新唯識論 · 第七章　成物

常途提及一物字，總以為物者物質，即是有對礙的意義。對者礙義。凡物有實質故，故名對礙。質即是礙故。 印度唯識論師說器界及五塵並有對礙，順俗諦故。器界相當於俗雲自然界。五塵者，色聲香味觸也。案彼所說，器界則是第八識見分所變相分。每人各有第八識，非共同也。人之一生有死期。無此第八識無死期。遠從無始，以至未來，不知其盡也。器界即是第八識見分所變現之相分，非離第八識而獨在，故成唯識。然諸論師如護法等，則許此相分有自種子，非與見分同種生雲。 五塵則是五識見分各自所變現之相分。如色塵是眼識見分所變相分，聲塵是耳識見分所變相分，乃至一切所觸塵法，是身識見分所變相分。但此雲五塵是有對礙。易言之，即具有實質之物。世或誤解，當別為辨。據護法等義，此等相分亦各各有自種子，非與見分共一種生。 諸見變相，識有八聚，即是見分有八，故置諸言。 元非憑空突起。舊師蓋建立本識，以含藏一切種。第八識亦名本識，種子亦省雲種。此言一切者，謂八識聚各各見分、相分，皆各有自種，數無量故，今通言之。復以一切相種依一切見種挾帶力故，得生相。謂相種雖親生相分，而必由見種挾之以起，始得生相也。以見種於相種為主故，是故舉果賅因，而說一切相是一切識之所變現。舊師樹義蓋如此。此中識者，即謂見分。 因果者，相、見二分，對彼所從生之各自種子而言，即名為果。相、見種子，對其所生之相、見二分而言，則名為因。有問：「相種得見種挾起，而始生相。應雲此相從種子變生，何名識變？」答曰：克就因位言，應說種變。若通果位言，可雲識變。然今此中欲顯舉果便已賅因。故說相分依識變現，非不隱含種變義也。又此中據二分立義，與《三十論》談因變果變義者頗異。然非不可會通，當別為論。夫謂人各具一本識，含藏一切種，是生心物諸行。行字義，見上卷《轉變章》。 如其說，則與外道神我論同其根底，且為極端的多我論者。從來談佛法者，皆謂佛家破我。實則佛家之本識，非神我而何？眾生各各有一本識，即是多我論。至其破我之雲，乃是因吾人於我起執，故施破斥耳，非真破我也。於我而起執，即起惑造業，長溺苦海。所以破我，實破執也。 印度唯識哲學，畢竟不脫宗教思想。因為此派哲學，根本未曾變更神我觀念。當別為論。 附識： 佛家說每人有八個識，而於每一個識可析為二分，曰相分及見分。此二分或各有種。第六識等，其相分亦有與見分同種生者，故置或言。參考《佛家名相通釋》。 例如眼識。以圖表之，如下。 眼識見分種（因）←→眼識見分（果） 眼識相分種（因）←→眼識相分（果） 眼識如上圖。耳識乃至第八識，均可例知。然一切識雖皆析言相、見二分，但諸識相分，有非物界所攝者。故此中不論。此中物界，亦云物質宇宙。 如第六識獨起思構時，必變似所思之相分。詳在《佛家名相通釋》。但此相分，雖是心上所緣之境，而此境究不是物質的。第七識計有自我，必變現一似我之相分。此相非物質的不待言。第八識相分有三部分：曰種子，曰根身，曰器界。種子是第八識中所藏，非其所變。但第八見分以種子為其所緣之境，故得名相分。根身據云有自種，亦說為第八見分所變。然是清淨色，極微妙故，即不同常途所謂物質。故唯器界相當俗所謂物質宇宙。除第八所變器界以外，五識所變色等五塵，亦皆是物質的。學者如欲詳究舊師相分義，可參看《佛家名相通釋》。 舊師印度唯識師。以本識中種子說明物界所由起，雖彼亦以種子說明心界所由起。今在本章但約物之方面言。 適成戲論。詳彼所執本識既同神我，而本識中種是為具有能生的力用，而沉隱以為萬有根原的實體界。亦名種子界。 此一切種所生一切相、見，差別顯現，是為現行界。差別者，言其萬殊。 種、現二界對立，純是一種謬妄的猜想。中卷屢經破斥，此姑不贅。總這，舊師的見地與其立論的根本旨趣，是我所不能贊同的。因此，舊師所以說明物質宇宙的一套理論，也是我所視為戲論的。 附識： 有問：「相、見二分之名詞作何解者？」答曰：見者，識別了解等義。相者，相狀或境相義。云何言分？須知，舊師談心，只是用一種剖解法。他把心剖作二分，甚至可以剖作三分或四分。不過，第三第四兩分，均可攝入見分。遂以相、見對開，而說二分。詳在吾著《通釋》。見分，就能緣方面言。常途所謂心，即見分是。相分，就所緣方面言。常途所謂物，即相分是。但據舊義，八識各別。故意識等相分，有不可攝屬於常途所謂物者。見前段附識中。 舊師之論，本不許有離心獨在的物。故破除外物之觀念，而把物名為相分，即是當作心之一分。然而用剖解法，析成多分，如將物質破作段段片片者然，終成過誤。彼亦知其不妥，故又雲以相攝入見，名為一識。詳《基師述記》。然既已破之，又復拚合攏來，適見其輾轉自陷也。舊師理論上之缺憾，往往如此。 上來略敘舊義，加以駁斥。今次當申述我底本旨。我以為物質宇宙是本來無有，而不妨隨俗建立。我要說明這個意思，又非從宇宙真際說起不可。中譯佛籍以真際為真如異名。真如又即本體之異名。真際者，真謂真實，無虛妄故。窮理至此方是究竟，故說為際。真際者，恆轉也。恆轉即本體之異名。見上卷《轉變章》。 恆轉是至無而健動的。無者，無形，非是空無。無形故絕待，絕待故至真至實，真實故健。無形而健，故生化無窮，亦名為動。夫有形者域於形。域於形者即凝固而為死物，無健德可言，無生化可言。唯無形而實不空者，其德至健。而生生化化，無有窮竭。即此生化，亦名為動。健以動，故無所留滯。化而恆舍其故，生而不有其成。此莊生所謂運而無所積，乃恆如其寂無之本性，詳玩《轉變》、《功能》諸章。 是故我說恆轉亦名真如，非異恆轉別有無為法可名真如也。又此恆轉，亦截然不同舊師所謂種子。舊師種子是擬物的觀念。彼所謂種子，實依世間草木等種子，比擬而構成此觀念也。 其為妄構不待言。本論所云恆轉，則直就生生化化不息之實體，而強為之目，所以異彼種子。這段話的意思，本已散見中卷。因為在本章中要將常途所計執為實有的物質宇宙，給他一個正當的解說，就不得不從根本原理上鄭重提示一番。根本原理一詞，乃指真際而言。 在中卷裡面曾經說過，恆轉亦名功能。又復說言，功能是渾一的全體，但不是一合相，而是有分殊的。即全中有分。 雖是分殊的，而亦不是如各別的粒子然，即不同舊師種子。 卻是互相融攝，成為一體的。即分中見全。詳在第六章《功能下》。 設復有問：「功能本是渾一的全體，如何而有分殊？」