新唯識論 · 第八章 明心上
夫心者，恆轉之動而辟也。依用顯體，故名本體曰恆轉。說見中卷。 蓋恆轉者，至靜而動，此中靜者，非與動反之謂。而動者，亦非與靜反之謂。蓋就日常經驗的物事言，則方其靜止也，即不曾動轉。而方其動轉也，亦即不曾靜止。今就本體上言，則不可以物之動靜相而相擬測。本體是即靜即動的。動者，言其妙用不測也。靜者，言其沖微湛寂，無昏擾相也。 至神而無，神者，虛靈不滯之稱。無者，無形相、無障染、無有起意造作也。 本未始有物也。物者，有形質與方所之謂。本體不可以物測之。 然其神完而動以不匱，完者，無虧欠也。不匱者，無窮竭也。 斯法爾有所攝聚。法爾，猶言自然。非有意為之，故云法爾。攝者，收攝。駁者，凝聚。 不攝聚，則一味浮散，其力用無所集中，唯是莽蕩空虛而已。莽蕩，無物貌。空虛，無物之謂。 大化流行，豈其如是。故攝聚者，真實之動，自然不容已之勢也。真實，謂本體。 攝聚乃名翕，翕便有物幻成，物非實故，雲幻成。 所以現似物質宇宙。而恆轉至是乃若不守自性也。恆轉，寂然無相，本非物也。今其動而翕也，則幻成乎物。是恆轉已物化，而疑於舍失其自性也。乃若者，疑詞。 實則恆轉者，真實而不可渝，純白而無染，純白者，清淨之形容詞。 剛健而不撓。不可折撓。 豈果化於物而不守自性者乎？其動而翕也，因以成物，而即憑之，以顯發其自性力。《明宗章》說，本體是遍現為一切物，而遂憑物以顯。詳在上卷。 此非深於觀化者，則信解不及也。夫本體若不現為用，則直是空無而已，豈得名為體耶？體現為用，則不可浮游無據。故其動而翕也，則盛用其力以成物。而本體畢竟恆如其性，決定不物化者，乃自成其物，而憑之以顯發其自性力已耳。故物者，本體所以顯發其自性力之資具也。而本體豈物化而不守自性者哉？夫本體之動也，此中動者，變化義，謂其現為大用也。此動字義深，不可作物件動轉之動解去。 其翕而成物，若與自性反。然同時即顯發其清剛浩大之力，此中力者，即謂辟。恐人誤計先翕而後乃辟，故以同時一詞防之。清剛者，清謂清淨，無障礙故，無惑染故。剛謂剛健，不屈撓故，恆自在故，不可隨物改轉故。浩大者，至大無外故。此大字，非與小對之詞。 有以潛移默運乎一切物之中，而使物隨己轉。已者，設為上所云清剛浩大之力之自謂。 畢竟融翕之反，而歸於沖和。是力也，蓋即本體自性之顯發。易言之，即本體舉其自身而全現為此力也。喻如大海水，全現為眾漚。 此力對翕而言，則謂之辟。辟者，開發義，升進義，生生不息義。翕成物則閉塞，此力運於物之中而通暢無礙，故有開發義。翕成物則重墜，此力運於物之中，而實超出物表，能轉物而不為物轉，故有升進義。翕成物則違其本，物之本體，元非物故。 此力運於物之中，則用其反，而卒歸融和，益遂生生之盛。造化之大德曰仁，仁，只是生生義。 矛盾要非其本然，世之言黑格爾辯證法者，殊不識仁。 故有生生不息義。如上略說三義，非止此三，故置略言。 則辟之得名，已可概見。
綜前所說，翕與辟同屬恆轉之顯現。恆轉者，本體之名。恆轉顯現為翕闢。譬如大海水，現為眾漚。詳上卷《明宗章》首段案語。 雖既現而勢異，翕，凝斂之勢也。辟，則健以開發之勢也。故二勢殊異。 但翕終從辟，健順合而成其渾全。翕之方面，斂而成物。則辟之方面，乃得憑物以顯其開發之功。否則浮游無據，而辟之力無所集中，即無以成其為辟矣。故翕之成物也，乃為辟之資具，而其德恆順。辟則用物而不為物役，其德恆健。健以統順，即翕闢葉合為一，而無異致，故曰渾全。本既不二，翕闢同一本體故。用乃故反，而實沖和。翕闢用也，一翕一辟殆故為相反。而實以是成其沖和。 故翕闢不可作兩片物事看去。詳上卷《轉變章》。 又翕則分化成多，詳《成物章》。 而由辟運乎一切翕之中，無所不包通故，包者包含，通者貫通。翕以分化，而成一一個別的物事。辟的勢用，則貫通乎一一個別的物事之中，而復包含於其外。蓋辟者，圓滿渾全，無定在而無所不在。 故多即是一。翕成為個別的，是眾多也。然辟運於其間，無不包通，則翕不異辟，而多即是一。 辟則恆是渾一，渾者，不可分割義。一者，絕待義，全整義，非算數之一。 而以行乎翕或分殊之中故，即一亦為多。辟行乎一一翕之中，即隨翕而各顯其用。如月印萬川，即一一川中各有一月在。參考《功能章》下及《成物章》。 知此者，可與窮神。
上來談翕闢大義，只將已前說過的話，在此總括一番，為向後詳述心法的張本。心法一詞，本佛典。法字，見吾著《佛家名相通釋》。 但此處須插入一段話，即關於心之類別，不可不加辨析。晚周道家有道心、人心之分。見荀子。 印度佛家有法性心、依他心之分。見《雜集論》等。然法性依他二心，各有多種別名，此姑不詳。 道家以宇宙本體名之為道。道者由義，萬物由之而成，故以道名。即道即心，故名道心。人心者，則形而後有者也。形者，形氣或形骸。 凡血氣之倫，以其一身，交乎萬物，而有心知出焉。此其心知，則以聽役乎身，而逐物以與物化者也，故謂之人心。人心者，言其非天然本有也，非真性也，故謂形而後有。道心則吾人之真性，天然本有，不由後起。二者之異，宜深切體究。然使道心得恆時為主於中，則人心亦皆轉化，而成為道心之發用，則亦無有二心矣。佛家法性心，則相當於道心。法性，猶雲一切物之本體。佛典中「法」字與中文「物」字略相當。見《通釋》部甲及《語要卷》一。佛書「性」字，多用為「體」字之異語。此中「性」字，即謂萬法實體。 以法性名之為心，是與道心義相當。依他心，則相當於人心。依他，具雲依他起。他者緣義，依眾緣而起，曰依他起。本書上卷《唯識章》下說心識依四緣而生，即此心識，是依他心也。此依他心，雖待本心的力用為因緣，而必由前念對於後念為次第緣，及境界為所緣緣，與六根並習氣等等為增上緣，方乃得生此心。又增上緣義最寬，所緣緣與次第緣皆兼屬增上緣。次第緣，若就習心言之，則前念習心亦望後念而為此緣。四緣中，以增上緣勢力最大。增上緣中，又以習氣或習心勢力最大，足以障蔽其固具因緣，而自成為一種力用，即依他心是也。但此中所說因緣，系據本論所立義，不同舊師種子說。詳上卷《唯識章》下。夫依他心既是緣生法，而諸緣中，又以增上緣如習氣及根、境之勢力為最盛大。則此心，明明是形而後有，與人心義相當，無可疑者。
本論融通佛道二家意思，分別本心與習心。本心，具雲本來的心。習心，則習氣之現起者也。其潛伏而不現起時，但名習氣。 本心亦云性智，從人生論與心理學的觀點而言，則名以本心。從量論的觀點而言，則名為性智。 是吾人與萬物所同具之本性。本性猶雲本體。以其為人物所以生之理，故說為性。性者，生生義。 所謂真淨圓覺，虛徹靈通，卓然而獨存者也。非虛妄曰真，無惑染曰淨，統眾德而大備、爍群昏而獨照曰圓覺，至實而無相曰虛，至健而無不遍曰徹，神妙不測曰靈，應感無窮曰通，絕待曰獨存。道家之道心，佛氏之法性心，乃至王陽明之良知，皆本心之異名耳。習心亦云量智，此心雖依本心的力用故有，習心非本心，而依本心之作用故有，譬如浮雲非太空，要依太空故有。 而不即是本心，畢竟自成為一種東西。原夫此心雖以固有的靈明為自動因，固有的靈明，猶言本心的力用。參考上卷《唯識章》談因緣處。 但因依根取境，而易乖其本。根者，即佛家所謂眼等五根是也。此根乃心所憑以發現之具，而不即是心，亦不即是頑鈍的物質。今推演其旨，蓋即有機物所持有之最微妙的生活機能。其發現於眼處，謂之眼根；發現於耳處，謂之耳根；乃至發現於身處，謂之身根。身處，略當今雲神經系。故根者，非即是眼等官體或神經系，但為運於眼等官體或神經系中最微妙的機能而已。此種機能，科學家無可質測。然以理推之，應說為有。此心必憑藉乎根而始發現，故云依根。取者，追求與構畫等義。境者，具雲境界。凡為心之所追求與所思構，通名為境。原夫本心之發現，既不能不依藉乎根，則根便自有其權能，即假心之力用，而自逞以迷逐於物。故本心之流行乎根門，每失其本然之明。是心藉根為資具，乃反為資具所用也。而吾人亦因此不易反識自心，或且以心靈為物理的作用而已。心理學家每從生理的基礎如神經系等來說明心，或徑以心理作物理觀，亦自有故。夫根既假本心力用為己有，而迷以逐物。此中己者，設為根之自謂。 即此逐物之心，習久日深，已成為根之用，確與其固有靈明不相似。而人顧皆認此為心，實則此非本心，乃已物化者也。此心既成為一物，而其所交接之一切境，又莫非物也。故孟子有物交物之言，是其反觀深澈至極，非大乘菩薩不堪了此。夫心已物化，而失其本。孟子既名之以物，而不謂之心。然是物也，勢用特殊。雖才起即滅，而有餘勢流轉，如瀑流然，不常亦不斷。不常不斷者，謂其為物，是個生滅滅生相續不絕的。如前剎那方滅，後剎那即緊相接續而生。剎那剎那，前前滅盡故不常，後後相續生故不斷。此不常不斷的物事，實為潛在於吾人生活的內部之千條萬緒互相結合之叢聚體，是故喻如瀑流。此紛紜複雜，各不相亂，而又交相涉入，以形成浩大勢用的瀑流。當其潛伏於吾人內在的深淵裡，如千波萬濤鼓涌冥壑者，則謂之習氣。覆看中卷《功能章》下談習氣處。 即此無量習氣有乘機現起者，乃名習心。前謂其自成為一種東西者以此。道家所謂人心，實即習心。佛家依他心，亦指習心而言。其說為依他者，正欲顯其不實在及非本有故耳。唯本心是本有的，是實在的。 習心既異本心，因此其在生活方面，常有追逐外物而不得饜足之苦。其在緣慮方面，緣慮一詞，賅認識及思維等等作用而言。 則辨物析理，有其所長。然即物而究其本性，猶雲本體。 窮理而要歸一極，一者，絕待義。猶易雲太極也。 則蕩然無相，寂然離系。談至此，本來無一物，何系之有。 不可分內外，無物我故，無對待故。不可說有無，謂之有，則無相。謂之無，而實不空。 尋思路絕，尋者尋求，思者思考，皆雜以習心，所謂量智是也。今此無相之地，則尋思之路，至此而絕。此處非尋思所及故。 語言道斷，語言之道，至此而斷。非口說或理論所可表示得到故。 此唯是神明昭徹，冥冥內證之極詣。而從來哲學家，游意幽玄，輒以向外推度之智，恣其戲論。則以習心未及廓清，無緣自識真性故也。故習心與本心之異，不可以不辨。習心行相，此中行相者，謂習心行於所取境之相狀。 如後另詳。第九章《明心下》。 本章所注意者，則將於本心益加提示而已。
或有問言：「《新論》本以恆轉之動而辟，說明為心。此所謂心，即是本心，非習心也。然心既只是恆轉之動，應不即是恆轉。本心，亦省雲心，後皆仿此。 易言之，心不即是本體。恆轉者，本體之名。既雲心不即是恆轉，換言之，心不即是本體。 而《新論》卻又說心即本體，其義云何？」答曰：言心即本體者，即用而顯其體也。夫曰恆轉之動而辟者，此動即是舉體成用，舉字吃緊。直是本體將他自身完全現作大用了。問曰：「動而辟者固是用，若其動而翕也，則疑於物化，而不成為用矣。」答曰：翕隨辟轉，非果物化也。翕闢畢竟不二，只是大用昭然。 非體在用外也。離用不可覓體，體者用之體。若離用而覓體，豈別有一兀然枯寂世界耶？ 故乃即用而識體。譬如，於漚相而知其是大海水。 夫於本體之動，而名為用。此中動字，義至深妙，非與靜反之謂。動者，言體之顯現也。即此顯現是至神極妙的功用，故名為用。 用之成也，恆如其本體，而無改於固有之德性。易言之，即體既成用，而恆不變易其真實、剛健、清淨、空寂之本然也。恆字吃緊。真實乃至空寂，皆本體之德也。空非空無，以不受障礙故名。寂非枯寂，以無昏擾故名。 故曰即體即用，舉體成用故。 即用即體，全用即體故。 不可析而二之也。夫心者，以宰物為功，心者，神明義。以其主乎吾人之一身，而控御萬物，不爽其則，故謂之心。 此固是用。用者，言乎本體之動也。說見上。夫所謂心者，只是依本體之動而得名。所以雲心即是用。 而即於用識體，以離用不可得體故。是故克就吾人而顯示其渾然與宇宙萬有同具之本體，則確然直指本心。人人可以反求自識，而無事乎向外追索矣。
