得是決定境，即非量所得亦名決定境。如見繩謂蛇，此乃似現即非量所得之境，此境本不稱實。然爾時能量方面，確於境決定為蛇。非於境不審決故，非有疑故。故此境應從能量而名決定。又如由濁流而比知上流雨，實則濁流亦有他因，上流未嘗有雨。是所謂雨者，乃似比即非量所得之境，元不稱實。但爾時能量方面，確於境決定為雨，非於境不勝決故，非有疑故。故此境亦從能量而名決定。猶豫心中，全無解起。非審決心，勝解亦無。非審決心者，謂心於境不起審決故名。此心亦即非量。世言非量，或唯舉似現似比。實則似現似比者，非於境不起量度，但不稱實，乃雲非量耳。更有純為非量者，即散亂時心，於泛所緣實不曾量度者，即此中所言非審決心。 以故勝解非恆行攝。 念數者，於曾習境，令心明記不忘故，故名為念。念資於前念想，想數見前。 由想相應於心，而於境取像故，雖復當念遷滅，而有習氣潛伏等流。等流者，想之餘勢，名為習氣。此習氣非堅住之體，乃是剎那剎那，生滅滅生，相續流轉，而不斷絕。故名等流。 由想習潛存故，想的習氣省雲想習。後仿此。 今時憶念，遂乃再現。若非想習潛存者，則過去已滅之境像，何能再現於憶念中耶？然念起亦由作意力於所曾更警令不失故，故有憶持。由念能憶曾更，故能數往知來，而無蒙昧之患也。若無憶念，則不能據已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。 念何故非恆行耶？於非曾更事，不起念故。又雖曾更，而不能明記者，即念不生。故念非恆行攝。或有難言：「若於曾更不明記時，但於曾更某事忘失，說名無念，而此時心非無餘念。余者，猶言其他。 如我憶念舊讀《漢書》，苦不得憶，此於《漢書》，名為失念。然此時心於現前椅席等等，任運了知，不起異覺，即由椅席等等曾所更故。今此任運生念，故不覺其異也。是於曾更雖有不憶，如於《漢書》。 而此時心仍非無念。」如於幾席等等。 詳此所難，實由不了念義，故乃妄相責詰。須知，念者本由明記得名。於曾更事警令不失，遂有念起，分明記憶。即此明記，非任運生。必由警覺特別與力，始得分明記取故。若汝所云任運生念者，實非是念，乃過去想習適應日常生活需要之部分，想習見上。 任運潛行，不俱意識同取境故。任運者，因任自然而起，不由警覺故。潛行者，以此想習，尚屬潛伏的部分故。雖雲於現前幾席等等任運了知，然既雲任運，則無計度分別可知。而所謂了知，亦甚暖昧。前雲習氣潛伏即名種子，而現起方名心所。此等想習，亦屬種子狀態，或亦可說為種子底半現，要不得說為心所也。大抵吾人日常生活中，其應境多由種子潛伏的力用，即所謂不自覺的力用。此等力用，本不與明了的意識相俱取境，故不名心所也。此與明記截然異相，何可並為一談。故汝所云於椅席等等任運了知者，此猶屬種子潛行相狀。必憶《漢書》而果得分明記取者，方是念故。然則方憶《漢書》不得，即此時明了的意識中，實無有念。故念非恆行，彰彰明矣。 如上六法，緣別別境而得起故，故名別境。 染數，舊分本惑及隨惑。惑亦名煩惱。煩，擾義；惱，亂義。凡惑，皆是擾亂相故。本惑者，以其為一切惑之根本故名。隨惑者，以隨本惑而起故名。 今略其隨，而唯談本。本惑，舊析以六，今出疑入別境，存其五法，曰無明、貪、嗔、慢、惡見。 無明亦名痴數。於諸理事迷闇故，故說為無明。舊分迷理、迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事的理而已，非可於迷理外別說個迷事也。故此言理事，取複詞便稱，實只一個理字的意義。然理賅真俗，俗諦中理，假施設有，曲盡物則。真諦中理，一道齊平，唯證相應。迷者，於俗妄計，於真不求證故。夫痴相無量，或總名之，或專言之。總名之者，一切染法皆屬痴故。全部染數，通名為惑。惑、亦痴之異名。專言之者， 迷闇勢用，實為一切染數之導首。即此勢用，名為無明，亦云痴故。人之生也，無端而有一團迷闇，與形俱始。無端二字注意。這個元不是本性上固有的，只是成形之始，便忽然有此迷闇，以漸增盛。 觸處設問，總歸無答。反問諸己，生於何來，死於何往，莫能解答。即在宗教、哲學，多有作答者，然彼一答案，此一答案，已難刊定。矧復任取一家答案，尋其究竟，終於無答。遠觀諸物，疑問萬端。隨舉一案，問此云何，即有科學家以分子、元子、乃至電子種種作答。復問電子何因而有，仍歸無答。更有哲學家出而作答者，終亦等於不答，又無待言。以此類推，何在不如是耶？而仍不已於問，不已於答。豈知俗諦，問答都是假名，勝義諦中，問答泊爾俱寂。豈知二字，一氣貫至此讀。勝義諦者，真諦之代語。 若使循俗假詮，問答隨宜如量，固亦無過。如量者，稱境而知。蓋在俗諦，本假設一切物事為有，而甄明其所具之則。故得夫物則者，即為稱境而知，謂之如量。然所謂如量，亦假設如是而已。