應知功能自體備萬德，具眾妙，是一切圓滿，無所虧欠，無有滯礙的。如何可以呆板的物事來猜擬他？ 功能既有分殊，即不妨於全體中假析言之，而說為一個一個的，或許許多多的功能。換句話說，即是一為無量。就其為全體而言，是謂一。於全體中見分殊，而說為許許多多的，是謂無量。以至一而含無量，故云一為無量。 亦復應知，無量功能互相即，一切即一。一即一切。 互相涉，一切入一。一入一切。 而為渾一的全體，非一一功能各各成獨立而不相涉不相即之小粒子。非字一氣貫下。 應復說言，無量為一。 現在，且克就分殊方面言。即無量功能中，每一功能均具翕闢兩方面。易言之，即每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。夫辟固然形，而翕亦未始有質也。翕闢，只是同一動勢的兩方面，元非實在的東西。故假說為動圈。這種動圈的形成，就因為翕的勢用，是儘量收凝。我們可以把每個收凝的動勢，均當做一單位。這種單位，不可說是凝成了一小顆粒，也不是成為一道圈子的相狀。然而，我們謹防人把他收凝的動勢。 當做小顆粒來猜想。所以，勉強用動圈一詞來形容之。圈字，是把每個收凝的動勢，均當做一個單位的意思，並不謂每個收凝的動勢，是各成一道小圈子。此處難措辭，須善會。 每個動圈裡面，均有辟的勢用，彌滿充周於其間。因為辟是無封畛的，是無定在而亦無所不在的，因此，應說翕不是離辟而孤起的。申言之，翕的本身亦是辟。並不是異辟而別有來源。本體是舉其全體顯現為翕和辟。辟則沖寂剛健，而無方相，乃如其本體之自性。翕的勢用是收凝，將有物化之懼，殆不能保任其本體。然此收凝的勢用，其本性要不異辟，以本體無二故。但辟要表現他自己，不能沒有資具。否則辟的動勢，只是浮游無據，將何所藉以自表現耶？因此之故，辟的勢用，決定與收凝的勢用，即翕。 恆相俱有。但辟的勢用本無差別，而翕則是有差別的，是多至無量的。每個翕之中，皆有辟的勢用周運其間。所以，就每個翕上說，可以當做一單位，可以名為動圈。實則每個動圈之中，均有辟的勢用在，決沒有純翕而無辟的這種動圈。元來辟是無差別，本不可以動圈言。但因其與翕不一不異，即從翕而說為同一動圈。不異者，翕闢無二體故。不一者，翕是收凝而將成物，辟是健行而無形故。 前面所云，每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。實則功能所以有分殊，而可說為一個一個的者，只以翕之故，才有分殊耳。 就功能之收凝的方面而言，便謂之翕。翕故成為動圈。動圈一詞即表示每個收凝的動勢，可當做一單位，如前說訖。夫翕者，於至無而動之中，始凝而兆乎有者也。至無者，言乎體也。至無而動，則體之顯現而為萬殊的妙用也。妙用之行，必有其收凝的一方面。此收凝即有之幾兆，所謂翕是也。動勢之始凝，本無形也，而已凝焉，則有之幾也。形物著見，名之為有。見去聲。 收凝之勢，雖未成乎形，而已為形物所自始，故曰始凝而兆乎有也。 如前已說，物質宇宙是本來無有，而又不妨隨俗建立者。稱體而言，此中稱者，如實相應之謂。 一真無寄，一者，絕待幾。 寂然清澄，無形無象，聲臭俱泯。既已言詮不及，亦復心行罔措矣。故說物質宇宙本來無有。當知，是如實說。理實如是，即說如是。名如實說。 然稱體起用，狀體曰無。以無相無染故，非空無也。不無，故全成為萬殊的用。 喻如大海水全成為眾漚。此中稱字吃緊。一一用上，皆具全體，譬如一一漚各以大海水為體，故曰稱也。他處用此詞者，皆準知。 不能不有所收凝，收者，收斂。凝者，凝聚。他處准知。 上文所謂始凝而兆乎有者是也，凝而兆有，故物質宇宙不妨建立。 夫凝者，本於無。凝者具雲收凝，即翕之代詞。下仿此。無謂體。全體成用，用不孤行，必有其收凝之一方面。故凝亦用也。而用非與體為二，乃即用即體。豈異於無，而別有凝者存耶？ 無者虛也。至真極淨，於穆無形，故虛。 虛，至一也。無對故至一。虛而之凝，此語須善會。即虛而凝，非可索虛於凝之外。即凝而虛，無可求虛於凝之前。此理須沉思深體之。 遂以成多。故一立而數起。有一則有二，有二則有三。自此以往，而數不可勝窮矣。虛以含萬有， 而數乃無不賅。眾理備也。 知虛凝本一致，詳上注。 一多互相即者，一即是多，多即是一，故云互即。 造化之奧昭然矣。 或復問言：「虛本至一，其顯為用也，凝以成多，何耶？」答曰：凝者，動而極斂，將成為物。將字吃緊，非果成為實物也。 斂而將物，遂不期而分化。不期者，大用顯現，非如人之起意籌度故。 若無分化，則將一味散漫而不得極斂。故收斂之極，必分化而成為無量的動圈。譬如水蒸汽在空中，只是游氣遍布而已。氣體浮游，不固定故，曰游氣。本《正蒙》語。 及其漸凝也，則分化而形成無量的點點滴滴。注意，凡喻只取少分相似，不可執定譬喻，求其全似。 由此譬況，可悟凝斂必至分化。亦緣分化，乃極凝斂。此乃造化之妙也。凝則成多，分化之謂也。我們於俗所謂物質宇宙解析到最後的太素，太素一詞，見《易緯》。今借用之，略當俗雲元素。 只是前文所謂無量的動圈。每一動圈，即一單位。這些單位，就是物質宇宙的基本，所以說為太素。儒家的鉅典如《中庸》曾有云：「語小，天下莫能破焉。」其所謂小，蓋即吾所云動圈是也。每一動圈，即是凝斂到極小的積，故可名為小。積字，曾見《轉變章》，只是凝聚的意思。非謂其已成形物也。 我們設想把這種積，用剖解的方法來破析他，畢竟無可破析，因為物質才可破析。今則物質的觀念，既已遮除，而窮到極小的積，便不可當做形物來想。如何可施破析？這種莫破的動圈，我在上卷里曾名之為形向。詳《轉變章》。 形向者，謂其未成乎形，而有成形的傾向也。每一形向，元是極微小的凝勢，雖未成形，但凝斂之極，已有成形之勢，故云凝勢。 可以名之為小一。惠施曰：「至小無內謂之小一。」今借用為形向之別名。無內謂不可分也。若可分，則有更小於此者。今此不可分，則其小已極，無復有更小於此也。一者，謂每一最小的凝勢，均是一單位。故謂之小一。 此小一或凝勢，是剎那剎那。生滅滅生，流行迅疾，勢用難思，可以名為勢速。這些勢速是千條萬緒，極其眾多的，無量無邊的。可以圖表之如下。 附說： 圖為一大圓圈，是表示渾一的全體。其內含許多小圓圈，是表示全中有分，也就是一中有多，一謂全體。多謂各個勢速或小一，即全中之分。 兼表示每一分皆具全體。如上卷《明宗章》所舉海漚喻。