自昔佛法東來，宗門禪學。 獨辟於吾國。其道在自識本心，直澈真源真源，謂宇宙本體。識得自心與萬物同體，真源豈待外求。 唐世有大珠慧海者，初參馬祖。祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法。」祖曰：「自家寶藏不顧，寶藏，喻本心。此是萬化之原，萬物之本，故以寶藏喻之。 拋家散走作什麼？戒其專恃量智或知識向外追求探索也。古今哲學家，多是拋家散走。 我這裡一物也無，本體不可當做外在的物事來推度。 求什麼佛法？」迷者以為實有佛法可求。實則佛者覺也，只此心是。法者軌範或真理，亦只是此心。若離自心，便無佛可得，亦無法可得。又復應知，此心元無形相，不可當做物事去推求。才起求之一念，便已迷失此心，而成為妄想矣。 珠復問曰：「阿哪個是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝自家寶藏。此時興問之心，清淨虛明，不夾雜一毫染污或妄念雜慮，故此心即是自家寶藏。 一切具足，更無欠少。備具萬德或萬善。參看上卷《明宗章》談性智處。 使用自在，這個寶藏，是吾人所以生之理，亦即是天地萬物所以成形之理。因吾人與天地萬物同一本源，不可分割故。由此應知，此大寶藏具有無窮神化，無邊妙用，故云使用自在。又克就吾人日常生活言之，此大寶藏，隨觸即應，無感不通，亦見其使用自在。 何假向外求覓。」王陽明有詩戒學者云：「拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒。」與祖意正同。 馬祖這段話，所以示慧海者，至為親切。如前已說，心有本、習之殊。本者本心，習者習心。 實則只有本心，可正名曰心，而習心直不應名為心也。當名之以心所。詳在下章。 然而一般人大抵都為無量無邊的習氣所纏縛固結，而習氣直成為吾人的生命。復玩中卷《功能章》下談習氣處。 易言之，即純任習心趣境，趣者，嚮往義，競逐義。習心總是向外追求，即是有所嚮往與競逐也。境者，不獨實物名境，凡為心之所嚮往與競逐者，皆境也。 而不自識何者為其自家寶藏或本來的心。佛說眾生無始時來，常在顛倒中，猶如長夜。只是自己不認識自己耳。慧海初見馬祖問佛法，意中以為有佛法可求。此求之之一念，真將佛法當做物事來追逐耳。直緣其一向習心用事，所以於平平常常，無可起執追求處，而亦計為有物可求。平平常常云云者，吾人與天地萬物同體的大寶藏，本崇高無上，孟子所尊為天爵者此也。然復須知，此崇高無上的，正是平平常常的。若悟得這個，才是我的真實生命。易言之，這個才是真的自己，豈不平平常常？又復當知，若認識了真的自己，便無物我，無對待，乃至無取捨等等。於此何容起一毫執著想，何容作一毫追求想哉？而迷者終不悟，其可奈何？馬祖鑒其妄習未除，於是呵其外逐，令反悟自家寶藏，又示以無物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，伏莽，謂一切染污習氣或習心。 始躍然興問，誰是自家寶藏。馬祖則直令其反悟當下之心，即此時興問之心，光明純淨，無有顛倒計度，故謂光明。無有些子雜染，故云純淨。 如赤日當空，不容纖毫翳障，此非自家寶藏而何？若時時在在，恆保任得如此時之心，便是藥山所謂皮膚脫落盡，唯有一真實也。皮膚，喻染污習氣或習心。謂染習克治盡淨也。一者，絕待義。真實者，無虛妄義。此謂本體呈現。
上述一公案，直令慧海當下自識本心，可謂易簡直捷。當下即是，故云易簡。不待他求，故云直捷。 然學者如不知所持循，則乍爾之明，正未可恃。持者，保任之而勿失也。循者，由之而勿違也。若識自本心，便須持循而勿失之，孟子所云收放心是也。或問：「本心何曾有放失？」答曰：克就本心而言，他是恆存的，本無放失。若就吾人生活上言之，如妄念憧擾時，即本心被障而不顯，便是放失了。言匪一端，須善會。問：「放心如何收？」答曰：知放之知，勿令私慾起而間斷之，便是收。不是別用一心來收此心也。如慧海被馬祖提撕，習心偶歇，而本心之明，乍爾呈現。卻恐妄習潛存，還障本明。
吾平生最服膺馬祖搊百丈鼻孔一公案。其揭示獨體及護持工夫，至為親切。獨體即本體之別名。以其至明無滯，至大無外，無物與匹，故云獨體。 百丈懷海大師者，馬祖門人也。師侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」祖遂回頭，將師鼻一搊，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也。」師於言下有省，卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：「汝憶父母耶？」師曰無。曰：「被人罵耶？」師曰無。曰：「哭作甚麼？」師曰：「我鼻孔被大師搊得痛不澈。」大師，百丈稱馬祖也。 同事曰：「有甚因緣不契？」師曰：「汝問和尚去。」和尚，謂馬祖。 同事問祖曰：「海侍者有何因緣不契，在寮中哭告。」和尚為某甲說。祖曰：「是伊會也，汝自問取他。」同事歸寮曰：「和尚道汝會也，令我自問汝。」師乃呵呵大笑。同事曰：「適來哭，如今為甚卻笑？」師曰：「適來哭，如今笑。」同事罔然。次日，馬祖升堂。眾才集，師出，卷卻席。祖便下座，師隨至方丈。祖曰：「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席？」師曰：「昨日被和尚搊得鼻頭痛。」祖曰：「汝昨日向甚處留心？」師曰：「鼻頭今日又不痛也。」祖曰：「汝深明昨日事。」師作禮而退。這一公案，其意義至淵廣。略言之，一、示此心是超脫萬物而獨立的。此中超脫云云者，非謂其離萬物而獨在也。但以其遍為萬物實體，故云超脫。心者，虛寂神妙，不可窮竭之稱。是為萬物實體，而不即是物。譬如說水為冰之實體，而水不即是冰。 又以其既現為物，而即運於物之中，以主宰乎物，畢竟不物化故，故云超脫。他處凡有此類詞語者，皆準知，夫眾生一向是習心用事，習心只向外逐境，故妄執境物，而不可反識自己。自己，謂吾與天地萬物同體之本性。以其為吾身之主宰而言，則謂之本心。 習心是物化者也，是與一切物相待者也。本心則超越物表，獨立無匹者也。既習心乘權，則本心恆蔽錮而不顯。是以吾人一切見聞覺知，只是於境物上生解，終不獲見自本性。夫本性，體物者也。體物者，謂吾自己本性，亦即是天地萬物之實體。而無有一物得遺之以成其為物者也。 故見自性，則遍法界為一真顯現，原無性外之物矣。此中法界，猶言宇宙，乃萬有之都稱。 而迷執有外在境物者，亦終不獲自識其體物之本性矣。懷海於向上事，透悟本性的工夫，名向上事。 用力已深，而未及徹。如天將明，而闇且甚，破闇即明矣。馬祖知其然，故於行次，見野鴨飛過，即試詰之曰：「是甚麼？」懷海果答以野鴨子，蓋習心發露於不覺也。作野鴨子解時，此心只是習心。若除去習心的虛妄所執，便無有所謂野鴨子這個物事。 祖再詰曰：「甚處去？」懷師猶不了祖意，復答曰：「飛過去也。」其為習心所使如故。祖至是乃搊其鼻孔，更警之曰：「又道飛過去也。」懷師始於言下有省。蓋其曠劫以來染污習氣，剎那頓息。由此，豁然識得自己，其後上堂示眾云：
靈光獨耀，謂心也。人人有個內在的靈光獨耀的主人公，而不自識何耶？主人公一詞，本之宗門。然切不可誤會為宗教家所謂靈魂。先哲名心曰天君，以其主宰乎身故也。主人公義同。， 迥脫根塵。根者根身，塵謂物界。言此心超脫乎一身與萬物之表，而為其真宰也。超脫義見上。 體露真常，體，即斥心之自體而目之也。露者，呈現義。真者，不虛妄義。常者，不變易義。此心自體雖無形相，而有無相之相，灼然呈現，不空無也。其德真實無妄，恆常而不可改易。所以說為吾人之本性，萬物之實體也。不拘文字。俗學拘守經籍，欲由文字以見道，而不悟道非離心而外在者。今不反之自心，徒欲因文字悟道，是猶守筌蹄以為即魚兔也。心性無染，此中性者，自體義。謂心自體上本無一毫染污，乃純淨至善者也。 本自圓成。萬善具足，萬化不窮，是圓滿義。法爾現成，不待造作，復說成義。 但離妄緣，即如如佛。所謂私意、私慾、惑障、染污等等，皆習氣之異名耳。習氣者，妄緣也。妄緣之言，顯其不實在，非本性故。如如者，不變義。佛者覺義，即謂心性。心性無染，圓明虛寂，故說為佛。妄緣雖障礙心性，而心性恆自如故，不可變易，即是不隨妄緣遷改，所謂無染是也。譬如客塵，障於明鏡，而明鏡自體，恆自如故，不受客塵污玷。故拂拭客塵，還復朗鑒。心性亦爾，但舍離妄緣，即還複本來明覺。
懷師這番話，直綜括十二部經旨要，富哉言乎！當其被馬祖搊鼻孔而有省，始伏除染習，頓悟自心是超物獨立的。所謂「靈光獨耀，迥脫根塵」是也。懷師從此一悟，即豁然見自本性，乃深悔從前逐物生解而迷其真。今始省悟，所為哀哭而繼之以笑也。厥後所造益深遠，卻自此番省悟擴充去。
二、示存持之要。存者存養，持者保任。 夫馬祖指野鴨子問懷師，而師即以野鴨子對。問甚處去，復答飛過去。師兩番酬對，自俗諦言之，絕無錯亂。而祖乃搊其鼻孔，至負痛失聲。此何故耶？祖果不承認有野鴨子，亦不承認有野鴨子飛過一事實乎？而搊懷師鼻孔胡為者。此一公案，實值得玩味。一般人所以放失其心者，只以習心用事，向外逐境。習與物化，障礙本性。積劫痴迷，無由解悟。懷師反己工夫，反己者，息其逐物之妄，而反諸己所固有之本心，始信萬化之原，不可向外覓取，不可以物推觀。 大概近熟。近者，未至乎熟而近之也。 祖於行次，共見野鴨飛過時，因乘機故詰，故者故意。 將誘而進之耳。懷師若果見性，則遇祖之詰，決不同於未見性人，直任習心衝口而出，以野鴨子答也。懷師若果至此為句。或問：「應如何答？」余曰：此無須代擬答詞。唯可斷言，徹悟人決不如是作答耳。從來禪師多尚機鋒，只是當機妙應。若後人代擬之，便無謂。 見性，即證一真無待，一真之一，無對義。 豈復有物可說。故徹悟人徹悟者，以見性故名。 睹山河大地，不作山河大地相想。相者相狀，下仿此。 睹男女，不作男女相想。則其睹野鴨子也，寧作野鴨子相想耶？雖復隨順俗諦，並不遮山河大地乃至野鴨子相，而遇詰者意存啟示本分事無物可說時，本分事，謂本性或本心，此宗門語。若見自本性，即物我等相俱遣，故於此無物可說。 必能鑒機立應，妙符至理。懷師滯於習心，未臻斯詣。祖故再詰，而師猶不悟，乃以飛過去答。夫計有野鴨子之物，則必隨計野鴨子飛過。此皆習心逐境作解故也。於是而祖搊其鼻孔，至負痛失聲，且戒之曰：「又道飛過去也。」而師至是始有省。夫祖所以申警之者，既令其自識獨體。獨體謂本心，是乃吾與天地萬物所同具之本體。絕待故云獨。但以其主乎吾身而言，乃雲本心。 則由此勿舍存持，人人具此本心，而常為習心所障礙者，則以無存持之功故耳。 勤加涵養，只存持不懈，便是涵養。 亦不能外是而別有進修之要道也。何者？存持之功，唯在息其向外逐境之心，此心乃習心，非本心也。 常令胸懷空虛，染習盡故。 無取無著。取者，追求義，計度義。著者執著。習盡，則無取著。 此際，則獨體炯然，所謂空不空如來藏是也。如來一名，有多義，舉要而言，無所從來，曰如來。藏者，含攝義，含攝萬有故。此中如來藏，即本體或本心之別名。空者，空一切染污習氣也。不空者，此如來藏心，是圓成實故。圓成實一詞，詳在中卷《功能章》。如來藏心，具有空與不空二義。謂習心空，而此圓成實自體不空故。 懷海猶未空其逐境之習，即於存持工夫，未得其要。馬祖當機善誘，意深遠矣。
今世談禪學者，皆熟聞作用見性一語。然何謂作用，何謂性，云何於作用見性？則談者鮮不茫然。夫性者，吾人與天地萬物所同具之本體。但以其為吾人所以生之理而言，則謂之性。以其主乎吾身而言，亦謂之心。作用者，即凡見聞覺知等等，通名作用。曰見，曰聞，曰覺，曰知，皆作用之名，復言等等者，作用相狀複雜，列舉不盡故。故舉見聞覺知，即攝一切作用在內。
云何而言作用見性？則非於作用加以解析不可。若於作用加以解析，則非先說明所謂根或根身者不可。
印度佛家，自小乘以來，說有五根。曰眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。此五根者，亦總名根身。身者，自體義。即根為吾人自體，故名根身。 世或誤解根義，以為即肉眼等名根，此中等者，謂肉耳乃至肉體。 及以肉眼等互相聯繫的全體即物質的七尺之軀，計為根身。此實大謬。佛家說根為清淨色，此中色言，是相用義，非質礙義。雖不同於物之有質礙，而有相用可言，非空無故，亦名之為色。 清淨者，顯其相用微妙，故云清淨。云何微妙？微者精微，非目所見故。妙者神妙，其力用不可測故。安慧菩薩說根者，最勝自在義。見《廣五蘊論》。自在者，顯其力用無滯礙故，非機械性故。此本非心，亦復非物，卻是介乎心和物之間的一種東西。自此以下，為余所引申之義。 如果把他根 作寬泛的解釋，就說為生活機能，自無不可。但不如說他是生命力之健進所構成的一種機括。古者弓箭有機括，以司發動者也。今所謂根者，乃生命力所自構之資具，而藉之以發現自力。故根可以機括喻之。也可說生命力健進，隱然具有目的。因為欲達其目的，遂形成了這種機括。根的意義，約略說來，只如此。凡有機物之所以異於無機物者，就因為具有根的緣故。根力具雲根的力用。 潛運眼處，能發視識，說為眼根。眼謂肉眼，發者發現。見色之識，名為視識。此識只依根發現，而非根之副產物。勿誤會。根與識，須辨清，下皆準知。 根力潛運耳處，能發聞識，說為耳根。耳謂肉耳。聞聲之識，名為聞識。自余准上可知。 乃至潛運身處，能發觸識，說為身根。身，謂肉體和神經系。言乃至者，中間略而不舉故。自余准上可知。 故根者，不即是肉眼等。而所謂根身者，亦非僅目物質的七尺之軀，肉眼等相互聯繫的全體，叫做七尺之軀。這個東西，只是物質的，是無機世界的一部分。此乃諸根之所附著處，而不即是諸根。 此不容不辨。佛家雖說有淨色根，而未詳其義。吾著《佛家名相通釋》曾敘述其說。吾於佛家建立根的意思，極所贊同。但關於根的說法，頗以己意引申，不必悉符舊義也。他日容當深論之。