尋其究竟，便非真解，故以隨宜言之。爾乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虛中以契理。此不如量，即迷俗諦理者。 矧復於答問不行之境，此謂真諦。 猶且囂囂馳問，昏昏恣答。如渴鹿趁焰，演若迷頭。遺貧子之衣珠，攫空潭之月影。迷真諦理者譬於是。 此非至愚而何。總結迷俗、迷真。 至若顛倒冥行，無知故作，故作惡業也。 雖或自為詭釋，適乃長迷不反。作惡者，恆自欺。自欺者，即對於自己良知之譴責而為詭譎之解釋，以為所作亦有理道也。自欺正是無明，良知則本心也。無明起，而本心乃被障礙。 夫無明一詞，不可作虛詞解。如謂由明無故名無明，便作虛詞解，即大誤。 實有此迷闇習氣，無始傳來，導諸惑而居首，詳《緣起經》十二支。 負有情以長軀。有情者，人有情識故名。 其勢用之猛，雖轉岳旋嵐，猶未足喻也。 貪數者，於境起愛故，此愛是貪愛義，即劣義，非仁愛之愛。 深染著故，深染著於境也。語云：「貪夫殉財，烈士殉名。」深玩殉字的意義，便知此雲起愛及深染著的意義。 故名為貪。貪相不可勝窮，隨在發現，故難窮也。 略談其要，別以八種。一曰自體貪，此雲自體，相當於身的意義。 謂於自體，親昵藏護故。此貪極難形容。強狀其情，曰親昵藏護。人情唯於自體親昵至極，無可自解。亦唯於自體，藏護周密，莫肯稍疏。不獨人也，下生動物於玆尤甚。吾昔在北京萬壽山園中，見大樹上有長約二寸許之厚皮，移動甚疾。余猝爾驚曰：「樹皮既脫，胡能附樹疾走而不墜耶？」徐取觀之，明明一粗塊之樹皮，及剖視之，則其中固一蟲也。此蟲不知何名，乃深嘆此蟲於自體親昵藏護之切也。此等事，生物學上所發見不少。二、後有貪，謂求續生不斷故。此從自體貪中別出言之。或有問言：「世人持斷見者，自知死後即便斷滅，宜若無後有貪可言。」曰：不，不。愛力非斷見可移。愛潤生故，故有生。人之有生，由愛力滋潤之故生。《楞嚴經》談此義極透。 如汝明知當來斷滅，而猶厚愛其生，則愛力非斷見所移，審矣。汝後有貪，豈隨斷見而舍耶？汝昨日之生已逝，今日之生已有；今日之生方盡，明日之生方有。故後有貪為有生類所與生俱有者，何足疑耶？三、嗣續貪，謂求傳種不絕故。自植物至人類，隨在可征。四、男女貪，謂樂著淫慾故。征之小說詩歌，幾無往而不表現男女之欲。憂國情深，亦托美人芳草。即寄懷世外，猶復侈言仙女。五、資具貪，謂樂著一切資具故。凡日用飲食、田宅、財貨、仆隸、黨與、權勢、名譽乃至一切便利己私事，通稱資具。人類之資具貪，亦從獸性傳來，每見禽獸巢穴多集聚 糧等資具。六、貪貪，謂若所貪未及得者，貪心自現境相而貪故。如好色者，心中或懸想一美人。七、蓋貪，謂於前所樂受事，已過去者，猶生戀著，即有蓋藏義故。蓋藏者，言其不肯放舍故。八、見貪，謂於所知、所見，雖淺陋邪謬，亦樂著不舍故。見貪重者，便難與語。如上八種，貪相略明。《瑜伽》五十五說有十貪，但列名目，而無解說。《緣起經》說有四種愛，以明貪相。今並有采撮，說為八種。學者以是而反躬察識，毋自蔽焉可也。 嗔數者，於諸有情，起憎恚故，故名為嗔。《倫記》五十九說嗔略有三。一、有情嗔，於有情而起嗔故。二、境界嗔，於不可意境，即生嗔故。三、見嗔，於他見生嗔故。有情嗔者，由有我見故，即有人見生。人見與我見同時生。 由有人我二見故，即有嗔生。嗔與人我二見同時生。 嗔相無量，略分粗細。粗者，因利害毀譽等等衝突所引發，其相粗動，或轉為忿恨等。細者，其相深微。雖無利害毀譽等等衝突，亦常有與人落落難合意故。隱士孤高，正是嗔惑。 夫群生懷嗔而好殺，世間歷史大抵為相 書。前世小說詩歌，亦多以雄武敢 為上德，皆嗔之著也。或曰：「嗔為習心，固也。征以達爾文生存競爭之論，則嗔者當亦出於生存之需，而不必訾之以惑歟。」余曰：互助論者所發見之事實，明與達氏反。伊川釋《易》之《比》亦云：「萬物莫不相比助而後得生。」其言皆有證驗。故知生存所需者，乃比助而非競爭。然則謂嗔非惑而為應於生存之需可乎。境界嗔者，亦有情嗔之變態。由於有情懷嗔故，境界隨之而轉。遂覺邱陵坎 ，並是險 。暑雨祈寒，俱成嗟怨。對人則器物皆罪，伐國則城邑為瀦。忮心每及於飄瓦，誅鋤亦遠於草木。此皆有情嗔盛，故無涉而非乖戾之境也。見嗔者，復於有情嗔中別出言之。此與前貪數中所舉見嗔實相因。夫唯貪著己見，故不能容納他見。遂乃惡直而丑正，是丹而非素。從來朋黨之禍，門戶之爭，皆由此起。凡人不能舍其見貪、見嗔，故一任己見以為是非，可說為感情的邏輯。 而不暇求理道之真，此物論之所以難齊也。 慢數者，依於我見而高舉故，故名為慢。舊說慢有七種，今述其略而稍有省易。一者，私其形骸而計為我，自恃高舉，名為我慢。二者，視材智劣於己者，即謂我勝彼。視材智等於己者，即謂我與彼相等。