每一漚皆具大海水全體。 圖中小圓圈之數，卻無定。非有意為之安排多少數目也。 但亦不無意者，只表示多數而已。 圓取圓形者，乃取《易傳》圓神不滯的意義。或作循環解者，便大誤。他處用圓圖者，均仿此。 或復有難：「如公所言，體則是虛是一，用則凝以成多。自多的方面言之，每一凝勢為一單位，謂之小一。無量小一，為物質宇宙的基本。若爾，更有一問題，即此無量的小一，將是各各為生滅相續，流轉不已的單位耶？抑各單位皆剎那肇創不必以新生為已往之續耶？」 由前之說，則諸小一似有定數。如甲小一，初剎那才生即滅。次剎那繼起，亦復即滅。自此以往，剎那剎那，均是才生即滅。據此可知，甲小一雖復剎那剎那，沒有絲微的物事留住。然其勢用恆是前滅後生的，如此相續流轉下去。譬如一人之身，總是新陳代謝的，相續流轉下去。甲小一如是，乙小一，乃至丙丁等等，以及無量的小一，亦莫不如是。這樣說來，一切小一，從無始來，各各等流，相續流轉，曰等流。 當然是有定數的。以圖表之如下。 附說： 圖中第一行，初一圈表示甲小一在初一剎那才生即滅。次一圈表示次剎那繼起的甲小一雖不即是初剎那的甲小一依舊延持而下，但是，繼續初剎那而起的即是甲小一續生。第三圈以下，均可類知。第一行甲小一如此，第二行乙小一及第三行丙小一，皆可類推。 從圖之甲乙丙各系列看來，一切小一，如甲乙丙各自等流。據此可見，從無始際，小一有多少頭數，以後便永遠是那樣多的頭數。因為後起的小一都是過去的接續者。如圖之甲乙丙各系列中，都是後後繼於前前，不能於原始所有的頭數以外，別有創新。所以說有定數。 小一既是物質宇宙的基本，而他小一。 卻是有定數的。又復每個小一，雖雲剎那不住，然通多剎那言之，卻是相續不斷絕也。如甲小一從無始來盡未來際，剎那剎那，生滅滅生，恆無有斷。推之無量小一，亦莫不然。據此說來，小一既有定數，復具恆性，小一不斷絕，即是具有恆常性。 是等見解，未免以小一視同物質的分子，適成機械論，非真知化者也。 如實而談，凡諸小一，都是剎那詐現。一剎那頃，才起即滅，本來無有絲微的物事可容暫住，故云詐現。本無自性。猶雲沒有獨立存在的自體。原其所自， 蓋乃寂然真體，確爾顯現。小一非有質也，只是一種凝斂的勢用而已。此即真體之顯現也。 真幾之動，真體虛寂，而不空無。何以知其不空？即其動不容已而知之也。既於動而識體，則不可離動覓體，亦明矣。 將顯其健進，健進，即所謂辟是也。 必先之以凝斂。凝斂，即所謂翕是也。此中先字，只約義理說先後，不是有時間上的先後，須善會。覆玩上卷《轉變章》。 如不有所凝斂，則其動也，只是浮游無據。亦無所憑藉，以彰其漸進之德矣。唯凝斂，而遂分化以成眾多的積。積字見前。則健進之力，暢行於其積之中，而益顯其至剛之運，通達而無所阻，純粹而不可撓。此動之所以有健進與凝斂二勢也。凝斂，若將物化，自與健進的本體相反。然非凝斂成積，則雖固有健進之勢用，而以無所憑之具故，則亦無以顯其健進矣。故凝斂者，乃真幾之動，自然會顯為如此。設問：「此中是否有意？」當答彼云：造化有心而無意，容後方詳。造化一詞，見上卷《轉變章》。 總之，凝斂與健進只是渾一的動之兩方面，沒有兩方面的相反相成，也無所謂動。亦復應知，由相反相成，而只見夫凝勢，雖若物化，而終順以從健。健則純剛純善，而不靡於凝以物化。是故於動用處，而知其即是真體顯現，無可離動覓體也。此處吃緊。 以上一大段話，似已總括本書根本大義。要須知此，然後了解凝斂的勢用，即所謂無量的小一者，元屬真幾微妙，真體成用，欲顯其健進必凝攝為無量的小一，而健進始有所憑之具。反以相成，故云微妙。 不可夾雜實物的觀念來猜測。在前文所述或人的疑問中，曾經設想到小一也許是各各為生滅相續流轉不已的單位。如甲乙丙等等小一，應是做一顆一顆的實物來想，所以計度小一也許是各各自類相續。如甲小一，是剎那剎那前滅後生而不絕的，此為甲小一自類相續。推之一切小一，莫不皆然。他或人不能解決這個疑問，就因他的量智作用，一向著物，所以不能不膠滯於此。著物之著，是染著義。宜深切自勘。 量智，是從歷練於事物方面而發展的。因此，本量智以窮究道理時，總不免依據物理界的經驗去推索。而於理之極至，本不可當做一物事以推之者，彼亦以物推觀。此之謂著物。實則，真體成用時，談理至此，本無所謂時間。但為言語之便，而置一時字。 其顯為凝斂的無量的小一者，只可借用吾先哲老子書中所謂「眾妙之門」一詞以形容之。妙者，神妙不測之謂。妙而日眾，言其無有限量也。凡形物，皆有限量。今此不可以形物求者，焉得有限。門者，所由義。惟其神妙，故為萬物所由之而成也。夫大用流行中，不得不有所凝斂以為健進之具。然依凝斂，乃有萬物可言，不凝斂，即無物矣。但所云物者，幻跡耳，非有實物也。因此，不可說一切小一可以各各自類相續。如果一切小一是各各獨立存在的東西，那麼，就應許他是各各自類相續。今所云小一，既不是一顆一顆的實物，便無各自相續義。 我們應知，一切小一，都是頓現。一剎那頃，才起即滅，不暫住故。故云頓現。 前不至後，後不承前。前剎那的小一既不曾延持至後，後剎那續起的小一實是突起，非有所承受於前也。 此不至彼，彼不因此。此時此處的小一，不曾至於彼時彼處。彼時彼處的小一，亦不因此時此處而有。夫談義至此，本無時與處可說，但以語言方便故，假說時處耳。 所以一切小一，各各均是剎那頓現。實際上沒有哪一個小一是可以當做一件物事看待，及可以說他是剎那剎那，生滅滅生，自類相續的。實際至此為句。 我們推想他小一是自類相續者，其所以錯誤，大概由誤計小一為實物故，即賦予以時相和空相。所謂小一，本非有物，即無時空可言。今誤計小一為實物者，即於小一而賦以時相和空相。 意謂此小一雖是每剎那頃，才生即滅，但剎剎續生，剎那省雲剎。 即剎剎皆有所據。剎剎相續，是時相；剎剎有所據，是空相。如前圖，所列甲乙丙諸小一，各各自類相續，這種意計，確然是有時空觀念從中作祟。 談至此，我要對於時空，略說幾句。我以為時空本非實有，只緣量智一向求理於外，即以為有外在的物事而去推求。如此既有物相存，則時相、空相乃緣物相俱起。何以故？有物相故，必計此物延續。若無有延續，便無物故。然於物計為延續，即時相起。又有物相故，必計此物擴展。若無有擴展，亦即無物。然於物計為擴展，即空相起。擴展，謂有形體擴張展布，即空間相。 