如上略談根義，現在要還入本文。夫見聞覺知等等作用，常途即名之為心。其實，此等作用，元不即是本心。後文本心亦省雲心。 只是根門假借心之力用，而幻現一種靈明，以趣境云爾。根門者，門以出入為義。萬感來入乎根，而根出其靈明以立應之，故名根以門。幻現者，由根假心之力用，而現起靈明。此靈明，非根之本身所固有，故云幻現。趣境者，凡來感之物，皆境也。根則藉心之力用，而有靈明現起焉。足以發趣乎境，而應之不爽。故云趣境。夫心之在人， 本無時或息。然其流行於一身之中，此克就一人身上而言之耳。實則一人之心，即是宇宙之心，元是無所不在的，非限於一身也。 隨感而應，要不能不藉乎根。若無有根為此心發現作機括者，又何從見得心。夫根者，只是生命力健以進，所形成的一種資具而已。如在無機物中，生命力猶未顯發，即所謂根者，尚未形成。這時便難見心了。但克就根言，則根自有其權能。而心之力用之發乎根也，根即假之，以自成其靈明。譬如笛，假人之聲氣，以自成為笛聲。 這種靈明，恆與其無待之本然，不必相似，無待，謂心也。此心即吾人之真性，萬物之本體，故無待。本然者，形容詞，謂此心固有的德性，本來是如此的。今根假心之力用，以逞其靈明，而趣境。則此靈明，每與心之德性不必相似也。不必二字吃緊。非決定不相似，但易至不相似。故云不必。 而每習與物化。蓋根之靈明，恆逐物，以殉沒於物，故云物化。習者，猶雲常常如此為之，謂其慣習於物化而不知反也。由此，遂有習氣等流。言等流者，根之靈明，現起趣境，以習與物化時，即此剎那頃，便造成了一種慣性。此雲慣性，並不是泛泛的說法，而是謂此剎那頃之習便成功一種勢力叫做習氣。這個習氣，不會無端消滅，但也不是恆常堅住的支持下去，卻是習氣的自身剎那剎那前滅後生，相續流轉下去。因此說為等流。等者，相似義，謂後起續前，決定似前。相似而流，故名等流。即此習氣隨逐根身，根身見上文。習氣恆隨逐根身而不相舍離。 還復乘機躍現。故根趣境時，雖假心之力用，而自逞其靈明，以追攀前境。追者追求，攀者攀援。前境者，具雲常前之境。凡言境者，不限於有形質的物事，只為心之所追攀者，通得境名。他處仿此。 然於其時必有染習突躍，以與根之靈明相挾同流，葉合若一。習分染淨，參看中卷《功能章》下。挾者逼附義。 染習依根明起，根明，具雲根之靈明。後仿此。 是根明之類故。於是而心之力用不得顯，乃孟子所謂放心之候也。夫根明，實假心之力用而現起，雖可以不似其本，本謂心。 而此明之所假藉者即心之力用，此心畢竟不改其性。蓋所謂根明者，從根之一方面而言，是根假於心之力用，而自成其明。但如從心之一方面而言，卻是心之力用發現於根門。此心之力用行乎根門，雖緣根之假藉以成其明，馴至物化，但此心之力用，畢竟不緣根之假以成明，而改其性。譬如明鏡，為客塵所錮，而鏡本性即所謂鑒照者，終不隨客塵遷改。故釋迦教諸學者，唯以守護根門為要。參考《雜阿含》等經。 守護根門者，即是恆持正智、正念。此中正智、正念，即是心之力用發現於根門者。必須敬以持之，而不今絲毫走作。走作系諺語，謂如不能持之，將使心作用為根所假藉之，以成為根之明。即動念乃失其正，是謂走作。昔朱子持心之功甚密，嘗以走作為恥。吾人必保任此心，使其恆為主於中，不使根得假之以成為根之明。如是，則根者只為心力所憑以發現之資具，而不得役心從己以殉物。己者，設為根之自謂。 天君恆時炯然在中，心力，具雲心之力用。天君，猶宗門雲主人公，謂心也。 所謂照體獨立是也。照體者，謂此心自體是即寂即照，即照即寂的。《易》謂之大明。大者，形容其圓滿而無虧欠也。雖只言明或照，而湛寂義自在其中。獨立者，無對義。
綜前所說，約有四個要點，須加提示。
一、作用者，即克就見聞覺知等等而名之也。詳前。
二、此見聞覺知等等作用，實即心之力用發現於根門者。故此作用。不即是心體。心體是獨立無對的，沖寂無朕的，故不可說見聞覺知即是心體。 但心體亦非離見聞覺知而獨在。心體亦是流行不息的。若於其力用發現者如見聞覺知之外，而欲別覓心體，則心體又安在耶？
三、見聞覺知等等，通名作用，固如上說。但如嚴格言之，則見聞覺知等等，固有不得名為作用者。夫作用之雲，乃言夫本體之流行也。故心之力用心即本體。 依根門而發現，為見為聞為覺為知，而非根所障、非習所錮者，即此見聞覺知，名為作用。須知，心之力用流行乎根門，而根假之以自逞其靈明，即根乃乘權，而心之力用始受障礙。且根乘權，則染污習氣與之俱行，益以錮蔽此心。唯有守護根門而不放逸者，方不為根所障、習所錮耳。若乃根假心力以自逞，而挾習俱行，由此而發為見聞覺知，雖在通途亦名作用，實則此等見聞覺知，已不是本體流行，但是根與習用事故，即不成為作用也。故談作用，應當簡別。
四、作用義，既經刊定如上，則作用見性義，亦不待深談而可知已。夫作用者，即本體之流行而言之也。流行則未即是體之固然。何者？流行是用，體者用之體。夫體無差別，而用有分殊。故自用言之，不即是體之固然也。然體要不離流行而獨在，以舉體成用故，不可離用覓體故。是故於流行識體。
如前舉馬祖答慧海一公案，即就慧海見聞覺知處指點。緣慧海與馬祖酬對時，他內部發生了一組見聞覺知。據常途的說法，慧海這時內發的見聞覺知，就叫做心。不過，此所謂心，是以作用名心，非就本體而目之也。有難：「見聞似非內發。」答曰：凡引生見聞的，如人和語言，或其他物事，則屬外緣。而見和聞，卻是內發的，非見聞在外也。見聞不只是感攝，而是具有明解的，此不可不知。馬祖答慧海，只令他反躬體認，當下虛明純淨，不雜一毫倒妄的見聞覺知。就在這裡認識他固有性體，即所謂自家寶藏。可謂易簡真切之極。蓋見聞覺知，固是當下發生的作用。而此作用不是沒有內在的根源，可以憑空發現的。不是二字，一氣貫下。譬如眾漚，他有內在的根源，即大海水是。 須知，此作用，即是性體之流行，故於作用而見性也。猶之於眾漚而見大海水。 馬祖搊懷海鼻孔一公案，則可與答慧海者反以相明。懷海於野鴨子飛過時，而起野鴨子的見。這個見，正是逐物生解。此解只是根與習用事，而不是本體之流行，即不成為作用。故於此不可見性。吾舉這一公案，卻從反面說來，以顯正義。
總之，性體渾然至真，寂然無相。不可說見聞覺知等等作用，即是性體。不可，至此為句。 故但曰作用見性，非謂作用即是性。 然非離作用外，別有性體，故必於作用見性。猶之非離眾漚外，別有大海水，故必於眾漚而識大海水。明代陽明派下，多有隻在發用處說良知者，是直以作用為性體。其謬誤不待言。及聶雙江羅念庵救之以歸寂，而於作用見性意思，似亦不無稍閡。夫歸寂，誠是也。而寂然真體，畢竟不離發用。如或屏用而求寂，其不為淪空之學者鮮矣，尚得謂之見性乎？
問曰：「如上所說，心之一名，通體及用。有克就本體而名之為心者，有克就作用而名之為心者。是則心之名雖同，而其所目則異實，不可以無辨也。」答曰：同名異實之雲，似將體用截成兩片，卻成過誤。夫義理自有分際，辨析不可不精。而察其分際，尤貴觀其會通。夫說作用名心者，當知用不離體。才說作用，便於作用見性。性謂本體。 如說眾漚，便於漚見大海水。說本體名心者，當知即體而言，用在體。如說大海水，便知大海水不離眾漚獨在。體用畢竟不可截成二片，是義宜知。在宇宙論上與心理學上，均不可將體用分成二片。
問曰：「所謂作用者，將純為本心之流行，而無習與俱乎？」答曰：心之力用，流行於根門，而不為根所障，習所錮者，方名作用。此前所已言也。夫習與根，恆相隨逐。習之得以錮其心者，以其為染習，而與根相俱以乘權故也。錮者錮蔽，如雲蔽日。習分染淨，見中卷《功能章》下。此明錮心者，只是染習。相俱者，同行義，葉合義。 若乃保任此心，使其不至見役於根，即根乃不為心之障，而染習亦不得起以乘權，即心不被錮也。然復須知，染習必須伏除，伏者，抑之使不現起。除則斷滅之也。 淨習畢竟不可斷。不斷故，恆與根同行，與心相應。相應者，葉合如一也。 故未有心得孤起而無習與俱者也。參看下章談心所處。 夫淨習依本心而起，即心之類。其相應於心也，固已和同而化，渾然無應合之跡。而習亦莫非真幾之動矣。真幾之動，猶雲本心之流行。此言淨習隨心轉化，故不異本心也。 馬祖云：「只如行住坐臥，應機接物，儘是道。吾國儒道諸家，皆以宇宙真源、人生本性說名為道。道者由義。以其為人之所共由，故名。體道之人，其日用云為，皆從本性上發出，而不雜以一毫後起之私，故云儘是道。道即是法界，法界，猶雲宇宙本體。但以其在人而言，則謂之心。馬祖以此土先哲所云道，與印度佛家所云法界，同為本體之目。乃至河沙妙用，不出法界。」河沙，喻數量無窮盡也。吾人日常生活中，一切皆從真體流行。 孟子曰：「君子深造之以道，言深造之功，將以至於道，非如俗學只務知識而已。 欲其自得之也。自得者，實有諸己之謂，非徒尚解悟也。解悟則以心測道，其去道也遠矣。自得則心即是道，道即是心，而已與道為一。 自得之，則居之安。居其所自得，處乎至足， 然無待，如何不安。 居之安，則資之深。所資者即其所居。故唯內資。而非有資於外也。夫外資者，無源而易竭。內資者不竭。存乎內者，源深而無極故也。 資之深，則取之左右逢其原。」孟子此言，深得理要。夫資乎內者，深遠不可竭。故隨其取給，或左或右，靡不逢原。原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗。資者，資此者也。居者，居此者也。自得者，得此者也。深造者，造此者也。是乃所謂道也。日用之間，隨所取給，左之右之，莫不逢此真實本原。起想動念，舉足下足，隨在皆是道體發現，焉往而不逢之哉？馬祖所云河沙妙用，不出法界，與孟子左右逢原之旨，蓋有互相發明處也。
夫佛家之學，無論小宗、大乘，要皆歸趣證體。證見本體曰證體。證見者，謂本體呈露時，炯然自見耳，非別有一心來見此體也。 略小談大。空宗形容本體空寂，無相故名空，離昏擾故名寂。 甚深微妙，窮於讚嘆。有宗形容本體真淨，離倒妄故名真實。離諸戲論相故名清淨。 甚深微妙，窮於讚嘆。有宗將體用分截，故成謬誤。然其形容真淨德相，亦自有契應處。 然諸大乘師談本體，通空有二宗，故置諸言。 頗表現一種超越感。即對於至高無上的至善的真理，此中真理，即本體之別名，下仿此。舉善，即攝真與美。 而有無限的莊嚴之感，同時起一種極殷重的欣求，如是故謂超越感。這種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者，全賴乎此。然復須知，若學者由諸大乘師之所啟示而發生此種超越感，便謂已至究竟，此則大謬。夫諸大乘師，以言說方便，引令學者發生超越感，固非以此為究竟。而在學者當發生超越感時，其自身猶未能與真理為一，蓋未免心外有境。超越的本體世界，卻是其心外之境。 莊子所為呵列禦寇猶有所待者也。必自居超越，而漠然亡感，漠然者，渾然無對貌。 始立乎無待。是故禪家興，而直指本心。心即是理，真理省雲理。 理即是心，於是心外無境。吾人自身雖復隨俗說為在現實世界中，而實乃 然超越。以在己之心，與遍為萬法實體的理，既是一而非二，萬法，猶雲萬物或萬有。 則稱真而談，真謂真理，稱者契應。當體超越。當體，謂吾人自身。才識真理在己，即自身便是超越的也。 豈於自身外別有一超越之境為所感者哉？夫超越在己，即超越不是感。宗門直指本心，其視大乘空有二輪，又進而益親切者也。《華嚴》為有宗六經之一，其「三界唯心，萬法唯識」之旨，宗門實與之密契。空宗《般若》，蕩然破一切執，而其智始顯也。智，本心也。宗門通空有二輪，但其入處乃較親切，學者宜知。