此皆令心高舉，總說為慢。或問：「於等己者，即謂我與之等，似不為慢。」答曰：由計等故，自心高舉，豈若澄懷，了無計量。三者，於他人遠勝我者，我顧自謂少分不及，此名卑慢。雖自知卑劣，猶起慢故，故名卑慢。 四者，於彼勝己，顧反計己勝，斯名過慢。五者，己實不德，而乃自謂有德，恃惡高舉，名為邪慢。若無知而自謂有知，少得而自謂已足，皆邪慢攝。夫慢多者，胸量極狹，不能求賢自益，納善自廣。咎始於居滿，心懷高舉，即是滿相。 其流極於無慚無愧，儒者謂之無恥，至不比於人，故學者宜先伏慢。 惡見數者，於境顛倒推度故，慧與痴俱故，別境中慧數，與染數中痴數，相俱而成惡見。痴即無明。 故名惡見。見不正故名惡。 惡見相狀複雜，不可究詰。抉其重者，略談三見，曰我見、邊見、邪見。 我見亦云身見，梵言薩迦耶。由不了自性故，遂私其形軀而計我、我所，是名我見。言我者，亦攝我所。由計我故，同時即計我所。云何我所？我所有者，名我所故。如於形軀，計為自我，同時亦計為我所，雲是我之身故。若身外諸法，則但計為我所。如妻子、田宅、財貨、權位、名譽乃至一切為我所有者，皆是我所故。故有我見，即有我所。此是自私根源，萬惡都由此起。蓋人心隱微中，緣形軀而起自我之見，念念堅執，曾無暫舍。是乃與生俱生而不自覺其如是者，此所謂俱生我執。不獨在人為然，動物亦執形軀為自體，即是我執。植物護其形干為自體，亦隱有我見，但甚暖昧耳。大抵有生之類，限於形氣而昧其本來，不了自性上元無物我種種差別，乃計其形骸為獨立的自體而私之為我，其實非我，特妄計耳。 邊見者，亦云邊執見，執一邊故，名邊執見。 略說有二，日常邊、斷邊。常邊者，由我見增上力故，常邊見之起，亦由我見加上之力。 計有現前諸物。攀援不舍，謂當常住。不了諸物元是剎那生滅，曾無實法，但假說為物。不了至此為句。 變化密移，今已非昔，而迷者視之若舊。計此相續之相，謂是常恆，此則墮常邊過。斷邊者，由我見增上力故，於物怙常不得，轉計為斷。由見世間風動雲飛、山崩川竭、倏忽無跡，根身器界悉從變滅。如經言「劫火洞然、大千俱壞」，遂謂諸法昔有今無，今有後無。此則墮斷邊過。若悟物本無實，依何雲斷。故知斷見，亦緣取物。然常、斷二邊，元是迭墮，是所當知。迭墮者有時離常，即便墮斷。有時離斷，還復墮常故。 邪見亦云不正見，略說以二，日增益見、損減見。增益見者，於本無事，妄構為有。如於色等法上，增益瓶等相，眼識所取唯色，乃至身識所取唯堅，本無瓶等。故瓶等相，純是增益於色等之上的。 轉增益瓶等無常相，只是重重增益。 乃至於形軀不如實知故，妄增益我相。一切物皆剎那生滅，本非實有。形軀非離一切物而獨立者，故亦不實。今乃緣形軀而妄計為自我，即是無端增益我相於形軀之上也。 於自性不返證故，妄增益外在實體相。哲學家談本體者，都是看做離自心而外在的東西。此由不了自性故，向外杜撰一重實體，即是增益也。 故增益見，幻構宇宙，猶如幻術家，幻現象馬種種形物。損減見者，於本有事，妄計為無。治故籍者，任情取捨，將於古人確實之紀事，不肯置信。故籍誠有可疑者，然亦不可謂全是作偽。如大禹治水，古書所載，今或不肯信有禹其人者，非損減見而何？ 生長僻陋者，涉歷既狹，聞殊方異物則擬之齊諧志怪。淺見者流，不悟深遠，則詆玄言為空誕。大抵憑有限之經驗，以推測事理。則不得事理之真，而自陷於損減見者，此不善學者之通患也。若乃淪溺物慾，不見自性，宇宙人生，等同機械，是於自家本分事損減之而不惜，愚益甚矣。凡增益見，以無為有。凡損減見，以有為無。然增與損，必恆相依，無孤起故。如昔人說地靜者，於地上增益靜相，同時即於動相為損減故。增益見無孤起之理，既增妄相，必損真相故。然而人生知識，無往不是增益妄相，則睹真者其誰耶！或言，綜事辨物，務得其理，即不為增益者。不知約真諦言，一切事物皆假設故有，元非實在，云何非增益歟？ 綜上三見，邪見最寬，一切謬解，皆邪見攝。 本惑五數，各分粗細。粗者猛利，動損自他。其發動，必擾亂於心，以損自己，又必不利於物，即損他人。 細者微劣，任運隨心，於他無損。隨心者，言其受節制於心而不自恣。 然粗者必嚴對治，令不現起。細者與恆行數，常與心俱。謂其與恆行數同行、而與感識意識相俱以取境也。 當嚴對治，令其伏斷。具在善數中。 善數，舊說有十一法，今省並為七法，日定、信、無痴、無貪、無嗔、精進、不放逸。省去慚等五法，併入別境中定。 定數者，令心收攝凝聚故，正對治沉掉故，沈者昏沉，掉者掉舉，亦云浮散。沈與掉皆不定相。 故名為定。由如理作意力故，有定數生。作意數見前。如理者，作意若與惑俱者，即是染性法。今此作意，乃背惑而順正理。深自警策，以引發其本心，此即善性法，故名如理作意。定數必由如理作意引生。 定者，收攝凝聚，並力內注，助心反緣，注者，專注。助者，相應義。