所以說時空相緣物相始有。實則，物界本依俗諦施設。世俗共許為實有者，曰俗諦。亦云世諦。隨情安立故。 於真諦中，本無有物。超越世間情計，契應真理者，曰真諦。 何以故？因於一切物而冥證本體，即廓然無有物相可得故。物相泯絕，時空相即俱泯，故說時空本非實有。現在，我們談到小一，卻是依據真諦以假設俗諦。故乃權宜方便，顯示真體成用，其健進也，必有所凝斂，而始資之以顯健德，不凝斂則大用之行亦浮游無據，無以成其健進矣。唯凝斂，乃成為無量的小一，而群有遂兆於玆。此俗諦所以不妨施設。然復當知，小一者，大用流行，迅疾以凝。其凝斂也，必流行之勢用，極為迅疾，始有所凝耳。如旋火輪，旋轉勢用猛疾，乃宛若有所凝如輪者。此譬雖近，而推原萬物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致耳。夫剎那不住，何猛如之。此所以名為大用也。凝故分化，成眾微勢，謂之小一。眾微勢者，眾言眾多，數無量故；微勢者，每一小一，只是一種凝斂的勢用。以其極端收斂，成為最極微小的一團勢用，故云小一。小一者，用也。用也者，真體之顯也。用者，即體之顯現為如是用耳。故體者，用之體。豈可用外索體耶？故小一，不可以物測。雖有凝勢，而未成乎形。無形而有分。其凝也，便成散殊的。既散殊，而亦非凌亂無序的。故云有分。 分理已具，而畢竟無形。此小一所為不可以物測也。談至此，我們於所謂小一，不容夾雜時空觀念來理會之，只好冥心無物之地。物相既遮，時空相俱遣。智與神會，神者，大用不測之稱。 思與化通。此中思字義深，非常途所謂思想。通者，冥會為一，非以此通彼也。 而後免於戲論。 或有難云：「如公言，一切小一，非是從其本際以來，各各自類生滅相續，而只是剎那剎那，各別頓現。易言之，即剎那剎那，都是肇創。無有後後，續於前前。是義誠爾。便應一切小一，猶如空華，毫無根據。又應剎那剎那皆是幻現，都無法則。」剎那剎那，通多剎那言之也。 如是二難，當以次答。且答初難。至理非言說所及，尤為凡情所不悟。強以喻明。曾航海者，皆只見無量眾漚。眾漚，喻一切小一。 若離眾漚，無別大海水可得。大海水，喻本體。 所以然者，眾漚，皆攬大海水為體故。大海水，全顯作眾漚故。須知，任舉一漚，皆以大海水為體。 眾漚頓起頓滅。不可說某一漚，從其前前至於後後，剎剎生滅相續，或自類延持不絕也。不可至此為句。此中延持者，謂若每一漚各自類相續，即延持義。 眾漚各各頓現，都無定實。非固定故，非實在故。 焉有自類前後延持。然漚雖不實，非如空華無體。一一漚，皆攬全大海水為其體故。故不應為漚別尋根據。今所謂小一，雖復各別頓現，無一小一得有自類生滅相續，猶如幻化。雖復至此為句。 然諸小一，亦非如空華無體。每一小一，其體即是真如妙性故。妙性，猶言妙體。基師常以真如妙體為詞，言真如自體至微妙，非有相狀或聲臭等等可睹聞嗅嘗故。 故知小一，非無體法。無體法者，如空華或龜毛兔角，只有名言，而實無彼法。 不應更詰有何根據。 答次難者。法則一詞，可以包含規律、形式、條理、秩序、型範等等意義。這種法則，是與法相俱有故。法相一詞，見中卷。 相起，即有物有則。如方圓等等形式，是法則。必須有方的或圓的各類法相或事物，才有方圓等形式與之俱在。不可計法則為一空洞的格式，可以離一切法相而獨存於另一世界。相泯，而法則並遣。故言則者，不離於相。我們應知，小一是剎那幻現，沒有定相的。因此，說他小一是沒有定則的，即其才起即滅，如此詭變，是無有定則可以管理他的。然亦不能說他無法則。前面說過，無形而有分。分者，分理。即是法則的意義。 他是各別頓現，即不是無分理的，如何道他都無法則。尤復當知，我們說他才起即滅，無有定則，卻不妨說這種無定則便是他具有的則。我們在經驗界裡，慣尋事物的定則。因欲推之於超越日常生活的境地，即所謂神化不測之妙亦冀其有定則可尋也。尋之不得，則以為無則焉耳。不知神化之妙乃天則自然，豈日無則耶？老子曰：「道法自然。」夫老氏所謂道，極至之稱也。道者，萬物所由之而成也，即萬物之本體，故是理之極至。 而曰道法自然，豈道之上別有自然耶？老氏蓋謂道之發現，乃無所待而然。無待而然，謂之自然。自然者，乃道體天然自具之則也，故曰道法自然。豈謂別有高出於道之上者，為道所取則耶？夫無待而然者，殊詭奇譎，不可更詰所由然，而固已然矣。其然，即有則也。若何雲無則耶？《易》曰：「不可為典要，唯變所適。」典要者，常途所云定則是也。此等定則，只是吾人對於經驗界的物事之一種解釋。以此猜度大用，或神變不測之地，則成倒妄。故曰不可。大用之行，只是唯變所適而已。以俗語翻之，他變 要怎生變，就怎生變去便是了。怎生一詞，朱子集中常用之，蓋當時通行白話。今俗言怎樣，或如何樣的者，近此。 所以我人不可以意為之定則。然而他要怎生變，就怎生變去，這裡正可見他的天則自然處。他無所待故，不受任何約束。 但如欲以依據經驗界的定則求之，便覺得他是無則了。據此，若計小一幻現，不可以定則求之，即謂為無則者，卻是倒見。 如上已釋二難。復有問言：「一切小一，雖無自類相續，然由剎那剎那，各別頓現故，即前後剎那間，有相承義。前後小一，有相似義。後剎那繼起小一，與前剎那已滅之小一，無所謂自類相續。易言之，即不以後者為前者之自類耳。然後者於前，要非無相似相續義。公意云何？」答曰：如汝所言，雖於義不妨假說，要非稱實之談也。汝雲前後相續者，仍是把剎那義作時間解。實則，剎那非時間義。詳上卷《轉變章》。 只為言說方便而假設之。我們如理思維，思維所及，必恰如其理之真，不雜妄想，曰如理思維。 小一隻是各別頓現。但於其各別頓現，不必雜時間觀念，以推其相續與否。如果要擬他小一 是前後相續，那只是我們的一種解釋，不必符合實際。因為我們攙入了時間觀念，已把小一當做經驗界的物事來推想。說至此，我聯想到古代的《詩經》有句云：「維天之命，於穆不已。」此詩我在《轉變章》似曾引述一番。天者，本體之目。命者，流行義，即是用義。於穆，深遠義。由本體顯為大用，理極深遠，不可測度。只嘆其無有止息，故云不已。這個不已的意義，真乃恁地微妙，盡有千言萬語道不出。恁地，猶言如斯或如此。 夫小一用也。其才起即滅，才滅又即起，如是如是而無窮盡者，所謂不已是也。我們說剎那義，只顯小一。無有暫住，只是方便施設，不應於此作時間想。