夫神明沖寂，神明，謂本心。 而惑染每為之障。惑染無本根，而足以障礙本心。如浮雲無根，而能障日。 真宰無為，真宰，謂本心。 而顯發恆資保任。嚴矣哉保任也。真宰不為惑染所障而得以顯發者，則以吾人自有保任一段工夫故耳。保者保持，任者任持。保任約有三義：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。二、保任的工夫，只是隨順本心而存養之。即日常生活，一切任本心作主，卻非別用一心來保任此本心也。三、保任的工夫，既是隨順本心，即任此心自然之運，不可更起意來把捉此心。程子所謂未嘗致纖毫之力是也。若起意，則是妄念或習心竊發，而本心已放失矣。善夫陽明學派之言曰：「即工夫即本體。」一言而抉天人之蘊。東土諸哲，如儒與佛及老聃派 傳心之要皆不外此旨也。工夫則萬行之都稱。行者，修行，亦云進修。吾人日常生活中，不論閒靜時，或動作萬端時，總期念念之間，恆由本心為主，毋任惑染起而間之。然欲致此者，要當有不斷的努力，非廢然縱任而可至也。此雲不斷的努力奢者，即修行或進修之謂。行而曰萬者，修行非一端而已。人各因其所偏失而期以自克焉。故修行不泥於一軌也。如佛家有六度，乃至十地等無量行。儒者於人倫日用之地，或以居敬為要，或以主忠信為先，乃至種種，亦非孤尚一行以為法程也。工夫誠至，即本體呈顯。若日用間工夫全不得力，則染習熾，邪妄作，斯以障礙本體而喪其真矣。真謂本體。 故曰「即工夫即本體」，此盡人合天之極則也。工夫只是保任，無量的工夫，無非保任此本心而已。 原非於本體有所增益。但勿為染習所縛，勿順軀殼起念，人只為染習所縛，即順軀殼起念，而本心乃梏亡矣。王陽明教學者，每於此處提醒。 而使本心恆為主於中，恆字吃緊。有不恆時，即本心放失，便無主人公也。 則大明朗乎無極，本心不倚於物，故非知識的。而炯然至明，為一切知識之原，故非無知，無窮盡故云無極。 性海淵兮絕待。本心即是吾人與萬物同具的本體，故說為性海。性者，生生義。海則喻其至大無外也。 斯以靜涵萬理，靜謂泯絕外感時。 動應萬變。動謂事物紛然交感時。 動應則神不可測，靜涵則虛而不屈。不屈謂無窮竭。 是為動靜一原。吾人日用間，不論靜時動時，通是本體渾然流行。故靜涵萬理者，靜時是本體實現故。動應萬變者，動時是本體實現故。此緣一向工夫沒有鬆懈，所以本體呈露，有動靜一原之妙。若工夫不得力，即染習乘機而起，靜時便昏沉，無從發現涵萬理的本體；動時便浮亂，無從發現應萬變的本體。王學末流，或高談本體，而忽略工夫，卻成巨謬。
明儒有楊天游者，於工夫即本體之旨，頗不契。其言曰：「本體光明，猶鏡也。工夫，刮磨此鏡者也。若工夫即本體，是謂刮磨之物即鏡也，可乎？」黃梨洲駁之曰：「此言似是而非。夫鏡也，刮磨之物也，二物也。故不可說刮磨之物即鏡。若工夫本體同是一心，非有二物，如欲歧而二之，則是有二心矣。其說之不通也」云云。余嘗考楊氏說，蓋謂工夫有積累之漸，本體無積累之漸。工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁。以此，不許工夫即本體，實倒見也。夫保任此本體，方名工夫。但保任實由本體之自明自覺，易言之，即工夫實自本體出。非是離本體別有一心來用工夫。楊氏於此蓋未省也。工夫既非離本體別有物，只是本體之發現而已。在工夫上說積累，說純駁，說偏全，此是從發現之跡上比擬。今說工夫即本體者，是將一一工夫會歸本體，自是探原之論，未可以常途滯跡之見相衡量也。楊氏歧本體與工夫為二，故以積累等之有無兩相比較。梨洲雖知其誤，而駁詞未足以解其蔽也。
無工夫而言本體，只是想像卜度而已，非可實證本體也。唯真切下過工夫者，方實證得本體即自本心，無待外索。無工夫，則於此終不自見，不自承當，唯以一向逐物的知見去猜測本體，是直以本體為外在的物事，如何得實證。實證乃本體之自明自了。故本體如被障而不顯，即無實證可言。若知工夫切要，而未知工夫即本體，是工夫皆外鑠，而昧其真性，此之謂冥行。又且如無源之水，求免於涸也不得矣。
夫求識本心，在佛家蓋自宗門興起，而後盛趣此一路向，固夫人而知之也。儒家則遠自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。至孟子提出四端，惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。 只就本心發用處而分說之耳。實則四端統是一個仁體。仁體即本心之別名。儒家仁智等名，須隨文取義。如仁之一名，有時克目本體，則非與義禮智信等德對待立名也。有時與義禮智信等德相對為言者，則此仁字，系就發用處說。如隨事而發之為惻隱則名仁，隨事而發之為羞惡則名義是也。余可類推。智之一名亦然，有時為本體之目，有時就發用處說。准上談仁可知。 後來程伯子《識仁篇》云：「仁者渾然與物同體。此言仁，只是吾人與萬物統同的本體。 義禮智信，皆仁也。」此則直演孔子大易「元者善之長也」意思。《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也。楊慈湖深得此旨。元在人而名為仁，即是本心。萬善自此發現，故曰：善之長。逮王陽明作《大學問》，直令人反諸其內在的淵然而寂、惻然而感之仁，而天地萬物一體之實，灼然可見。羅念庵又申師門之旨。蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，實則，仁即本心。而曰本心之仁者，為措詞方便故。 以為萬化之原，萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。明儒徐魯源魯源師事錢緒山，陽明再傳也。 曰：「惟仁者性之靈，而心之真。力按仁即本心，亦即是性。 凝於沖漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。力按沖漠無朕者，空寂也。佛家只體會到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝眾，盎然不容已也。本體元是如此。 以此言性，非枯寂斷滅之性也。力按佛家小乘頗近枯滅。大乘不住生死，亦不住涅槃，視小乘已一變，然仍以度盡一切眾生為蘄向，終與儒家人生觀不同。由儒者之道，以衡大乘，則彼猶未離乎枯滅也。 達於人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。以此言心，非知覺運動之心也。力按知覺運動之心，習心也。仁則本心也。然仁體作得主時，則知覺運動之心，亦成為仁體之發用。此義宜知。 故孔子專言仁，傳之無弊。」魯源此說，可謂得儒家之旨。
或有難言：「孔門之學，教人即實事上致力，曷嘗談本心、說仁體耶？《論語》一書，可考見也。」答曰：論語載門下問仁者甚多，汝乃不考，何哉？孔子壽至七十以上，門下三千，通六藝與聞至道者七十二人。其平生講說極繁富可知。《論語》僅一小冊耳，其所不載者何限。然即此小冊，所載問仁諸條，已於全書中，甚占地位。夫門下逕直問仁，則必孔子平生專以求仁為學，可知也。後儒如王陽明，以致良知為學，亦與孔子言仁相類，夫良知即本心，凡為陽明之學者皆知之。仁即本心。而治論語者顧不悟，何耶？孔子答門下問仁者，只令在實事上致力。易言之，即唯與之談工夫，令其由工夫而自悟仁體，即本心或本體。 卻不曾克就仁體上形容是如何如何。一則此非言說所及，二則強形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也。昔有一友，亦嘗謂《論語》言仁，非即本心。吾語之曰：《論語》雲，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」此所謂仁，非本心耶，非本體耶，豈可將此仁體說向外去，而只作為行事上之一種規範或德目看耶？豈可，至此為句。 其友聞之，悚然有省。印度泰戈爾氏來吾華時，自云：「曾讀《論語》，只覺是一部法典然。」孔子果如此，則學無本源，何足雲聖。泰氏讀《論語》而未通，亦足惜也。夫孔子豈未達本源者耶？彼自雲「十五志學」，學者覺義，見《白虎通》。 於覺而識仁體焉。學之究竟在是也。究竟一詞，簡異一切知識的學問。 不仁謂之麻木。麻木者，不覺也。不覺即仁體梏亡。上蔡以覺言仁，甚是。朱子非之，誤矣。 志於仁，乃為志學。「三十而立」，此志已立定也。「四十不惑」，自識仁體也。「五十知天命」，既自識仁體，涵養益深，至此乃實證仁體即天命也。夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，而謂之天。以其流行不息，則謂之命。故天命非超脫吾人而外在者也。王船山不了孔子意思，其《讀四書大全說》，直以天道為超脫吾人而外在者，迷謬殊甚。墨翟之言天，蓋視為外界獨存，以此矯異於儒，而適成其惑。船山反陽明，而卒陷於墨。 唯自識仁體，寂然無相之謂天，淵然不已之謂命，流行不息，古詩所謂「於穆不已」是也，於穆者，深遠義。 無可舍本心以索之於外。是故其志學之始，內有存主，而非外鑠。志者，存主義。存主即不違仁之謂。 由是而立，而不惑，終乃灼然知天命之非外。知者證知，非知解之知。《阿含經》云：「身作證。」是此知義。此理於吾身實現之故也。到此境地，只是仁體流行，絕無閡蔽，故曰「六十耳順」。耳順者，形容其無閡蔽也。又進則「七十而從心所欲不逾矩」。此義甚深微妙，學者切忌粗心作解。 至此，則神用不測，乃仁體自然之妙。孔子「十五志學」一章，須融會《論語》全部意思，及易《春秋》大旨，而潛心玩索，切忌斷章截句作解。夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也。《春秋》以元統天，與《易》同旨。成形之大者為諸天，皆乾元仁體之凝成也。舉天則賅萬有可知。《易》《春秋》並言乾元統天，以皆孔氏之傳故。 證之《論語》，弟子紛紛問仁。則孔子平生之學，不外反求本心，洞識仁體。盡己性而即盡物性，本無內外可分也。《論語》曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」時行物生，形容仁體，活潑潑地。世之談哲學者，唯任知見去逐物起解，如何得領悟這般境界。認得此意，則知《論語》所記《孔子》言行，一一皆從仁體流出。唯其中有主故，淵然而恆寂，靈然而恆感，故發無不當。無不當，即是不逾矩。 夫豈不見本源，而規規然於應事接物之間，擬立規範，若遵行法典之為耶？以世俗之智而測聖人，其陷於巨謬也宜矣。
《論語》記子所罕言，仁居一焉，仁即本體。 然則夫子並非絕口不言仁體，只罕言耳。非上根利器，不可與言仁體。只隨機感所觸，而示以求仁的工夫。《論語》所記，皆談工夫，無啟示仁體處，誠哉其罕言也。孔子蓋謂真理當由人倫日用中實踐而證得。此中真理即謂仁體。證得者，前引《阿含》雲身作證是也。 實踐不力，而逞解悟，其解悟必不實，終與真理為二也。此等精神，實為治哲學者所不容忽視。容當別論。明儒呂涇野，為學壹意踐履。踐履亦云實踐，謂人倫日用中實修的工夫。 其教學者有曰：「諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同體。一草一木，不得其所，此心亦不安始得。須看伊尹謂『一夫不獲，不獲，猶雲不得其所。 若已推而納之溝中』，是甚麼樣心。力按：於此識本心，於此見仁體。 王言曰：『此氣象亦難。今日於父母兄弟間，或能盡得。若見外人，如何得有是心？』曰：『只是此心用不熟，工夫只在積累。如今在旅次，處得主人停當，唯恐傷了主人。接朋友，務盡恭敬，唯恐傷人朋友，處家不消說，隨事皆存此心。此語吃緊。 數年後自覺得有天地萬物為一體氣象。』」力按：人人能如此為學，則世界可大同，人道成至治矣。 涇野此段話極老實，極切近。學者求識仁體，卻須如此下工夫。工夫做到一分，即是仁體呈露一分。工夫做到十分，即是仁體呈露十分。若全不下工夫，則將一任迷妄狂馳，迷妄者，染習也，計執形骸之私也。 而仁體乃梏亡殆盡矣。盡者，滅盡。仁體本無亡滅，然自吾人生活上言之，既完全違逆仁體，令其不得顯發，則等於亡滅之也。