定數以其收攝凝聚的力，應合葉助於心，而深自反觀故。 不循諸惑滑熟路故。諸惑從無始來，與生俱有，與形相昵，未曾斷舍。故其現起，如率循他滑熟的路子走一般。所以惑起如機械而不自覺。今此收攝凝聚力者，即是自己新創的一種定力，卻要背惑而行，不肯率循他的滑熟路子走了，是能引發內自本心，使諸惑染無可乘故。內者，謂此本心不由外鑠故。自者，即此本心是自性故，不從他得故。諸惑無可乘者，本心既藉定顯發，得為主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂靜圓明，毫無欠缺。寂靜者，澄湛之極，其應恆止。圓明者，虛靈之極，其照恆遍。但惑起障之，則心不得自顯而等於亡失。此昔人所以有放心之說也。然心雖受障，畢竟未嘗不在。即惑染流行，而此心法爾自運，亦未堪全蔽。如浮雲蔽日而言無日，實則日亦未嘗不在；雖復積陰重閉，要非絕無微陽呈露其間者。但勢用微劣，而說為無陽耳。無陽猶雲無日。 定數者，即以其收攝凝聚勢用，乘乎本心之運，不容全蔽，如所謂微陽者。乃令其保聚益大，而無亡失之憂，使本心浸顯而極盛，則諸惑亦漸伏而終盡。故定力者，實能對治諸惑。諸惑者，即綜全部染數而言之。 而雲正對治沉掉者，則以定相與沉掉相，正相翻故，故乃舉勝而談。然既置正言，即顯不獨對治沉掉可知。定數如是，余對治力，余云云者，猶言其他善數底對治力。 可例觀也。 信數者，令心清淨故，正對治無慚無愧故，故名為信。由如理作意力故，引生清淨勢用。即此淨勢，葉合於心，而共趣所緣者，是名信故。清淨勢用，省言淨勢。此與如理作意乃同時而起者。葉合即相應義。 此信所緣義境，略說以二。一者，於真理有願欲故，此中假說真理為信之所緣義境。真理者，隱目自性而言之。吾人為惑所蔽，不見自性，而又不甘同於草木鳥獸之無知，必欲洞明宇宙人生之蘊。易言之，即欲自識本來。此即求真理之願欲。 能見真故，故起信。見自性故，名見真理。見真而起信者，是惟反求實證者乃能爾。 二者，於自力起信，即依自性，發起勝行，深信自力，能得能成故。行者，造作義。自思慮之微，至身語之著，所有創造，所有作為，總說名行。勝行者，以此行是依自性而起，純善無染故，故名勝行。此行既順性而發，故可深信自力，能得而無失，能成而無虧也。如印度哲人甘地，抵抗強暴侵略之行，絕無己私惑染，乃順循乎其自性所不容已，故深信其自力，於所行能得能成也。 孔子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」亦此旨也。故信之為義極嚴格。信者清淨相，與無慚無愧渾濁相，正相翻故。渾濁至於無慚無愧而極。 故說信於無慚無愧為正對治。 無痴數者，正對治無明故，於諸理事明解不迷故，故名無痴。無痴依何而起？由定力故，於本心微明，保聚增長；微明者，心為惑所障蔽而不得顯發，但於障蔽中微有呈露故云。 由信力故，引發本淨，本淨，謂心本來清淨故云。 於是有性智生。性智即本心。見《明宗章》。 依性智而起明解，亦云始發智。由前被障，今始顯發，故云始發。 前述別境中慧數，舍染性而純為淨慧者，即此中明解是也。性智全泯外緣，親冥自性。親冥者，謂性智反觀自體，而自了自見，所謂內證離言是也。蓋此能證即是所證，而實無能所可分。故是照體獨立，迥超物表。明解始發智。 緣慮事物，明徵定保，必止於符。言其解析眾理，必舉徵驗而有符應。 先難後獲，必戒於偷。智周萬物，而未嘗逐物。不逐物，故非痴。 世疑聖人但務內照而遺物棄知，是乃妄測。設謂聖人之知，亦猶夫未見性人之鑿以為知也，則夏蟲不可與語冰矣。鑿者穿鑿。刻意求入，而不順物之理，又乃矜其私智，求通乎物，而未免殉於物也。 無貪數者，正對治貪故，無染著故，故名無貪。由定及信相應心故，有無貪勢用俱轉。無貪者，謂於貪習察識精嚴，而深禁絕之，是名無貪。無者，禁絕之詞。 身非私有，元與天地萬物通為一體，即置身於天地萬物公共之地，而同焉皆得。各得其所。 何為拘礙形體，妄生貪著，梏亡自性？形雖分物我，而性上元無差別。人若私其形而拘之，則必梏亡其性，自喪本真，故深可哀愍。 故自體貪應如是絕。非絕自體，只是絕自體貪。蓋私其自體為己，而染著不舍，此即是貪，故須絕也。 萬物誘焉皆生，而實無生相可得。生生者不住故，剎那滅故。 不住故無物。無物謂無獨立存在的物事。 無物矣，則生者實未嘗有生也。既生即無生，則寄之無生，而寓諸無竟，奚其不樂？何不悟生之幻化，而欲怙之，妄執有一己之生，冀其後有耶？「何不」至此為句。幻化一詞，不含劣義。所謂生者，元來是頓起頓滅，沒有暫住的東西，故謂幻化也。義詳《轉變章》。妄執云云者，生者大化周流，本無所謂一己。而人之後有貪，則妄執有一己之生，故惑也。 故後有貪應如是絕。非絕後有，只是絕後有貪。