我們若實理會到大用之妙，斷不可說他是常、是一的。常者，恆常。謂無有滅故創新，無有變異。一者，一合相。謂無有分化。 如其是常是一，宇宙便成死物，寧有此理。我們說小一，便遮執一。小一是於渾一的全體中而有分化的，故遮執一的邪見。此中一字的意義，謂其只見為渾一而不悟分化也。與以絕待言一者異旨。本段上下文一字，皆應准知。 說小一剎那頓現，無有暫住，便遮執常。思之可知。 方其遮常、遮一，同時即表大用之行，生滅滅生無有窮盡。易言之，即總在滅故創新而不已。我因古詩的意思，得有印證，而深信此理不容夾雜時間觀念來理解，只可說個新新不已。剎剎頓現，故恆是新新，而無暫時之故可守，所以不已。使其守故，則生理絕矣，何得不已？前後相續的觀念，便有時間相，故是隨情作解。 又汝所云相似，亦不應理。世間情見，執有一一實物，而言其相似與否。若依是等見，而猜度一切小一，便成倒妄。小一皆剎那幻現，不可定執為實物故。若復如理而思，大化之行，大化，猶言大用。 其凝以成多者，謂一切小一。 一一具足。每一小一的勢用，都是萬德具足的，都是含攝一切的。 一一皆是生而不有。才生即滅，無暫住故，是乃至神無滯跡，故云不有。 故知一切小一，本性是同。一切小一，言其本性，同是真如。無有一法可遺真如而得有故。 豈可以相似言之耶？相似者，擬物之詞。克就物相而言相似，俗諦可爾。小一者，用也，即大用之分殊而為言也。於此，不可執為實物。故不應言相似與否。 上來答難已訖。猶復應知，一切小一， 互相望為主屬。此義已詳中卷。第六章《功能下》。 今復略申。如甲小一望乙小一，及余無量小一而為主故。乙與無量，皆為甲之屬。同時，乙小一望甲小一，及余無量小一而亦為主。甲與無量，又皆為乙之屬。一切小一互相望，皆如是。華嚴家言：主伴重重，無窮無盡。主伴，猶言主屬。伴即屬義。 法界之妙，如是不可思議。此中法界一詞，謂本體，但言體，即攝用。 《金剛經》言：如，非一合相。如者謂真如妙體。非一合相者謂於一一法而皆見為如。 《易》曰：「群龍無首」。既互為主，亦互為屬，則無有為首者也。龍者，神變之物，以喻大用，亦以喻體，即用即體故。群者，非一合相，故置群言。 皆可互相發明。夫互為主，則非頑然一物。譬如眾耀齊明，右靈交遍。一一微塵，是一一佛。佛者，圓明極妙之稱。此用為形容本體之詞。 豈若不平等因計，有超越萬有而獨為其宰者耶？宗教家計有超越萬有而獨尊之一神，是為不平等因計。 又互為屬，則非各各獨立不為一體。則非至此為句。 譬如五官百體，互為聯屬，實為渾全的一身。又如帝網重重，各各遍滿，實為全網。帝網見上卷。佛書言天帝以珠結網，重複一重，無有窮盡。就每一重言之，似各成一網。通多重言之，乃各各遍滿，而為全整的網。 非同散沙，無量微粒，各各乖離，縱聚為一堆，究是散沙不成全體。非同，一氣貫下讀之。 是故一切小一，互為主屬，至一而顯不一。至一謂體。其顯為用，則不一也。不一故，皆為主。無可別立一尊。 相對即是絕對。皆為主，疑於相對矣，然亦互相屬，不可離異，法爾渾全，即相對是絕對。全萬化而識玄同，奚其有待哉？ 奇哉奇哉。誰有智者，悟斯妙趣，而不躍如。 或有難言：「公所云小一者，只是大用之行，其勢迅疾，則凝以成多。夫凝，雖未即成形，而已是物之始。然則小一不猶元子、電子乎？」答曰：不然。言元子、電子者基於質測，要是於俗所計物質宇宙，而姑作一種解釋已爾，未能遣物相而理會萬化之真也。夫談元子、電子者，或以為微粒也，或以為波動也，或以為波粒也。謂亦波亦粒。 其實，質測所及者，不過依大用流行之跡象，而加以解釋。此等解釋，決不能與實理相應。此中實理一詞，即謂大用流行的真相。亦云萬化之真。 故非脫然離跡，廓然亡象，而直冥神於無物之地者，則不可證體。故非，至此為句。 冥神無物之地者，情見息，妄識泯，炯然絕待，即本體呈露也。本體呈露時，即自明自證，謂之證體。非別有一心來證此體也。此義當詳之《量論》。不證體故，即是不識大用。何以故？用之為言，即於體之顯現，而名為用。非用異體而別為實有的物事故。故知即用即體，即體即用義者，則知不曾證體，即亦不識用。是事無疑。 夫唯證體，即知用。知用，便了大用之行，其凝以成多，即所謂小一者，是乃至神極妙，生而不有，才起即滅，剎剎皆爾，不暫住故。 應而無物。應者，順應。凝者，翕也。翕以為大用健辟之具，故望辟而為順應。然其翕也，只是一種極凝的勢用，剎剎詐現而已，本來無有實物。 故不可以物測，豈復可以元子、電子擬之耶？科學家所謂元子、電元子、電子者，只是依大用流行的跡象，姑作如是解釋。若謂彼已了達大用者，便無有是處。何以故？彼所謂元子、電子者只是依大用流行的跡象，不可證會用之本體故。 附識： 有問：「此中所說歸極證體，誠如公說者，則窮究宇宙之真，直須反諸本心始得。恐滋人之惑。」答曰：汝於本論《明宗章》意思，領悟不真切，故有此疑。陽明子詠良知詩云：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」汝若參透此義，當無疑於吾說。須知，生天生地生人生物，只是一理。此理之存乎吾人者，便名為本心。陽明謂之良知。惜吾人不能保任之。心理學上所謂心，則克就其緣形而發，感物而動，成於習染者，以為心。此則每違其本心，不可無辨。 誠能痛下一番靜功，靜之為義，深遠難言。切近而談，如收攝此心，不昏昧，不散亂，不麻木，有如《禮經》所云：「清明在躬，志氣如神。」此即靜之相也。 庶幾本心呈露，此理便顯。而生生化化，不滯、不息之妙，即所謂大用。 壹皆自明自喻。豈可以推度得之乎？ 或復問言：「小一者，凝極而將兆乎有。公所嘗言也。據此，則應成唯物，何名唯識？」答曰：汝不解我所說義。夫凝極而有成物的傾向者，此非其本體自性固然也。由體成用，將顯其健進，健進者，辟義。 不得不先有所凝，以為健進之資具。此中先字，只就義理上說，非時間義。 故凝斂若將成物，乃從其本體顯為用時，此處本無時間義。但因言說方便，而置時言。 自然之幾，必至之勢也。惟此凝勢，似與其本體自性相反。然正以相反故，而健進的勢用，得資之以為具，否則將無所憑藉以顯其健也。由此應知，大用元是渾全的。但隨凝勢即所謂小一者，而見為分殊耳。覆看中卷第六章《功能下》。 每一小一，皆有健進的勢用涵運其間。涵者包涵，不相離異故。運者運轉，挾以俱化故。 決無有孤凝而不具健勢之小一。