還有史玉池明東林派之學者。 談求仁的工夫，亦極真切。其言曰：「今時講學者，率以當下指點學人，力按：當下一詞，本之禪宗。如前引馬祖答慧海一則公案，即是就慧海當下的心，而指點他令悟本體。宋儒中已多用禪機，明儒尤然。 此是最親切語。及叩其所以，卻說飢來吃飯困來眠，都是很自然的，全不費工夫。力按：飢來吃飯困來眠，本禪師語。只是形容不昏沉及不起若何貪著的意思。當初隨機指點，本無病。後來不悟者，妄附此語，遂成狂惑。 見學者用工夫，便說本體原不如此，卻一味任其自然，縱情縱慾去了。是當下反是陷人的深坑。力按：陽明學派末流，確有至此者。 不知本體、工夫是分不開的。力按：此語的當。 有本體，自有工夫。無工夫即無本體。力按：本體，儒者亦名仁體。 試看樊遲問仁，是未識自家仁體而興問。夫子卻教他做工夫，曰『居處恭，執事敬，與人忠。』參考《論語》。 凡是人，於日用間總不外居處、執事、與人這些生活情況。居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠。此本體即工夫。力按：恭與敬及忠的心，是本體發用，故云本體即工夫。 學者求仁，居處而恭，仁就在居處。執事而敬，仁就在執事。與人而忠，仁就在與人。此工夫即本體。仁體與恭、敬、忠，分析不開。力按：恭也敬也忠也，皆工夫之名。實則此工夫即仁體，如何分得開。 此方是真當下，方是真自然。若飢食、困眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸，豈不是陷人的深坑。力按：禪家末流之弊，須得有此簡別。 且當下全要在關頭上得力。今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與。及到利害的關頭，榮辱的關頭，毀譽的關頭，生死的關頭，便都差了。則平常恭、敬、忠，都不是真工夫。不用真工夫，卻沒有真本體。故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。力按：貧賤如去之不以正道，則終不去也。富貴如處之不以正道，則終不處也。此不去不處之心，即是仁體。詳見《論語》。孟子指點不受不屑的本心， 卻從得生失死關頭。力按：如乞者遇食，得之則生，失之則死。但如與之者極無禮，則寧死不受而不屑偷生。此不受不屑之心即是本心，亦即仁體。參考《孟子》。 故富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，造次顛沛必於是，捨生取義，殺身成仁，都是關頭時的當下。此時能不走作，才是真工夫，力按：此雲不走作者，即本心不放失之謂。如本心認為當死時，忽私意起而間之，遂苟且偷生，此即走作。不走作者反是。 才是真本體，才是真自然，力按：違逆本心而狥私慾者，為染習所驅使，確是不自然，非自省密者不知也。 才是真當下。」力按：以上須參考《論語》、《孟子》。如極貧賤乃至生死等關頭時，一毫不走作，此其念念的當下，都是真的。易言之，純是仁體顯發。 玉池這段話，確極真切，當與前所引涇野語參看，皆不失孔孟精神也。玉池謂有本體自有工夫，工夫畢竟是本體發用，非別有一心夾用工夫，故云有本體自有工夫。 無工夫即無本體，黃黎洲《明儒學案》序云：「心無本體也，工夫所至，即其本體。」此其晚年注重工夫，可謂進境。而世或以為黎洲不承認有本體，則誤解也。其首曰心無本體者，蓋為縱奪之詞。極言之，以起下文工夫即本體耳。若不用工夫，則本體已梏亡矣。 此是的然見道語。
禪家作用見性，儒者即工夫即本體，於此可見二家旨意有相通處。如前所舉居處恭云云，這時恭的心是工夫，而實即本心之發用，是名作用。禪於此見性，儒則於此識本體。故云相通。 然儒者於人倫日用、萬物酬酢處致力。雖雲隨處體認天理，此中天理，謂本心發用，自然有則也。如居處恭，執事敬，與人忠。何故不恭、不敬、不忠便不可？此只是本心自然之則，必順此乃安，否則不安，無可更詰理由。所以說為天理。居處必恭，執事必敬，與人必忠，就是隨處體認天理，而不敢違之。儒者用工夫只如此。 而精神發散易，收攝較難。如非上等根器，又深於涵養者，則日用踐履處倖免差忒，而大本透脫殊不易。大本謂本體。 透脫者，謂吾人證得本體，恆保任之而無或違失。如是，即心即真宰，例超越萬物之表，獨立無匹，故云透脫。顏子三月不違仁。仁，本體也。三月，久詞也。雖能保任仁體，久而不違，然未能恆常不違，則本體猶未能卓爾呈露，非真透脫也。顏子且然，況其凡乎。佛家遺倫物，獨處清閒，《阿含經》語。 壹意收攝精神，趣人本真，本真謂本體。 反求自性。此承上語，重複言之耳。自性即本真，以其為吾人所以生之理故曰自性。 高材故易證真，證得本體曰證真。 鈍根猶難朝徹。莊子云：「朝徹而後能見獨。」見獨，證見本體也。朝，旦也，明也。朝徹，謂洞然明徹也。 其道出世，而反人生，不可為常。非恆常不易之道也。 孔子曰：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」此是儒家法印，不可易也。佛家於本體生生不已之德，卻要逆遏住，中卷《功能章》亦言及此。 是乃人類思想之最畸異者，要非常道。自釋迦沒後，小乘支分流別，而趣寂本旨，猶所共承。趣寂者，趣向寂滅，出離生死海也。小乘無餘涅槃是也。 獨至大乘出，特標無住涅槃，不住生死，亦不住涅槃，是名無住涅槃。 於是不染世間，猶雲不淪溺於世間，即不住生死之旨。 亦不舍世間，不舍離世間，即不住涅槃之旨。 尤復勤求世智，世智，謂世間一切知識的學問。如大乘菩薩勤學五明，謂因明、聲明等等。 此已漸近儒家。然所為主無住涅槃者，則以眾生不可度盡故，乃誓願不舍眾生。《經》云：「由有眾生，故有大悲」是也。大乘於佛家一貫相承趣寂本旨，固未根本改易。故大乘的人生觀，畢竟與儒家不類。只可從其不舍世間，而謂為有接近儒家的傾向耳。覆看中卷《功能章》。 然此接近之點，關係極大。本論析儒佛之違，而會其通，以契應至理為歸，而於佛家別傳之旨，禪宗為佛家教外別傳。 尤覺其與儒者直徹心源處特有吻合。心源，謂本心或本體。 是故會寂與仁，而後見天德之全。天者，本體之代詞，非謂神帝也。 佛家談本體，畢竟於寂靜的方面提揭獨重。此各宗皆然，禪師亦爾。儒家自孔孟，其談本體，畢竟於仁或生化的方面提揭獨重。《大易》《論語》，可以參證。會通佛之寂與孔之仁，而後本體之全德可見。中卷《功能章》上可參看。 夫寂者，真實之極也，清淨之極也，幽深之極也，微妙之極也。無形無相，無雜染，無滯礙，非戲論安足處所。默然無可形容，而強命之曰寂也。仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。本體具備萬德，難以稱舉。唯仁與寂，可賅萬德。偏言寂，則有耽空之患。偏言仁，卻恐末流之弊只見到生機，而不知生生無息的真體本自沖寂也。夫真實、清淨，生生所以不容已也；幽深、微妙，神化所以不可測也。無方相乃至無滯礙，而實不空無者，唯其仁也。故寂與仁，皆以言乎本體之德。寂故仁，仁亦無不寂。則本體不可執一德以言之也明矣。大本立定，前雲透脫，方是立定。 而征之人倫日用之際，其斯為體用不二之學。伊川說體用一原，似欠妥。以體與用對舉，而更雲一原，豈別有為體用之原者耶？實則體即用之原，但體不在用外。如在海水與眾漚喻，可玩。本論意思，只是體用不二。
附識一： 文中趣寂下注云：「寂者寂滅。」寂滅，謂煩惱斷盡也。煩惱亦云惑，詳下章。惑盡故，始契寂然真體，故云寂滅。又佛家哲學思想，與宗教思想混合。彼本主張個人的生命不斷絕，其入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海。而個體的生命，乃與寂然真體冥合為一，是謂不住生死。此亦寂滅義也。
附識二： 文中佛家談本體，於寂靜方面提揭獨重云云。此言寂靜，則克就本體而言之也，非若常途以靜與動為相待之詞。常途以動靜相對為言者，則以此心泯絕外緣時名靜，遇物感交至時名動。今雲本體寂靜，本體亦名心體。 則寂靜一詞，乃即心體所具之德而名之。易言之，即以目心體。故此靜字，非與動對。此靜，只是無累、無擾、無倒妄、無系縛等義，非謂其如實物之靜止然。寂靜二字，亦省言寂。宋明儒主靜之靜字，亦非與動相對之靜。俗學詆之，不了其義故也。
附識三： 文中談仁，有「太和而無所違逆也，至柔而無不包通也」二語。仁只是太和。太者讚詞也，太和故流行無礙，焉有違逆。世俗不識仁，只以矛盾言化，其實矛盾非化理之本然，所以成其仁也。至柔一詞形容太和真體，沒有剛硬的意義。剛硬一詞，與言剛健者絕不同義。剛硬即俗雲狠戾的意思，剛健則有純淨與不可屈撓及升進等義。本體之德盛化神，無可形容，而強目之以剛健也。剛健與和義相通。故此言柔，非與剛為相對之詞。言柔者，狀仁之德相。其體本剛健，故無滯礙，而免於剛硬也。無不包含，無不流通者，遍與萬物為其體故。萬物之本體，即仁也。
附識四： 或有問言：「公以禪學會通於孔，宋明儒固已為之，而不免拘礙，公所嘗言也，而又衍其緒耶？」答曰；宋明諸師，於大乘學都不研究，若懼其洗我然，即晚周諸子亦無弗擯斥，其思想已狹隘矣。雖稍參禪理，而亦未能虛懷以究其旨。諸師皆謂禪家以作用為性，不知作用見性一見字，甚不可忽。前文已辨正，若如諸師所詆，則禪家為無本之學矣。作用為性，即不曾識性，故云無本。 諸師所得之禪，正是其意見耳，實非禪也。以是而言融通，惡乎可。雖然諸師學在反己，其精神上繼孔門，於大本大源處，確有體認，不可薄也，他日容當別論。陽明透徹，不可忽。
學者一向馳騁知見，猶雲知識或情見。 而無守靜與體認之功，直無從自識本心。靜者，不為染習或私慾所擾亂，而澄然靜定也。體認者，收斂精神，不令馳散。即本心呈露，炯然自明自見也。 吾平生最喜永嘉大師語錄。永嘉由修止觀而入禪，此觀為佛家入道方法。止者，寂定義。觀者，照察義。此粗略為釋，廣如天台宗說。故其發明心地，最極親切。其略曰：
恰恰用心時，恰恰無心用，力按：此中心字謂本心，後仿此。夫本心沖寂，無有作意，是謂無心。無心恰恰用，力按：雖復無心，而鑒照昭然，非真無也。常用恰恰無。力按：鑒照無息，是常用。湛然淵寂，不隨境轉，離一切相，故雖常用，而實常無。
夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。力按：念者妄念，亦云妄識，虛妄分別故。亦云習心，染習現起，名習心故。塵者，妄念所執物界，乃至凡所趣逐之境，皆說為塵。夫妄念，以逐塵故起。非忘塵，則念不可息。而妄塵亦緣妄念始現，非息念而塵豈能忘。
塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。
忘塵而息，息無能息。力按：妄念本無自性，但緣塵幻有，故忘塵斯息。不可計念為能知之體，今方得息。若作是計者，即念本不空，如何而息。息念而忘， 忘無所忘，力按：妄塵本非實有，但緣妄念追求，而詐現有所趣塵相，故息念即塵乃都忘。實亦無有所對而說為忘。如實有所對，即塵非本無，如何可忘。忘無所忘， 塵遺非對。力按：息念即塵忘，故知俗情執有外在世界者，特依虛妄分別之所趣逐而然耳。夫忘無所忘，則遺卻塵相，而實無有外境為所對，此中外境，謂俗情所執外在世界，與凡為妄情所攀援追逐者，通名外境。 息無能息，念滅非知。力按：念無自性，但緣塵幻有。故塵忘，則念與俱滅，足證念本非能，故曰息無能息。夫如是，則塵既非所，念亦非能。所相空故，能相亦空。而世俗不悟，或以妄念為能知之體，陷大迷謬。今以念隨塵滅，足證念本非知，而世但以非知為知耳。
知滅對遺，一向冥寂。力按：夫世人皆以非知為知，故乃無對而有對。何者？一真法界，冥然空寂，是本無對。今以非知為知，而虛妄分別，遂橫計有外境為所對。於是狂惑熾然，自背其本有冥寂性海，眾生可悲，以此也。是故念息而非知之知已滅。塵忘，即不見有外而對遺。乃恍然頓悟其一向冥寂之本體，譬如浮雲無實，何礙太虛。人患不反求耳。此中一真之一，是絕待義。真者，不虛妄義。法界，猶雲宇宙本體，但以其在人而言，則曰本心。冥然，幽深貌。空寂之空，是無相義，及清淨等義，非空無也。
闃爾無寄，妙性天然。力按：獨立無匹，故云無寄。謂此真性，具備萬德萬善，故說為妙。無生無滅，湛若虛空，清淨本然，恆無變易。雖遇染習為障，自性畢竟不滅。雖假淨習顯發，自性畢竟不增。故謂天然。
詳此所云，必空妄識，方證冥寂。妄識如何空，要在析觀能所。說念妄識。為能，說塵妄識所趣逐。 為所。觀能依能，塵依念故現，是所依能方有。 所無自性，所非自有，依能方有，故所無自性。無自性即是空。 不成所對，塵本空故。觀能依能，念緣塵故起，是能依所方有。 所有自性，所非自有，依能方有，故所無自性。無自性好是空。 不成所對。塵本空故。觀所依能，塵依念故現，是所依能方有。 能無自性，非是能知。准上談所可解。 是故析觀能所，妄識都空。而本有冥寂真體，脫然呈露，永嘉善巧如是，實融《瑜伽》《般若》之長。瑜伽為法相唯識根本大典，談妄識相狀較詳。但其立說不免支離，此不暇論。永嘉直空妄識，而悟入空寂真性，故深符《般若》。而無《瑜伽》支離之病，亦不舍其長。世之持唯心論者，於本心、妄識，漫無抉擇。吾則期期以為不可。
若乃本心自性，微妙難知。雖無形無相，而有無形之形，無相之相，為其自性。如後所云寂寂、歷歷是也。 永嘉形容之曰：
忘緣之後寂寂，力按：緣者妄緣，即妄識是。妄識昏擾，障礙真寂本心。故必遺絕妄緣，而後寂寂真體始顯。忘者，遺義，絕義。 靈知之性歷歷。力按：靈知簡異非知之知，即簡異妄念或妄識也。歷歷者，分明貌，《易》雲大明是也。靈知是無知無不知。參看上卷《明宗章》談性智處。