蓋於其生而妄計自體，即私為一己之生，而怙留不舍者，此即是貪，故應絕也。 嗣續者，大生之流。大生者，萬物同體而生故名。如吾有嗣續，亦大生之流行不息故也。 物則拘形，私其種息。動植傳種，各私其類。 人乃率性，胡容私怙我嗣我續？列子曰：「汝身非汝有，是天地之委和也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。」以嗣續為我之私有者，執形氣而昧於性體，故是大惑。 故嗣續貪應如是絕。非絕嗣續，只是絕嗣續貪。私嗣續為己有，此即是貪，故應絕也。 匹偶之合，用遂其生。愛而有敬，所以率性。敬愛之愛，非貪。 狗於形者，愛戀成溺，或同人道於禽獸。中土禮教，於夫婦之倫，義主相敬。故燕私之情，不形於動靜，此相合以天也。西人則言戀愛。愛而曰戀，正是染著。則溺於形，而失其性矣。 故男女貪應如是絕。非絕男女，只是絕男女貪。男女合不以理，交不由義。居室恆瀆褻而無敬，此即貪之表現，故應絕也。 本性具足，無待外求。人的本性上哪有缺憾。只因向外追求，才起了缺憾。 養形之需，元屬有限。隨分自適，不虧吾性。狂貪無厭，本實先撥。逐物而失其性，是本撥也。 故資具貪應如是絕。非資具可絕，只是絕資具貪耳。並心外馳，殉物喪己，此貪過重，故應絕也。莊生《逍遙》，所謂「窅然喪其天下」。《論語》曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」是能絕資具貪者。 貪貪、蓋貪，參看貪數。 作繭自縛，心與物化，生機泯滅。故此二貪應如是絕。真見性者，無己見可執。己本不立，何執己見。 其有若無，其實若虛。循物無違之謂智，匪用其私。循物云云者，謂率循乎物理之實然。而非以己見臆度，與之相違也。 莊生曰：「道未始有封，言未始有常。」惟自私用知，讀智 分畛始立。「是非之塗，樊然淆亂。」故見貪者應如是絕。如上粗析八種對治，說無貪略竟。 無嗔數者，正對治嗔故，無憎恚故，故名無嗔。由定及信，相應心故，有無嗔勢用俱轉。無嗔者，謂於嗔習察識精嚴而深禁絕之，是名無嗔。於諸有情，以利害等因，引生憎惡。此念萌時，反諸本心，惻然如傷，不忍復校。校者，計較。 心體物而無不在，其視天下無一物非我故也。本心即性。性者，物我之同體，故云心體物而無不在。 然嗔勢盛者，猶欲瞞心而逞其惑。此在常途，故云理欲交戰。當此頃間，必賴無嗔勢用助葉於心，方能勝惑。心即性也。性難自顯，必藉淨習以行。無嗔數者，則是淨習，乃順性而起者。故心得藉之以顯。 人能率性，不因利害嗔物而失慈柔。體物所以立誠，此言體物者，視萬物與吾為一體故。故無嗔而盡其誠也。 備物所以存仁。無嗔故備物，嗔則損害乎物，而不能備之，故傷吾仁。 故人極立，而遠於禽獸也。禽獸因氣昏惑重，故天性全汨沒，本心全障蔽了。所以只知利害而不知其他。如其善於逐食，及厲爪牙以防患，皆動於利害之私，尋不出他有超脫利害的優點。至人則不然，卻能發展他底天性、本心，而有無嗔、無貪、無痴等善心教之著見，此其所以異於禽獸。 設有難言：「於暴惡者，亦起嗔否？」應答彼言：於彼暴惡，隨順起嗔而實非嗔。嗔因於彼，而不以私。嗔因於彼云云者，彼為暴惡，不利群生，公理所不容，因而嗔之。非以私利私害而起嗔故。 廓然順應，未嘗有嗔之一念累於中也。故雖誅殺暴惡，而不為嗔，因彼故也。因彼之當誅而誅之，吾無私也，故不為嗔。世儒或雲嫉惡不可太嚴者，則是鄉愿語。惡既可嫉，焉得不嚴。不嚴則必自家好善惡惡之誠未至，而姑容寬假之私。須知嚴嫉者，亦因乎彼之惡耳，非可以私意寬嚴於其間也。自鄉愿之說行，而暴惡者每逞志，此可戒也。然嗔之為私與否，此最難辨。非私與無私之難辨也，人情恆以其私，托於無私而自詭，故難辨也。如矯托革命者，當其在野則嗔在位之暴惡，而為群眾呼籲，固儼然不為私嗔也。然其實絕無矜全群眾之心，特欲肆一己之貪殘，而苦於不得逞。故托於群眾，以詭示革命之謀不為私嗔己耳。彼既自詭如是，浸久亦不自覺為私。及一旦取而代之，其暴惡益厲於前，而後群眾乃察見其前此之隱衷，而彼猶不自承為私也。果其嗔不以私，則常憎恚因物而起時，其中必有哀痛慘切之隱。曾子所謂聽訟得情，哀矜勿喜者，稱心之談也。是其發於本心體物之誠，而不容已也。若嗔發於私，則惑起而本心已失。心為惑所障故。 即物我隔絕，乃唯見有物之可憎，而何有於哀痛慘切耶？此段吃緊。 於彼暴惡，以嗔相報。便已隨轉，而弗自知，可懼孰甚。故有情嗔，畢竟應斷。安土敦仁，本《易傳》。土者境義，言隨境能安。乃所以敦篤吾之仁。 無入不得。《中庸》云：「君子無入而不自得焉。」心為境縛，則天地雖大，詩人猶嗟靡騁。境隨心轉，則陋巷不堪，賢者自有樂在。故境界嗔，畢竟應斷。是非之執，每囿於情識。守其一曲，斯不能觀其會通。取捨兩端，必有偏倚。