健進的勢用，省稱健勢。 故就健勢言之，雖本渾全，但隨小一便成分殊。然健進乃大用之本然。周流遍運，無定在而無所不在。雖行乎凝以成多之方面，可以說為無量小一。但即此周流遍運而言，畢竟未嘗隨小一而有分畛。故仍不失為渾全，而可名為大一。惠施曰：「其大無外，謂之大一。」今借用其詞。此中大字，不與小對，乃絕待之稱。絕待故無外。 是故每一小一，為凝與健即翕與辟相涵俱有的一單位。凝者，莊子所云形本。參考《十力語要》二，答意人問《老子》義中。形本者，謂其為一切形物之始也。 實則凝者，未即成形，但有成形之傾向而已。唯然，故名此凝勢以形向。亦得說為動圈。曰形向，曰動圈，則儼若獨化。獨化，猶俗言好像成為單個的物事。 因復說為一單位，而名之以小一。其實，小一雖從凝得名，若無有凝，便只渾而不分，何小一可名耶？ 而凝者其幻象耳。象字，須活看。只是無象之象，非如俗計有形質也。 其所以成乎此凝，而即以運於凝之中而為其主宰者，只是至健至神的力用而已。曰健進，曰辟，曰大用，皆其別名也。 自至健至神的力用之為渾全或大一而言，則日宇宙的心，亦曰大心。但此所謂宇宙的心或大心，以下省稱大心。 元非一合相。他大心是一不礙多，此心無待，故一。本一也，而顯現為多。故云一不礙多。 多即是一。雖顯現為多，而多即是一，非於多之外別有所謂一故。故云多不礙一。 全不礙分，分即是全。准一多可知。 這個道理，並不希奇古怪。因為小一，即是大一之凝以成多。故大一含小一。 而大一本來力用，周流遍運於其所內含的無量小一中者，本來力用者，對小一而說。小一亦大一之所凝。然大一本來力用自無損減，其凝為小一者，正為要顯現自力，須得自造一資具出。此乃理勢自爾，非有意也。 雖隨小一成多，即於全中有分。然大一自身畢竟無有封畛，無有限量。故全不礙分，而分即是全。一不礙多，而多即是一。譬如月印萬川。月，喻大一。萬川中之各月，喻無量小一。 萬川各具之月，元是一月。萬川各具之月云云，以喻無量小一皆各具大一，元來即是渾一的全體，無有差別。凡喻，只取少分相似，不可刻求全肖。學者宜知。 故說大一便含小一，說小一便於此識大一。即小即大，即大即小。故大一不是各小一相加之和。應如理思。 其妙如此。 附識： 哲學上二元論，固不應理。多元論，尤不見本根。如解釋現象界，明一切物互相依而有。假說多元，似無妨。然為此論者，恆不悟本體。過誤滋甚。 一元論者，若只建立一法為萬物所由始，則所謂一元者與本論的意思要自判以霄壤。本論亦不妨說為一元。然一即含多，多即是一。此義淵微，應如理思。 吾先哲惠子，其大一與小一之說，見《莊子天下篇》。 其持說之內蘊，今不可考。《中庸》亦有「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破」之語。大莫能載者，至大無外故。小莫能破者，至小無內故。 詞約而旨隱。要皆可與本論參稽互證。 問曰：「大一凝以成多，是謂小一。其凝也，有意耶？」答曰：造化有心而無意，吾已言之矣。健而不可撓名心，神而不可測名心，純而不可染名心，純者，粹善義。 生生而不容已名心，勇悍而不可墜墮名心。廣說乃至無量義，恐繁且止。意者，謂如人作動意欲，起籌度故，不任運故。任自然之運行，曰任運。有意則不如是。 我們可以說用之本體名為心，卻不能道他有意。大用之行，不能不先有所凝。先字，非時間義。注見前。 此乃神化自然。非有意造作也。《易》曰：「神也者，不疾而速，不行而至。」參考上卷《轉變章》。 夫行焉而始至，疾焉而始速者，意之所為也。至而未嘗有行焉者，速而未嘗有疾焉者，是無而有、無者，無形無意故名。 虛而靈、不為而為，奚其有意耶？ 綜前所說，已明小一義。複次世間現見有萬物，現見者，謂感官之所睹聞攝觸，乃至意識之所覺察故。 此何由成？當知，萬物唯依一切小一而假施設。若離小一，實無萬物可說。無量小一，相摩盪故，有跡象散著，命曰萬物。摩者，兩相近也，即是相比合的意思。盪者，交相激也，即是相乖違的意思。此中用摩盪二詞與《易傳》義異。 所以者何？小一雖未成乎形，然每一小一，是一剎那頓起而極凝的勢用。此等勢用，既多至無量，則彼此之間，有以時與位之相值適當而互相親比者，乃成為一系。此中時與位，原是假設。因為說到小一併起而相值，便不能不假說時位以形容之。若究其原，便無時位。 亦自有不當其值而相乖違者。此所以不唯混成一系，而各得以其相親比者互別而成眾系。凡摩盪之情，只生於彼此相值之當否，不必臆計其相摩之由於愛，相盪之出於憎，造化本無作意故。無量小一，有相摩以比合而成一系。有相盪以離異，因別有所合，得成多系。此玄化之秘也，凡系與系之間，亦有相摩相盪。如各小一間之有相摩盪者然。系與系合，說名系群。二個系以上相比合之系群，漸有跡象，而或不顯著。跡象，亦省雲象。積微而顯，故成象。科學家所謂元子、電子等等，不過圖摹多數小一所比合而成的系群之跡象，實無從測定小一也。 及大多數的系群相比合，則象乃粗顯。如吾當前書案，即由許許多多的系群，互相摩而成象，乃名以書案也。日星大地，靡不如是。及吾形軀，亦復如是。故知萬物，非離小一有別自體。夫小一，至微至微者也。積微乃成著。嚴又陵云：「微分術，言數起於無窮小，乃積之可以成諸有。」 《中庸》曰，「夫微之顯，誠之不可掩」，此言真體成用，其凝也至微。而積微，乃顯為萬有，一本於其至真至實之昭著不可掩。其旨深遠矣哉。 無量小一，相摩相盪，形成萬物，已如前說。設復問言：「豈不已言小一剎那不住乎？今說相摩相盪，誰為是耶？」答曰：汝聞剎那不住，便起空見。謂作空無想。 此大謬也。夫小一本剎那之異名。剎那義，見上卷。本假說極小的時分名剎那。其小至極，猶不足比於一瞬。然是假說，究非時間義，所宜善會。小一頓現而不暫住，故得以小一為剎那之異名。 克約一剎言，剎那，省言剎。 恍惚不可把捉。恍惚，有無不定貌。以為無耶？而凝焉有生矣。以為有耶？才生即滅矣。 通多剎言，前剎才滅，若有跡象，似未全消，跡象者，譬如音樂才止，尚有餘音繞樑。若有之言，顯不可執為實物故。似未之言，顯非不消滅，但幻跡耳。 後剎新生，與前俱有。後剎正生時，值前跡象未即滅時。是俱有也。 准此而談，前後剎間，未可淪空。雖前後都不住，卻也不是空洞無物。譬如電光的一閃一閃，本經多剎，曾無一剎得住。