無記昏昧照昭，契本真空的的。力按：無記一詞，記者記別，非善非惡，名為無記，謂於善惡兩無可記別故。妄識之起，有時或不成乎善，亦不成乎惡者、是名無記。學者不了本心，或以無記當之，此乃大謬。永嘉故以忘緣寂寂、靈知歷歷二義，顯示本心之自性是如此的。學者深契及此，則無記之為昏昧、昭昭可見也。無記畢竟是妄識。非忘緣寂寂，故言昏。非靈知歷歷，故言昧。亦復應知，必證得忘緣寂寂、靈知歷歷，而真有見乎無記之為昏昧者，方是的的契本真空也。但此雲真空之空，非空無義。覆看前注。
惺惺寂寂是，無記寂寂非。力按：惺惺，不蒙昧也。這個炯然不昧的，恰是冥然而寂、不昏不擾。此才是本心。若只善惡不形，而靈知真體未曾透露，雖不蒙昧，而是無記，仍屬妄識。但以籌度不顯著，有似寂寂。其實此是無記中之寂，本非真寂。故非本心。
寂寂惺惺是，亂想惺惺非。力按：澄然至寂的，恰是炯然不昧的，此才是本心。亂想，攝論所云亂識。亂者雜亂，易云：「憧憧往來，朋從爾思」是其相也。當亂想時，並非蒙昧。然亂想中之惺惺，非真惺惺，故非本心。
如上所引，亦惺惺、亦寂寂，才是本心，此永嘉洞見心體語也。但於此有極宜注意者。學者一向為習心紛擾，習心謂染習。 及其稍知用功，漸漸克伏染習，忽然識得惺惺寂寂本體。此固向上初幾，證見本體才是向上，然涵養未深。 卻恐自此便貪寂默，以為止境。蓋一溺乎寂，則屏動而遺物，廢此心之大用。心謂本心。 無淵泉時出之妙，本心沖寂如淵泉，而動用不息，則亦如淵泉之時出無已止也。參考《中庸》三十一章。 遏時行物生之幾。《論語》：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」天者，本體之目。不言，形容其寂也。時行物生，喻其發用無窮竭也。故寂非枯寂。而生生真幾，寂之蘊也。若溺寂者，則遏絕其生幾矣。 此其流極、將反人生而滅天理。佛氏之道，所以見擯於宋明諸儒，亦有以也。雖然，學未證見寂寂體，而談生生真幾，惡知其非以惑取勢力為生命耶？此中惑字含義甚深。佛雲無明、數論所云闇是也。哲學家所謂盲目的意志，亦略當於此。取者，猶雲追求。義極深微。 本論會佛之寂與孔之仁，以言本體，覆看中卷《功能章》。 蓋屏情見而契真極，然後分觀二家，而各有印證。學貴自得，尤賴博求往哲，觀其會通。顧可恃私智以為學哉。
儒者無有舍工夫而談本體。此等精神，在孔子《論語》中甚可見。孟子實承之，以啟宋明諸師。《孟子》書中有一段話最親切，其言曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」此章之旨，學者每忽而不察，故稍疏通之，待有志者反而自求焉。「萬物皆備於我」者，就形骸言，則我與萬物若相待也。相待，即我與物對峙，而不能備物。言若者，顯非本相待，但妄情分別耳。就本體言，則萬物與我同體，非別有所本。是故即於我而見萬物皆備。仰視天，天不離我而獨在。俯察地，地不離我而獨在。中觀人與一切有生之物，則皆我之情思所流通貫注。故我備萬物，我乃無待也。「反身而誠，樂莫大焉」者，皆備之實體，我所固有，不從外得。此中實體一詞，亦云仁體。 唯其非外，故萬物所以然之理，所以然者，謂物之本性，即物所由生成之理。 不勞我之逐物推測，直須反身而自盡其誠。則盡己性，而物性即盡，灼然無疑矣。盡者，率性而行。不使吾所固有者有一毫障蔽而不得顯發，是之謂盡。己性即物性，非有二也。故盡性無分於己與物。 夫皆備者，仁體也。反身而誠，則本吾所固有皆備之仁體而克盡之謂也。誠斯樂，不誠即無樂。何以故？誠即攝萬物為一己而無所不足。至足以居無朕，無朕，不與萬有對。雖復森羅萬有，而其本體元無朕跡。 而神明之德備。夫至足之體，無方無相，極靈極妙，故謂之神明也。德無不全，故云備。 至足以應萬感，而萬物之情通。通者暢遂。萬物不在我外，我之情通暢，則萬物皆暢。而萬物暢，實即我之暢。由會物歸己故，非萬物與我對峙故。 不誠，則我乃自虧其所固有皆備者，克就皆備之仁體而言，此理自無虧損。但就吾人生活方面言之，若不克盡此理，便是虧損。 即我乃自畫，而限於小，以與物對。限於小則不足，與物對則將追求於物。攻取生而寇害熾於中，何樂之有？追求於物，則有攻有取。求所欲，是取義。違所欲，便如遇敵而忿情生，是攻義也。攻，固以寇害自性。取，亦殉物而虧自性，尤為寇害之甚者。 故誠，則有樂俱。俱者，同體不相離異之謂。 此誠字不與妄對，樂字不與苦對。誠與樂，正是仁體故。此中誠與樂，皆就工夫上說。然工夫即本體，故此誠與樂，是絕待義也。故云誠與樂正是仁體。 如此境地，乃上智事。未至於此者，卻須有強恕工夫始得。強者，勉強。 恕者，推己及人。我之所欲，當念人亦欲之，毋專欲以妨人。我所不欲，當念人亦不欲，而益求所以利人。行此既久，則人我對峙之見，可以遣除。而吾所固有皆備之仁體，於是實現焉。儒者於人倫日用工夫中，涵養得本體透露，此乃聖學至當而不可移易處。《論語》記孔子曰：「『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」世儒每不識曾子意思，證以《孟子》此章，若見到萬物皆備於我，即是識得仁體，此乃夫子所云一貫。一者，仁體。識得此體，即萬物之所以然，一齊俱徹，故云一貫。而下手工夫，少不得強恕二字。《孟子》猶承曾氏也。此等道理，如何可只向見聞知解上會去。
吾以返本為學，求識本心或本體，是謂返本。 歷稽儒釋先哲，皆有同揆。儒釋之學，雖雲互異，然不恃知解以向外尋覓本體。此乃其大同處。釋家禪學，尤與儒者接近。 而或有疑之者曰：「佛家談一真法界，似是懸一至高無上、圓滿無虧之理境以為的，而勇悍追求之。夫鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談。若雲返本，恐起自足於己之心，便已畢生陷身惰性。明季諸子駁陽明學派談本體者，已有此說。 公意云何？」答曰：法界即自心，亦即自性。自性清淨，離諸障染。自性明覺，離諸迷闇。自性真實，離諸虛妄。廣說乃至具足萬德，無可稱量。然反之即是無待外索。豈謂自心與法界為二，而以法界為自心所追求之鵠哉！夫懸鵠追求，趨向無上甚深妙境，進而不止，前而不退，如所謂一轉捩間，無住生涯，無窮開展。此說甚有意思。但此中吃緊處，卻在追求不已。一息而歇追求，生涯盡矣。追求不已，又必於其所懸之的，信望殷切。信者信仰，望者希望。 情感弱者，不足語此。然雖窮際追求，要是拚命向外，終不返本，此之流害，未可勝言。真性無外，而虛構一外境，乖真自誤。其害一。追求之勇，生於外羨，無可諱言。外羨之情，猶存功利。惡根潛伏，烏知所及。其害二。返本則會物歸己，位育功宏。外羨則對待情生，禍幾且伏，如何位育？情存彼此，即是禍幾。 其害三。外羨者內不足，全恃追求之勇為其生命。彼所謂無住生涯，無窮開展，雖說得好聽，要知所謂開展者，只恃外羨之情，以鼓其追求而已。畢竟虛其內，而自絕真源，非真展開。其害四。總之，窮際追求云云，只是一直向外求索，而自無可據之本。譬如鹿迷陽焰，狂馳不已，中間實無轉捩處。夫自性清淨，諸佛所言；煩惱並是客塵，亦諸佛所言。煩惱亦云惑。儒者所云惡，或私意私慾等者，相當於此。客塵之言，顯非本有。 去客塵而復自性，是乃轉捩間事。古德所謂「一念回機，便同本得」是也。本得，謂自性清淨、不從他得故。 夫唯錮於客塵而迷失自性者，一旦乘性覺而返識本來，性覺者，自性清淨，元是覺照圓明的，故云性覺。雖客塵障於自性，而性覺要未嘗泯。如積陰之際，非無日光，但不甚顯耳。 則恆保任此覺，恆字吃緊。 俾得日益顯發，方可颳去客塵。日益顯發，即孟子所謂擴充。 性覺顯發一分，則客塵可去一分。顯發十分，則客塵可去十分。乃至全體顯發，則纖塵盡淨矣。若不有性覺在，憑誰照察客塵而滌去之？學者若於自身識得此事，方許讀如來十二部經。否則讀遍三藏，未許知佛。豈唯佛學，儒者言克己，若不反求天理之心，天理之心即是本心或本體。 將仗誰去克得己來？《論語》記顏淵問仁，子曰：「克己復禮。」從來注家多未得聖意，王船山卻善會。船山以為必先復禮，才克得己。先字非時間義。 禮即天理。禮與理古通用。 通常說禮，蓋就節文或儀則而言。此中之禮，決非節文儀則之謂。注家於此每不辨，如何識聖意。沒有天理為主於中，憑誰去察識己私？憑誰去克？大本不立，而能克去己私巨敵，無是事也。克字甚重。如克敵之克。 船山平生極詆陽明，於此卻歸陽明而不自覺。陽明良知，即天理之心也，即先立大本也。參考船山《讀四書大全說》。 總之，我雲轉捩，即是返本一幾。若斥絕返本，即不識自性，而徒懸鵠於外，窮際追求。則所說轉捩，不知轉向何處去也。
又如疑者所云，以其返本，才起自足於己之心，便已畢生陷身惰性。吾以為講返本之學，而不免陷身惰性者，此必其未能證得本體者也。吾平生談本體，原主體用不二。但既立體用二詞，即其義不能無辨。夫本體，具足萬德，含藏萬化，本無所不足者也，故 然絕待。然體雖無待，而成為川，則有分殊。分殊即是相待。故體之成用，是由無待而現為相待。於此相待，便喚作一切物。人亦物也。 此一切物，隨舉其一，皆具有大全的本體。自甲物言，甲物得此個大全的本體。自乙物言，乙物亦是同得此個大全的本體。余可例知。參看上卷《明宗章》大海水與眾漚喻。 但本體舉其自身現為相待的一切物以後，而從每個物或個人分上來說，每個物或個人一詞，此下省言個人。 則個人雖是具有全體，大全的本體，省雲全體。後仿此。 雖性分上無所不足，然約個人成形言，畢竟為有限的。凡相待的，即是有限的。 由此，而形有障性之可能。易言之，吾人很容易為形軀所使，而動念即乖，以障礙其自性。乖者，陽明所云順軀殼起念，而違其自性之本然也。有生之倫，由順形而起染習。染習即形之流類，所謂障礙，即此為之。 由障礙故，本性雖至足，卻是潛伏不顯。由此，吾人生活方面，則以拘於形，而陷於相待之中，遂常常感得不足，並且不足之感極迫切。因此便有一個極大的危機，就是要向外追求。追求略判以二：曰向下，即物慾的追求是；曰向上，如蘄依神帝，宗教。 注想真極，哲學家向外覓本體者。 及所謂鵠懸法界皆是也。上下雖殊，向外則一。外則離本，雖存乎上，而浮虛無實，與下同歸。故吾平生獨持返本之學，唯求見自性。即本心或本體。 須知吾人自性，雖一向被障，畢竟無有減損，卻常在障礙中流露至誠無息真幾。此真幾即覺照是也。亦云性覺。 吾人保任此真幾，不斷的保任，即是真幾無窮的顯發。孟子所云擴充，其義在此。 才仗著他來破除障礙，因為他是自覺的，故可破障礙。 而把自性中潛伏的圓滿充周、無所不足的德用，此中用字，即指上文自性含藏萬化而言。用字，即萬化之代詞。後仿此。 源源的顯發出來。這種顯發，就個人生活上言，他是破除障礙，而不斷的創新。其實正是返本。因為個人的生活日益創新而愈豐富者，都是其自性的德用，不匱的發展。非若無源之水，驟形竭涸。所以有本才得創新，創新亦是返本。這個道理，真是妙極。夫本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。及其現為物也，則物自有權。而至神無相之體，所以成乎物而即運行與主宰乎物者，便有受拘於物的形軀之勢。故必待己之能健以勝物而消其拘礙，此中己者，設為本體之自謂。 乃得以自顯發。工夫即本體之義，須於此參悟。 否則物乘其權以自逞，而錮其神，神謂本體。 則本體終不得自顯。佛家所云真如在纏，亦此義也。《論語》：「人能弘道，非道弘人。」其義蘊蓋在此。苟深見此義，則知至神無相者，雖主乎吾之一身，而吾不能曰反求而得其至足者，更無所事事也。識得本體已，不可便安於寂。前已說過。 要須恆不違真，恆字吃緊。真謂本心或本體。 勇悍精進，如箭射空，箭箭相承，上達穹霄，終無殞退，如是精進不已，是謂創新不已。如是創新不已，實即本體呈露，其德用流出，無有窮極。故修為進進，進而不已，曰進進，即精進義。 即是本體顯發無窮。妙用自然，不涉為作，又烏有不寂者乎？是故返本之學，初則以人順天而自強，人，謂修為的工夫。天者，本體之代詞。工夫實即本體德用之顯發。自強，謂吾人精進不息也。吾人不息的工夫，實即本體德用顯發無窮。人能皆本天性故。 久則即人而天，純亦不已。初時工夫猶未純，久則純熟，天理全顯，斯是即人即天。純亦不已者，天德至純、無雜染故。不已者，天之德用，無窮盡故，無止境故。 不已者，彰其剛健。純者，顯其寂寂。然則吾人以知本而創新，創新而返本。到得返本，亦剛健，亦寂寂。何至有陷身惰性之事乎！其陷於惰，必未真證本體者也。許多哲學家將本體說向外去，懸之為的，而追求焉。其中無所本，而唯外羨，以鼓追求之勇，則吾已陳其害如前，不復深論也。