彼其明之所立，正其蔽之所成。莊子曰：「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」此雲愛者，屬所知障，當此文所謂蔽。 明與蔽相因，斯執礙橫生，諍論競起，詆諆瑕釁，互為主敵。故天竺外道，至以斬首相要；此土異家，亦有操戈之喻。此見嗔之害也。惟見性者，不為情識所對。故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天鈞。知辨者之勞，猶虻蚊之於天地。雖不得已而有言，始乎無取，終乎無得。故智與理冥，而喜怒不用，豈復有 之患乎。故見嗔者，畢竟應斷。 精進數者，對治諸惑故，令心勇悍故，故名精進。由如理作意力故，有勇悍勢用俱起，而葉合於心同所行轉。凡人不精進者，即役於形，錮於惑，而無所堪任。是放其心以亡其生理者也。無所堪任者，無所堪能，無所任受，如草木鳥獸然也。放者放失，不自存養其心故。心者生理，放心即亡其生理故。 精進者，自強不息。體至剛而涵萬有，此言體者，合也。人性本來剛大，而役於形，錮於惑者，則失其性。故必發起精進，以體合乎本來剛大之性。夫性惟剛大，故為萬化之原。唯率性者，為能盡其知能。故云涵萬有。 立至誠以宰百為。誠者，真實無妄，亦言乎性也。立誠即盡性也。百為一主乎誠，即所為無不順性，一切真實而無虛偽。故是精進。 日新而不用其故，《易》曰：「日新之謂盛德。」唯其剛健誠實，故恆創新而不守故。 進進而無所於止。故在心為勇悍之相焉。精進起而葉合於心，即成為心上之一種勢用，故言在心。 舊說精進為五種：一、被甲精進。最初發起猛利樂欲，如著甲入陣，有大威勢故。二、加行精進。繼起堅固策勤方便故。即以堅固策勤為方便，乃得精進不已也。堅固二字吃緊。 三、無下精進。有所證得，不自輕蔑，益勤上達故。四、無退精進。忍受諸苦，猛利而前，雖逢生死苦，亦不退轉故。雖雲無下，逢苦或休，故應次以無退。 五、無足精進。規模廣遠，不為少得，便生饜足故。孔子曰：「我學不厭，而誨不倦也。」又曰：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」云爾。又曰：「忘身之老也，不知年數之不足也。俯焉日有孳孳，斃而後已。」此皆自道其精進之概。總之，人生唯於精進見生命，一息不精進，即成乎死物。故精進終無足也。精進即身心調暢。古師別立輕安，今故不立。精進與常途言勤者異義，如勤作諸惡者，常途亦謂之勤。此實墮沒，非是精進。 不放逸者，對治諸惑故，恆持戒故，恆字吃緊。 名不放逸。由如理作意力故，有戒懼勢用俱起，葉合於心，同所行轉，令心常惺，惑不得起，為定所依。佛氏三學，以戒為本。由戒生定，故戒是定依。不放逸即攝戒。儒家舊有主靜主敬之說，學者或疑有二。不知敬而無失，始能息諸憧擾。主一無適，內欲不萌，即是靜也。此中說定，即該主靜。說不放逸是定依，即該主敬。夫微妙而難見者心也，猛利而乘權者惑也。心無主宰，則惑乘之陵奪其位，心即放失。喻如寇盜相侵，主人被逐。《記》曰：「斯須不莊不敬，則暴慢之心入之。斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。」敬則自然虛靜，敬則自然和樂，故不和樂即是不敬。 故必齋明儼恪，收攝止畜。卦名有取於畜者，止畜即存在之義，與放失相翻。人心不止畜則流蕩。凡虛妄攀援，皆流蕩也。 然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發於隱微幽獨之地，而力用常昭。默存於變化云為之間，而不隨物靡。《易》謂顯諸仁、藏諸用者，即此義。識得此體，須勤保任。故朝乾夕惕，唯恐或失。見賓承祭，同其嚴畏。造次顛沛，亦莫之違。防檢不忽於微漸，涵養無間於瞬息，絕悔吝於未萌，慎樞機於將發；斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。故儒者言「閑邪則誠自存」，又言「不敬則肆」；禪家謂「暫時不在，即同死人」；此皆不放逸之教，其言至為精切。《詩》謂文王「無然歆羨，無然畔援」。此即不放逸相，學者當知。始自凡夫，至於大覺，戒懼之功，不容或已。故曰懼以終始，無可縱任。縱任有作自在解者，即是勝義。有作放肆解者，即是劣義。此中是劣義也。 安不忘憂，治不忘亂。有不斷惑之眾生，即如來無可忘其戒懼。自本心言之，眾生與如來，本是一體。眾生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲「有一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，亦此義也。 唯知幾其神，斯自強不息。