但其前後之間，儼然是前剎之一閃，與後剎之一閃，分明俱有的，何可說空？以此類況，前剎後剎小一，其相鄰者，可言俱有。此復須知，談理至此，本無時間義。今言前後者，乃為言說上之方便計，不得不如是假說故。 又復無量小一，同時現者，不妨假說彼此。注意假說二字。若計有實時間，及計小一為個別的實物可分彼此者，便大謬。 由諸小一，可假說前後及彼此各各別有故，因此，可更進一步，而假說相摩相盪。汝聞剎那不住義，便起空見，以此妄難小一不得互相摩盪。此自汝失，不由吾過。 小一相摩盪，而成各個系。系與系相摩盪而成各個系群，於是顯為萬物。所以萬物無自性，猶雲無獨立存在的自體。 只是無量凝勢，詐現種種跡象，因名萬物而已。凝勢者，小一這別名。以小一無形，只是凝斂的勢用故，亦名凝勢。 或有問言：「誠如公說，則萬物本來皆空，似違世間。世間現見有萬物故。」答曰：稱體而談，萬物本空。稱者，契應，證真理故。體者，萬物之本體。談理至極，迥絕尋思。洞達本體，冥然契應。到此，只是一真絕待，亦云一理平鋪。何有如俗所計之萬物耶？ 隨情安立，則以所謂凝勢，元是本體流行。不是有實勢用，別異本體而獨行者，名凝勢。乃即本體之流行，名凝勢。 即依此流行之跡象而成萬物，於義無遮。隨情雲者，隨順世間情見也。流行本翕闢之通稱。今約凝勢言，即單就翕言。然言翕自不離辟，但從言異路耳。翕勢流行，幻現跡象。即依此流行幻象，假說萬物。此於義可成立，故無庸遮撥也。 或復問言：「若如公說，於流行而識其本體，則流即不流，行即不行。何則？流行者生生不息義也。然生生則剎剎不守其故，根本沒有東西留積著，不同宗教家說上帝創造別一世界來。老子云『生而不有』，妙符斯旨。故云流即不流，行即不行。以生生者實未嘗有生故。信乎一真湛寂，無物可雲也。然即識本體已，則即於體之流行而假取其相，說名萬物，於義得成。流行即有相幻現。相，亦云跡象。假取者，不於跡象而勢為實物。但隨情安立，名之以物耳。 然則萬物既假設為有，亦得許物有其則否？」答曰：有物有則，此吾古詩之明訓也。則之為義，至極寬廣。今此所欲略明者，只是物所具有的若干基則，為一切科學知識所發見之法則或律則之所待以成立，實即吾人對於物的知識之所由可能之客觀基礎。其在知識論或認為論，則謂之範疇。康德自知識論之觀點言，範疇是主觀的，是先驗的，不待經驗而成立，只為經驗所以可能之條件，易言之，即知識所以可能之條件。康德此種主張，其立言之分位，固與吾異。然吾亦實未敢苟同。即自知識言之，吾以為範疇，亦不能純屬主觀，亦當兼屬客觀。此中客觀，即俗所謂外界的事物。下仿此。與康德所用客觀一詞的意義，不必全符。 如果範疇是純主觀的，即於客觀方面全無依據。好似思惟方面預儲有許多格式，範疇 去應用在客觀的事物上。此實不可通。如果說此等格式，不是預定的，則必是吾人認為的能力，或想像力，如康德之意，此種想像力，不只如常途所謂把一度發生的事實使之再現或再生而已，卻是完全從自己能有所造生的這種想像力。 於得到經驗時，如已表現在直觀中的東西，即是經驗的。 恰巧出生此等格式，來應用在事物上去，自然是有效的。這個有效一詞，含有超越個人的意義。即是一般皆可公認的。否則不名有效。 若爾，則主觀上的格式，於客觀的事物上全無依據。即科學上求知的方法，根本用不著實測。科學知識如何可能，畢竟是一大問題。康德似未注意及此。吾欲待《量論》再加評判，此姑不詳。吾本主張範疇是主客兼屬的。今克就物的方面言，則名為物則，亦云物所具有的基則。略舉如後。 一曰空時。空間和時間，在哲學和科學上的解說，本極紛繁。我亦不獲詳征博考，只加說我個人的一點意思。我以為空相和時相，若克就物言，只是物的存在的形式。我們假設物是有的，即是存在的。如此，則凡物定有擴展相，否則此物根本不存在。由擴展相故，方乃說物是存在的。亦復由擴展相故，即顯上下四方等空相。故知空間非實有，只是物的存在的形式。又凡物定有延續相，若延續義不成者，即此物根本不存在。由延續相故，方乃說物是存在的。亦復由延續相故，即顯過現未等時相。故知時間非實有，只是物的存在的形式。 問曰：「所言物者，實是許多小一系群之比合。小一本非物也，其所成之各系群，實亦非物。但因眾凝勢故，猶雲眾多小一。 有相詐現，相亦云跡象。 說名為物。夫詐現有相，假雲擴展，於義無妨。若雲延續，似不應理。何者？小一本無前後相續義，則由其系群所幻現之相，亦難許其有延續義。」答曰：小一本非物故，故不許有前後相續義。然剎剎各別新生故，不常，亦不斷故。剎剎滅故不常，剎剎新生故不斷。 從其所成系群之幻相言之，假說延續。隨俗諦故，亦無乖反。 複次，空時因為是物的存在的形式，所以整個的空間，與不斷之流的絕對時間，只是主觀方面因歷物之久，乃依各別的空時相，而構成一抽象的概念已耳。又因空時只是物的存在的形式故，故知空時是不可分離的。又復應知，各事象相互間，復別形成各個空時系列。如於某日午前十時乘飛機由重慶上空飛赴昆明，中途若不遇障礙，當以幾時到達。又如某時坐汽車由重慶開赴昆明，中途若不遇障礙，當以幾時到達。我們試想，飛機速度與航程所經各地段之距離相組合而成之空時系列，較之汽車速度與所經各地段距離相組合而成之空時系列，兩方迥然不同。准此，已可知空時系列之不一。然此猶就兩事而言。謂飛行與車行。 復有同一件事，自甲乙二處各相觀待，而不同其空時系列。如在一時同處同者，謂不相隔遠。 有兩光符發出。所謂同一件事。 若自甲處假定甲在靜止的場所。 看來為同時出現者，自乙處假定乙在運動的場所 看來不必為同時。由是可知，甲乙對同一事件，各因其觀待不同而形成各別的空時系列。總之，每一小一系群小一系群，即所謂物者是，亦得雲事情。 與其他無量的小一系群，皆互相關聯，互相反映。在千條萬緒的各別不同的關聯與反映中，就有千條萬緒的各別不同的空時系列。所以，絕對的空時只是抽象的概念，事實上殊不如此。 複次，空時只是物的存在的形式故，故空時非離物別有，而亦不即是物。只是物上具有之形式故。 此在吾人直觀上說，此中直觀一詞，系據印度佛家眼等五識現量證境而言。依常途用語，即就純粹感覺不雜記憶與推想等作用者而言。然哲學家或不許感覺為知識。但佛家則說眼等識親證境物的自體。此時，必與物冥會為一。即心物渾融，能所不分，主客不分，內外不分，是為證會，而不起虛妄分別，乃真實的知識也。