上來 致辨者，一則向外追求之學，與吾學全異其旨，不容不辨；二則恐學者或以悟入冥寂自性，即本體。 便安於寂，而為止境。孔子五十知天命以後，《中庸》首言天命之謂性，天命即是吾人與萬物所同具之本體。無待故名天，流行不已故言命，其在於人則謂之性。《中庸》末章以無聲無臭言天，即顯本體冥然寂寂也。據此，則孔子自述其年五十，乃證冥寂自性。 又十年而耳順。耳順者，聲入心通，全無閡蔽之象也。六十以前，雖證見寂體，然契真則有遣俗之患。老氏之棲於無，似於真俗圓融之道猶有隔在。孔子知天命而不遺人倫，蓋融真入俗，即俗皆真，所以洞達無礙。取象於耳順，以形容其妙。若高言證真，而未能融俗，則於至理未暢，適增閡蔽。又十年，而後從心所欲不逾矩。夫隨心所欲，莫非天則自然，此是大自在境地。蓋勝用無窮，渾是一真之體，其妙如此。佛家初地證真，地之一詞，若泛釋，則修行位次也。工夫有淺深，故分位次。初地見真如，即證體。 從此歷二地乃至十地之終，而後入佛地。孰謂一旦悟入自性，便可安享現成，無所事事哉！明季王學末流之弊，甚可戒也。一旦有悟，便安享現成，流入猖狂一路。晚明王學，全失陽明本旨，為世詬病。夫陽明自龍場悟後，用功日益嚴密，擒宸濠時，兵事危急，絕不動心。此是何等本領，然及其臨歿，猶曰：「吾學間才做得數分。」後學空談本體，非陽明之罪人哉！
附識： 孔子五十知天命之知，是證知義，其境地極高，非學人悟解之謂。佛家證真之境，又不待言。夫悟解，則船山所謂儻來之一悟，本非實得。而學者妄以之自信，則自安暴棄而已。
上來提示本心，大義略備。今將取佛家唯識之論，加以勘定。佛家直指本心，自宗門始，已如前說。若夫自昔號為傳承釋迦經典以張其教義者，宗門則目之以教，教者聲教。凡經典所載，皆釋尊聲教故。 而自居教外別傳。夫宗之所以自別於教者，非徒不立語言文字而已。教中談識，宗門則主自見本心。此其根本異處，未堪忽視。然宗門旨趣，既在前陳，則教中所談之識，茲宜略論。
夫教中唯識之論，自無著《瑜伽》而後，迄世親《三十頌》，以及護法諸師，而後其理論漸臻完密。世親及其後學護法諸師所相繼闡明之唯識論，其根據皆在《瑜伽》。唐賢號《瑜伽》為一本。 本書中卷曾經提控其理論之體系，而予以評判。可覆看《功能章》。 今於此中，但欲略述瑜伽宗即大乘有宗 建立八識旨趣，並予以疏決而已。疏者，疏通其滯礙，而在某種意義上，可承認其有是處。決者，判決其謬誤。
昔在小乘只說六識。及大乘興，乃承前六而益以末那、賴耶，是為八識。六識者，隨根立名。曰眼識，依眼根故。曰耳識。依耳根故。曰鼻識，依鼻根故。曰舌識，依舌根故。曰身識，依身根故。曰意識，依意根故。眼等五識所依根，稱清淨色根。固不謂肉眼等為根也，肉眼等但與根為扶助故。至於意根，則小乘如上座部等，亦立色根。所謂胸中色物，即心臟者是。而餘部更不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。及至大乘，建立八識，始說第七末那識為意根。詳在《佛家名相通釋》部乙。 或許從境立名，即眼識亦名色識，唯了別色故。唯者，止此而不及其他之謂，後准知。色有多義，或通目質礙法，則為物質之異名，今專言眼識所了，則為顏色之色，如青黃赤白等是也。 耳識亦名聲識，唯了別聲故。鼻識亦名香識，唯了別香故。香與臭、通名香。 舌識亦名味識，唯了別味故。身識亦名觸識，唯了別觸故。於前四識所了，直舉色聲香味四境。而於身識所了，乃虛言觸，而不直舉何等境者，則以身識所了境最寬廣。列舉不盡，故以觸言之。 意識亦名法識，了別一切法故。有形無形的一切事物，乃至一切義理，通名之為法。他處言法者，准知。 如上六識，大小乘師共所建立。
然大乘於前六外，又建立第七及第八識者。彼計五識眼識乃至身識。唯外門轉，轉者起義，五識皆以向外追取境界故起。 必有依故。第六意識內外門轉，意識一方面追取外境，一方面內自緣慮，雖無外境亦自起故。行相粗動，行相者，心於境起解之相。粗者粗猛，動者囂動。 此非根本，粗動故非根本。 亦必有依故。意識自身既非根本，故必有所依。例同五識。 由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。依字注意。彼計前七識各各有自種，不從賴耶親生，只是依託賴耶而生，故說賴耶為根本依。 賴耶深細，藏密而不顯。前六眼識乃至意識。 則粗顯極矣。疑於表里隔絕，賴耶是里，前六是表。 故應建立第七末那，以介於其間。第七介於第八與前六識之間。 《大論》五十一說，由有本識，賴耶亦名本識，是前七識之根本依故。 故有末那，其義可玩已。尋彼所立八識，約分三重。初重為六識，眼識乃至意識。 通緣內外，粗動而有為作。次重為末那識，第七恆內緣賴耶，執為自我，恆者無間斷故。 似靜而不靜。唯內執賴耶為我，而不外馳，故似靜也。然恆思量我相，此乃囂動之極，實不靜也。 三重為賴耶，第八 受熏持種，持種者，賴耶自家底本有種及新熏種，並前七識各各底本有種及新熏種，均由賴耶攝持，所以為萬有基。受熏者，謂前七識各各有習氣熏發，以投入賴耶自體。賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。 動而無為。經論皆說賴耶恆轉如瀑流，是動也。然惟受惟持而已，是無所為作也。 大乘說八識行相，其略如此。
又復應知，大乘以一身所具之識，分為八個。《章氏叢書》中，似有一篇文字，說阿賴耶識為眾生所共有，此太炎誤解。據諸論，每一人身中有八個識，即賴耶非一切人所共有，只是一切人各各皆有賴耶識而已。 即此八識，將為各各獨立之體歟？然每一識又非單純，乃為心、心所組合而成。心亦名王，是主故。心所者，具雲心所有法，以其為心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷屬故。心則為一，而心所乃多雲。 如眼識似獨立也。實則為心與多數心所之複合體，絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，復莫不然。每一識，皆為心與多數心所之複合體故。 故知八識雲者，但據八聚而談，聚者類義。 非謂八識便是八個單純體故。尚考大乘建立種子，為識因緣。種子，為能生識之因緣。識，即是種子所生之果。 無著初造《瑜伽》，後依《瑜伽》造《攝論》，授世親，明種子有六義，第四曰決定，第六曰引自果。《瑜伽》言種子七義，《攝論》約為六義。 世親釋云：言決定者，謂此種子各別決定。不從一切，一切得生。意雲非一切種子各各皆能遍生一切法也。 從此物種還生此物。此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。 引自果者，謂自種子但引自果。引者引生。 如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識云云。余識種子，均可類推。又凡言識，亦攝心所。隱示諸心所亦各各有自種子。 據此，則八聚心、心所，各各從自種而生。種子省言種，他處准知。 如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。眼識如是，耳識乃至賴耶，亦復如是。故知八聚心、心所為各各獨立之體，各各二字，注意。如眼識一眾中，其心有自種故，故是獨立之體。其多數心所，亦各有自種故，即各是獨立之體。眼識一聚如是，耳識乃至賴耶，均可類推。 而實非以八個單純體說為八識。所謂八個識，卻都是複合體。 此自無著世親兄弟迄於護法玄奘窺基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。斯亦異已。
跡小乘談六識，猶與晚世心理學家之見解略近。如五識，實與所謂感覺者相當，以其不雜記憶與推想等作用故。但心理學家或不許感覺即是識，此當別論。至第六意識，則亦與心理學上所云意識為近。大乘自無著以後，盛宣第八賴耶識，謂其含藏一切種子為萬有基。又析賴耶為相、見二分。雖亦析為四分，而內二分，可攝入見分，則只相、見二分也。見分是能緣，即為能了別相分者。相分是所緣，即對於見分而為其所了別者，亦云境界。此所緣相分，復析為三部分。一種子。賴耶所含藏之一切種，為賴耶見分之所緣，即亦名為相分。二根身。即清淨色根。謂眼根乃至身根，此非即肉體。據佛家義，則人死時雖肉體毀，而根身不亡也。三器界，相當於俗所目之自然界。此三通是賴耶相分。而見分，則是能了別此相分者。設問：「賴耶見分，何由知有？」而大乘師則以為此非凡夫所可知，唯佛知之而已。第七末那識，亦有二分。因末那內緣賴耶，以為自我。此時，末那識必仗托賴耶見分，而變似一自我之相分。依此相而起我執者，即末那見分。第六識亦有二分。意識緣或種法時，法字注見前。 必變似所緣法之相分。如思蘭花時，必變似蘭花之相。設問：「此相必有所託，即有蘭花故。」答：實蘭花者，屬色等塵，即五俱意識之相分。設問：「俱意相分亦必有所託而始起，其所託為何？」答：所託即器界，是第八識相分。 意識見分，則為了別相分者。五識皆有二分。如眼識相分即青黃等色是，而了別青黃等色者，即眼識見分。乃至身識相分即所觸境是，而了別所觸者，即身識見分。綜上所述，八識各各由二分合成。如眼識，由相、見二分合成。耳識乃至賴耶皆然。又復應知，諸識各分心、心所，每一心及每一心所，實各各有相、見二分，而文中只總略為說。又諸識相分詳細分別，當參考《佛家名相通釋》。 據無著等義，則諸識相、見，皆從各自種子而生。是諸種子，皆藏伏賴耶識中，設問：「賴耶見分及其根器相分，均從各自種子而生。總略言之，即是賴耶從其自種而生。今乃說賴耶含藏一切種，則是能生之種，亦藏在所生之賴耶內。理如何通？」答曰：大乘主張能生因與所生果，乃同時而有，無先後故。因此，賴耶得含藏種子。 因賴耶含藏一切種，故種子非是離識而外在。得完成唯識之論，如不建立賴耶以含藏一切種，則當成唯種之論矣。
複次，賴耶所藏種子，應分有漏無漏性。性者德性。有漏者，染污義。無漏者，清淨義。覆看中卷。 據大乘義，眾生無始以來，只是賴耶為主人公。易言之，只是賴耶中有漏種子發現，而無漏種子從來不得現起。必至成佛，方斷盡有漏種，始舍賴耶。其時無漏種發現，即生第八淨識，是名無垢。第八識分染淨，眾生無始以來，只是從有漏種，生起有漏的第八識，名為賴耶。此賴耶是染污性。染污者，清淨之反，即壞的意思。及經修行，而至成佛，則染種斷滅盡淨，第八染識不復生，即賴耶已捨棄也。此時之第八識，則從無漏種而生，遂名無垢識。 賴耶未舍以前，其前七識五識乃至第七末那 悉從有漏種生自不待言。十地中有別義，姑略之。 設問：「眾生無始時來，純是有漏流行，如何而修，如何成佛？」答曰：據無著等義，唯依聖教，多聞薰習，生長淨種而已。詳在《解深密》等經，《瑜伽》、《攝大乘》等論。
無著諸師談八識，其旨趣略說如上。較以小乘六識之談，迥不相同者，則第八識之建立，顯然成為宇宙論方面之一種說法。而第八識中種子，又成多元論。種子染淨雜居，亦是善惡二元。且諸識相、見，劈裂得極零碎，如將物質裂成碎片然。凡此，皆不饜人意。若其談緣生，復成機械論，尤無取爾。覆看中卷《功能章》，此中不贅。《佛家名相通釋》部乙亦可參考。 其極悖謬無理者，眾生無始時來，只是賴耶為主人公，自性涅槃與自性菩提，於眾生分上，不可說有。涅槃者，寂義。菩提者，覺義。自性是亦寂亦覺的，本來無昏擾故，本來無迷闇故。 而專恃後起與外鑠之聞熏，以生長淨種。此非無本之學哉。《論語》，夫子許顏氏三月不違仁。三月，久詞也。仁體，即沖寂明覺之自性也。自性本無可增減，故學者無限功修，只是不違二字盡之。要須識得仁體，而後不違之功有所施。否則茫然無主於中，從何說不違？聞熏，吾亦不謂其可廢，要知聞熏但為不違仁的工夫作一種參驗而已。若如無著一派之學，眾生從無始來，唯是有漏流行，根本無有寂覺自性可說，乃教之專靠聞熏以造命。毀生人之性，莫此為甚，吾何忍無辨耶！又本文以寂與覺言仁體者，夫子固曰：「仁者靜」。此靜，非與動對之詞，乃寂義也。易於干言仁而曰大明，故仁有覺義也。