故敬也者，所以成始而成終也。今以不放逸為諸善心數之殿，此義甚深，學者其善思之。或疑常存戒懼，有似拘迫，而礙於心。不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用。故戒懼恆與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶知舵工持舵，不敢稍疏。初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵。如庖丁解牛，遊刃有餘。象山有言：「得力處即省力。」故以戒懼為拘迫者，無有是處。 如上七法是清淨性故，對治染故，故名善數。夫染數，即染習之現起，而染習緣形物故生，已如前說。善數即淨習之現起，而淨習由循理方起，如《功能章》說。《功能章》有云：如自作意，至動發諸業，壹是皆循理而動，末嘗拘於形骸之私者，凡此所作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。云云。 故淨習者，實以本心發用，而有餘勢故名。淨習屬心，染習屬物。染習現起，為染性心所，即障自性。淨習現起，為善性心所，此即工夫，亦即於此識自性。舊言心所，但具名數，無甚說明。又以染淨一一相翻，似如頭痛醫頭，腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去。大抵世親以來言唯識者，全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。奘基介紹此學於中土，雖盛行一時，而終不可久。宗門迅起代之，亦有以耳。 綜前所說，心者即性，是本來故。心所即習，是後起故。淨習雖依本心之發用故有，然發現以後，成為余勢，等流不絕，方名淨習，則淨習亦是後起。本來任運，任自然而行。後起有為。本來純淨無染，後起便通善染。本來是主，只此本來的性，是人底生命。故對於後起的習，而說為主。 後起染法障之，則主反為客。無據曰客：本心障而不顯，雖存若亡。故說為客。 後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。吾人生命，只此本來者是。然吾人不見自性故，常以染習為生命。一切所思所學所為所作，莫非滋長染習，而恃之以為其生命，而真生命乃曰戕賊於無形。此亦愚之至也。 如斯義趣，上來略明，今更申言欲了本心，當重修學。蓋人生本來之性，必資後起淨法，始得顯現。雖處染中，以此自性力故，常起淨法不斷。起者創義，依據自性力故，而得創起淨習不斷。即自性常顯現而不至物化故。 依此淨法，說名為學。創起淨習，即是認識了自家底生命，而創新不已。這個自識自創的功用，總說名覺。只此覺，才是真學問。 若向外馳求，取著於物，只成染法，不了自性，非此所謂學。此語料簡世間一切俗學。 故學之為言覺也。學以窮理為本，盡性為歸。徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外鑠，不假他求。此在學者深體明辨。今略舉二義，以明修學之要。一者，從微至顯。形不礙性故，性之所以全也。本心唯微，必藉引發而後顯。微有二義，一者微隱義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之，此兼具二義。 原夫性之行也，不得不自成乎形，以為具。既凝成形氣，則化於物者多。而其守自性而不物化者，遂為至少。如《易》消息，從《姤》至《剝》，僅存在上之一陽。此段道理極難說，參看《轉變章》、《成物章》、《明心上章》首段。 須深心體究翕闢之故才得。上雲心是本來。本來者，性之代語。性者，言其為吾人所以生之理也。若賅萬有而言之，則亦假名恆轉。形氣者，謂身軀，此即恆轉之動而翕所凝成者。易言之，即此形氣亦是本來的性底發現。但形氣既起，則幻成頑鈍的物事，忽與本來的性不相似。所以，性至此幾乎完全物質化了。然尚能守其自性而不至全化為物者，此即所謂辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心，實可謂至少的一點。如易剝卦中所剩下底一陽而已。這點真陽，是生命底本身。宗門所謂本來面目，他確是形氣底主宰。王弼《易》《略例》所謂「寡能制眾」者此也。然此只就原理上說，未可執一曲以衡之。蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣而為物役者，又隨在可征。故不可持一曲之見，以疑此原理為妄立也。此僅存之真陽，即性。 雖遍運乎形氣之內，而隱為主宰，然其運而不息者，固法爾自然，未有為作。法爾猶言自然。