核實而談，教中所云識，此言教者，賅大小乘。 即吾所云習心是。習心，即染污習氣之現起者是。染習所由生，則因本心之力用，流行於根門，而根假之以成為根之靈明，乃逐物以化於物，由此有染習生。覆看前談宗門作用見性諸段文中談五根義處。此中生字，乃無端而幻現之義。後仿此。 故染習者，形物之流類也。形物謂根。吾言根義，與佛家本義有別。蓋根非可離肉體而存在，只是肉體中最精粹的一種生活機能而已。根雖不同於具有拘礙性的物質，然究屬形物。不徑言根者，形物義寬故，亦賅肉體而言之故。流類之流，亦類義。 或復問言：「何故說心為形役？前雲根得假本心之力用，以成為根之靈明，是心為形所役也。 何故說染習緣形物而生？」答曰：本體之顯現其自己，不得不凝成為各各獨立之形物，以為顯現之資具。而形物既成，便自有權能，即有不順其本體之趨勢。易言之，即得假其本性力用，以成為形物之靈明。本性謂本本體，亦云本心，亦云自性。以上答心為形役之問。 形物之靈明，其運用皆從形骸上打算，即妄執有小己而計為內。同時亦妄見有外，而不息其追求。此其虛妄分別，孰明所以。而相狀複雜，尤難究詰。要不妨總名為惑。違其本性，故以惑名。 惑之起也無根，吾人自性清淨，非有惑根。 一剎那才起，即此剎那頓滅。雖復滅已，而實不斷。方其滅時，即有餘勢，相續而起，等流不絕，等流者，謂此余勢亦非堅住之體，乃生滅相續而流轉下去。譬如一身，並非堅住，乃新陳代謝、前後相等而流，仍名一身，是名等流。 潛伏內在的深淵。內在的深淵一詞，係為語言之方面而設，不可執定有如所謂深淵一類的物事。須知吾人生活的內容，畢竟不可當做現實界的物事來刻畫。此意難言。 此諸惑余勢潛伏而不絕者，即名染污習氣。夫染習既是惑之餘勢，而惑非自性固有，乃緣形物而生，生字義見前。 今以由惑成染習故。即說染習緣形物生。是義何疑。以上答染習緣形物生之問。中卷《功能章》、談染習由來，實因殉形骸之私而起。須與此參看。 染習千條萬緒，潛伏深淵。深淵，只形容其潛伏耳。 其乘機而現起者，則與根之靈明，即本心之力用，流行於根門，而為根所假以自成其明者。 葉合為一，是稱心所，如下所舉無明與貪嗔等等。 亦得泛言習心。故習心者，形物之流類，顯非本有。本有謂本心。 此不可不知也。
大小乘說六識內外門轉，前五皆向外追求，第六亦外逐，亦內自作種種構畫。 此皆習心虛妄分別之相。大乘說末那依賴耶起我執，實則形物之靈，妄分內外，而謬計有自我耳。形物之靈，即前所謂根假本心之力用，以自成其明者，此習心所由始。 不必立一賴耶，以為我相之所託也。大乘賴耶，本為含藏種子。吾謂習氣，亦不妨假名種子。但此習種，習種作複詞。 千條萬緒，實交參互涉，而為不可分離之整體，亦可說為一團勢力，不必更為之覓一所藏處。大乘說種子為能藏，賴耶是所藏。 夫賴耶實等於外道之神我。果如其說，則眾生無始以來，有一染性之神我。有漏性亦名染性。 而自性菩提果安在耶？言菩提，即攝涅槃，自性亦覺亦寂故。 宗門崛起，直指本心，而後斯人得以自識真性。染習究是客塵，除之自易。譬如旭日當空，詎容纖障。故知教中談識及種，種者具雲種子。 實以習氣或習心說為眾生之本命。經宗門掃蕩廓清，而後吾人有真自我的認識，其為功也豈不大哉。黃檗云：「此心是本源清淨佛，人皆有之。蠢動含靈，與諸佛菩薩，一體不異。」又曰：「深信含生同一真性，心性不異，即心即性」云云。如教中談賴耶，則眾生分上，直無真性可說，是惡得為正見乎？但教中如《楞伽》等經談如來藏，容當別論。
夫本心即性，性者，即吾人與萬物所同具之本體。 識則是習。性乃本有之真，習屬後起之妄。從妄，即自為縛錮。如蠶作繭自縛。 證真，便立地超脫。難言哉超脫也！必識自本心，即證得真性，便破縛錮，而獲超脫，得大自在矣。學者或謂動物只靠本能生活，故受錮甚重，唯人則理智發達，足以解縛，而生命始獲超脫。夫本能者，吾所謂染習也。動物以此自錮不待言，理智是否不雜染習，卻是難說。吾人若自識本心，而涵養得力，使本心恆為主於中，則日用感通之際，一切明理辨物的作用，固名理智，而實即本心之發用也。是則即理智即本心。自然無縛，不待說解縛。本來超脫，何須更說超脫。若乃未識本心，則所謂理智者，雖非不依本心而起，但一向從日常實用中薰染太深，恆與習心相俱。即此理智亦成乎習心，而不得說為本心之發用矣。夫理智作用，既成為習心作用，縱有時超越乎維護小己的一切問題之範圍以外，而有遐思或曠觀之餘裕，但以其本心未呈露故，即未能轉習心，而終為習心轉。所以理智總是向外索解，而無由返識自性也。如是，則何解縛之有，又何超脫之有。頗欲於《量論》中詳認理智，老來精力乏，未知能否執筆耳。 上達下達，皆由自致。《易》曰：「君子懼以終始。」人生無一息而自放逸也。此雲懼者，即《中庸》所謂戒懼，戒懼即是本心。
本心是絕待的全體。然依其發現有差別義故，差別者，不一之謂。 不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬物實體，而不即是物。雖復凝成眾物，要為表現其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。不物化故，謂之恆如其性。以恆如其性故，對物而名主宰。恆如其性，即不至墮沒而為頹然之物，故乃對物而名主宰。 二曰意。意者有定向義。夫心之一名，通萬物而言其統體，萬物統共的實體，曰統體。 非只就其主乎吾身而目之也。主宰省言主，後仿此。 然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恆有定向。淵然，深隱貌。恆字吃緊。這個定向，是恆常如此，而無有改易的。 於此言之，斯謂之意矣。定向云何？謂恆順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。生生者，至寂至淨也。不寂不淨即成滯礙，而惡得生。不息者，至剛至健也。剛健故，恆新新而生，無有已止。以此見生命之永恆性。 故此有定向者，即生命也，即獨體也。劉蕺山所謂獨體，只是這個有定向的意。 依此而立自我，此非妄情所執之我。 雖萬變而貞於一，有主宰之謂也。文言本以《大學》誠意之意釋此中意字，實誤。明儒王棟劉蕺山解誠意，並反陽明，亦好異之過。今此中意字，非常途所謂意識，乃與心字同為主宰義。但心約統體而言，意則就個人分上言之耳。 三曰識。謂感識及意識。 夫心、意二名，皆即體而目之。復言識者，則言乎體之發用也。此中識字意義，與佛教中所談識，絕不相同。彼所云識，實吾所謂習也。此則以本體之發用說為識。 淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。亦可依官能而分別名之以眼識、耳識、乃至身識雲。 動而愈出，愈出者，無窮竭義。 不倚官能，獨起籌度者，是名意識，眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，只是似前而續起，故名再現耳。且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發，如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明，哲學之超悟等等。其為自明而不必有待於經驗者，可勝道耶。故心、意、識三名，各有取義。心之一名，統體義勝。言心者，以其為吾萬物所共同的實體故。然非謂後二名，不具此義。特心之一名，乃偏約此義則立，故說為勝。 意之一名，各具義勝。言意者，就此心之在乎個人者而言也。然非識之一名上無此義。特意名偏約此義而立，故獨勝。 識之一名，了境故立。感識、意識，同以了別境相而得識名。感識唯了外境，意識了內外境。內境者，思構所成境。 本無異體，而名差別，隨義異故，學者宜知。此心、意、識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。實則，三名亦可以互代。如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。又可複合成詞，如意識，亦得雲心意或心識也。
如上所說，感識、意識，通名為識，亦得泛說為心。即依此心之上，而說有其相應心所。謂有與此心相葉合之心所故。 夫心所法者，本佛家教中談識者所共許有。所之為言，心所亦省雲所，下准知。 非即是心。而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。 系屬心故，恆時系屬於心，而不相離。 得心所名。敘得名之由。 惟所於心助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，謂心起而了境，如事成就。此必待所為之助也，舊說心所亦名助伴者以此。 云何相應？所依心起，葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。行相者，心於境起解之相，名行相。心所於境起解之相，亦名行相。 《三十論》言：「心於所緣，唯取總相。心所於彼，所緣 亦取別相。」亦者，隱示亦取總相。 《瑜伽》等論，為說皆同。唯取總者，如緣青時，即唯了青。青是總相。 不於青上更起差別解故。差別解者，即下所謂順違等相是也。 亦取別者，不唯了青，而於青上更著順違等相故。如了青時，有可意相生，名之為順。有不可意相生，是之謂違。此順違相，即受心所之相也。順即樂受，違即苦受故。等者，謂其他心所。如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也。或生警覺相，即是作意心所之相也。或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所，皆應准知。 舊說心唯取總，如畫師作模，所取總別，猶弟子於模填彩。有緣青時，心則唯了青的總相是為模，而心所則於了青的總相上，更著順違等相，便是於模填彩。可謂能近取譬已。然二法心及心所。 根本區別云何，此在印度佛家未嘗是究。大乘師說，心心所各有自種。雖不共一種而生，然種則同類，心種與心所種，雖非一體，要是同類。 即無根本區別可得，如我所說心乃即性。此中心者，即前所云意識及感識，以其為本心或本體之發用，故云即性。可覆玩前文。若佛教中談識，則謂每一識中有一心，乃對心所而名為心王。實則彼所謂心及心所，只是依習心而妄作分析耳，與吾所言心，絕不同義。 心所則是習氣現起，此中習氣通染淨，非單言染習。所唯習故，唯字注意。 純屬後起人偽。偽者為義。習氣無論染淨。皆屬人為。 心即性故，其發現壹本固有，其感通莫匪天明。覆征前例。了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明，唯心則然。若乃了青，而更著順違等相，薰習所成，足征人偽，是則心所。順違之情，自是薰習，深體之自見。 故以性、習判心、心所，根本區別，斠然不紊。心即性故，隱而唯微。人之生也，形氣限之，其天性常受障而難顯。 所即習故，粗而乘勢。習與形氣俱始，故粗。其發也如機括，故云乘勢。 心得所助，而同行有力。心本微也，得所之助而同行，則微者顯。 所應其心，而毋或奪主。則心固即性，而所亦莫非性也。反是而一任染心所猖狂以逞，染心所，如下所舉無明貪嗔等等。 心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。習伐其性，即心不可見，而唯以心所為心。所謂妄心者此也。
夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁頤而不亂。其現起則名以心所，其潛藏亦可謂之種子。舊以種子為功能之異名，吾所不許。詳《功能章》。 然習氣潛伏而為吾人所恆不自覺者，則亦不妨假說為種子也。即此無量種子，各有恆性，染種不遇對治，即不斷絕。故有恆性。 各有緣用，緣者，思量義。種子就是個有思量的東西，不同無思慮的物質。但思量的相貌極微細耳。 又各以氣類相從，如染淨異類。詳《功能章》談習氣處。 以功用相需，而形成許多不同之聯繫。即此許多不同之聯繫，更互相依持，自不期而具有統一之形式。即具有統一之形式，便知是全體的。 古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立。小乘有所謂細識者，細者深細。 亦與此相當。今心理學有所謂下意識者，儻亦略窺種子之深淵而遂以云爾耶。習氣潛伏，是名種子；及其現起，便為心所。潛之與現，只分位殊，無能所異。舊說心所從種子生，即是潛伏之種子，為能生因。而現起之心所，為所生果。因果二法，條然別異。如穀粒生禾，真倒見也。故知種子非無緣慮，但行相曖昧耳。前謂種子各有緣用，以種子即習氣，元是虛妄分別法等流不絕故。舊說種子為賴耶相分，即無緣慮，必其所生識，方有緣慮。此蓋妄分能所，故有此謬說耳。然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種子之部分，只有隱現之殊，自無層級之隔。無量習心行相，此中習心，為習氣之代語。 恆自平鋪。一切習氣互無隔礙，故云平鋪。 其現起之部分，心所。 則因實際生活需要，與偏於或種趨向之故，而此部分特別增盛，與心俱轉。謂與意識及感識相應。 自餘部分種子。則沉隱而不顯發。故非察識精嚴，罕有能自知其生活內容果為何等也。察識猶雲觀照。若返照不力，則染污種子，潛滋暗長，而不自知，喪其固有生理。危哉危哉！