不直言自然者，以法爾義深故。下言自然者，顯無作意。與常途言自然者，義亦稍別。 而形氣既生，即自有權能。形氣底權能，本是隨順乎性的。而亦可以不順乎性。 則性之運於形氣中者，既因任無為，因任者，因而任之故。 形乃可役性以從己，而宛爾成乎形氣之動。形氣簡言形，乃可者未盡之詞。形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，設為形氣之自謂。 故性若失其主宰力矣，所謂本心唯微者此也。然則形為性之害乎？曰：否，否。若無形氣，則性亦不可見。且形者性之凝，即形莫非性也。故孟子曰：「形色，天性也。」形何礙於性乎？形之役夫性者，本非其固然，特變態耳。如水不就下，而使之過顙或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，隨逐增長，以與形相守，而益障其本來。染習與形相守，故學者難於變化氣質也。 遂使固有之性，無所引發，而不得顯。如金在礦，不見光采。反之，性之主乎形者，則以善習力用增長，與性相應，引發不窮，故全體頓現。如《易》消息，從《復》之一陽，漸而至於純《干》。如練礦成金，不重為礦。然性之為主，亦行乎形氣之中。故先儒有「踐形盡性」之說，使視極其明，聽極其聰，斯無往而非全體之昭著矣。二者，天人合德。性修不二故，學之所以成也。《易》曰：「繼之者善，成之者性。」全性起修名繼，性是全體流行不息的，是萬善具足的，故依之起修，而萬善無不成辦。是謂全性起修，即繼義。 全修在性名成。修之全功，依性而起，祇以擴充其性故，非是增益本性所無。故云全修在性，即成義。 本來性淨為天，後起淨習為人。故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，則將何所因而為善乎？ 天不人不成。後起淨習，則人力也。雖有天性，而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？此上二語，本揚子云《法言》。 故吾人必以精進力創起淨習，以隨順乎固有之性，而引令顯發。在《易》干為天道，坤為人道。坤以順承天故，為善繼乾健之德。《坤卦》表示後起底物事，吾人自創淨習，以引發天性，即坤法天之象。 是故學者繼善之事，及其成也性焉。《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」《論語》言道，當此所謂性。人能自創淨習，以顯發天性，是人能弘大其道也。人不知盡性，即化於物，而性有不存者矣。故云非道弘人。弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完。六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。佛氏言六度，多明事相，不及儒家言五德，克指本體，於義為精。故曰：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」法界即性之異名耳。 此謂天人合德，性修不二。學者於此知所持循，則精義之神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：「染縛重者，惡乎學。」曰：染淨相資，變染成淨，祇在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，本者，具雲本來。染法障蔽本來。 而亦是引發本來之因。由有染故，覺不自在。不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有淨習創生。由淨力故，得以引發本來而克成性。性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣。故人能自創淨力以復性者，即此固有之性無異自人新成之也。古德云：「一念回機，便同本得。」明夫自心淨用，未嘗有間。諸惑元妄，照之即空。苟不安於昏愚，夫何憂乎弱喪。故學者首貴立志，終於成能。《易》曰：「聖人成能。」人能自創淨習，以顯發其性，即是成能也。 皆此智用為主。智體本淨，不受諸惑。辨惑斷惑，皆是此智。淨習之生，即此本體之明流行不息者是。引而不竭，用而彌出，自是明強之力，絕彼柔道之牽。《中庸》云：「雖愚必明，雖柔必強。」此言其力用也。《易》曰：「繫於金柅，柔道牽也。」柔道即指惑染。以諸染法，皆以柔暗為相。陽德剛明，自不入於柔暗，故智者不惑。 如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。斯稱性之誠言，學術之宗極也。故曰，欲了本心，當重修學。