余於此處，與印度諸師，同其主張。 是否得物即得空時耶？印度諸師，頗有兩說。一云：「感識眼等五識，吾名以感識。稱名稍異，所目則一。 緣實不緣假。假實者，佛家於俗諦，說物是實法。物上所具之形式如空時等，則名假法。印度人分析諸法，嚴辨假實。 緣假法者意識。」二云：「感識亦緣假。以假依實有，得實則得假故。」吾謂二義，實無違返。感識得實即得假，於義雖應許，但感識畢竟是證會，而不起分別，即不起物相與空時等相。二家於此，仍無異旨。准此而談，感覺唯是證會，都無分別，諸相俱泯。則感覺所得者，實無雜亂可說。俟《量論》再詳。 唯在意識中，乃行一切分別。今依意識而言，則空時相特別顯著。此中所謂空時相，宛然是絕對的空間和絕對的時間了。 唯然，故能利用空時，以規定一切物。易言之，即置一切物於空時兩大格式中，於是明理辨物之功能以彰。此中功能，系尋常所用語。與他處用功能為體用之目者，絕不同義。 故空時，本緣物上具有此形式。意識作用依之，得有空時相起。即構成空時的概念。 然意識因有空時相故，乃反以規定感識中未經分別之各物，而條析之，綜理之，使證會中之物，成為客觀的。空時這種範疇，所以最要而居首列。 今總結上文，一者，談空時雖是講關於事物的認識，而不可謂這種範疇空時。 於事物的本身上全無所據。如果克就物上言，根本無有此等形式，空時。 則空時純是主觀上片面的構畫。科學實測之術，復何所據。 二者，由空時不單從主觀的一方現起故，故說諸小一系群，注見前。各具有此等形式。空時。 而各個小一系群相互間又別自形成各個空時系列。 三者，感識冥證境物，無分別故，不起物相及空時相。 四者，意識繼感識而起，憶持前物，前物者，謂前念感識中所得一切物。 加以抉別，抉者抉擇，別者揀別。 遂於識上現似物相及空時相。感識冥證中，本不起相。意識何故能憶前物而現似其相，此中未及詳。留待《量論》再談。 如此，慣習之久，遂構成抽象的概念。謂空時。 這種概念，不自覺的推出去，把空時當做了客觀的實有，就是絕對的空間，絕對的時間。反不自察其為只是自心所構之概念也。唯物論者不了物質只是他自心的一個概念，亦同此失。此例不勝舉。 五者，絕對的空時的觀念，並非無用。在感識中於所冥證的一切事物，本不作外界想，不作固定的物來想。此種境界，難以形容。但以其泊然絕慮，無物為礙，或可以「體神居靈」四字擬議之。乃卒經過意識作用而成為客觀的者，則正賴有絕對的空時觀念，直將感識中親證之有，感識所冥證者，只是有，而不曾作物想。 鉗入兩大格式空時。 之內。令其忽然固定化，而成為客觀的事物了。科學知識於此始有可能，蓋意識分別作用，將感識所冥證之有，令其固定化。此時，便從體神居靈的境界中墜落下來，於真理上是不相應，而於實際生活上未能免此。然以此歸咎分別則不可，若於物但分別而不迷執者，則即物得理自不喪其神也。 六者，雖不遮絕對的空時的觀念，要不可過任主觀。何者？就主觀方面言，空時觀念元初自是由歷物得來，歷物，猶雲經驗於事物。 並不是偏由主觀一方面自構。其後，習之既久，習字，包括遺傳或種族的經驗而言。 遂若不待經驗，宛然現作絕對的空時，遂為外在世界成立之二大基柱。此固實際生活上不能避免之勢。然實事求是，則空時不單從主觀一方幻現，頗有其客觀的依據。質言之，空時亦是事物上所具有之一種形式，如前說訖。若純依主觀而談，畢竟是陷一偏。康德不以空時為範疇，其說吾所不取。 二日有無。此中有無二詞，取互相反為義。有者無之反，無亦有之反。故云互反。 有無這種範疇，就物的方面而言，便是物所具有的一種型範，也兼含有徵符的意義。凡物，具有某種用等等，是名為有。相者，謂凡物各有自共相故。自相，如圓的桌子。共相，如圓，為圓桌與其他圓的物所共有之相。用者，謂物皆有作用故。又言等等者，以凡物所有，不可遍舉故。 既具有如是相用，同時不更具他相用。物各有其所有，即各無其所無。其所本無者，即不復能有之。故云無其所無。 如地球具有橢圓形，則方形是其所本無。舉此一例，余准可知。 三曰數量。數量者，謂一多或小大等數也。多數為大，反之為小。 在談此種範疇中，元不必泛談數理。但欲略明一切物何以具有數量，關於此一問題，我的解答就是一切物互相差別而又互相關聯，因此才有數量。沒有差別，固無數量可言。假如只是差別，完全沒有關聯，亦無所謂數量。須知，數量的意義，就是於差別中有綜合，而綜合卻是與關聯相對應的。如雲八大行星，這個數量把諸行星綜合在一起，不獨顯示諸行星的差別，而實重在顯示諸行星的關聯。又如說無量星體，則無量數的這個數量，便把太空中一切星體，都綜合在一起，也是因他們相互間有一種普泛的關聯。雖不似同一太陽系中八大行星的關聯之密切，但非無普泛的關聯。 舉此二例，可概其餘。所以說數量是於差別中有綜合，就因為一切物是互相差別而又互相關聯的緣故。可是一層，把一切物數量化，才能馭繁以簡。然若過於信任此種簡單，卻恐未能透入物的內蘊。 四曰同異。同異二法，以互相反得名。同者，異之反。異者，同之反。 古代印度勝論師，以同異為實法，由此同異。 能令一切物成同成異。實法，猶雲獨立存在的東西。 這種謬想，不知從何得來。佛家因明諸師談比量，比者，比度。含有質測與思考及推求或推證等等意義。量者，知義，猶言知識。由比度所得之知，曰比量。但如專就推證言，則三支論式，名比量。 要在求同求異。詳在因明諸論。彼佛家所謂同異，則是依事物而立之假法。假法者，謂同異二法，但是一切事物上所具有的規律，非離事物而別為獨立實在的東西故。參考《佛家名相通釋》部甲談五蘊中不相應行法內，眾同分及定異二條。 假法，即相當於範疇，以視勝論師妄計為實法者，其短長不待論。今試即同異之存乎一切物者言之。夫萬物繁然，一一自相，莫不互異。但舉共相，又莫不齊同。然自共相，亦由互相觀待，現差別故。由斯同異，因物付物。非是離物別有定法，理不容疑。 如依現前桌子說為自相。此桌子與椅子杯子等等，各各互異。然桌子與椅子杯子等等器具，並屬人造物，則人造物是共相。即依共相，應說皆同。 然雖說桌子為自相，若更析此桌子為一一元子、電子，則一一元子、電子為自相，而桌子復為共相。如此，則前之以桌子與椅子杯子等等相待成異者，今對其所含一一元子、電子，便復為同。 又上說人造物為共相，然以人造物對自然物言，即人造物復為自相。但人造物與自然物並屬於物，則物為共相。如此，則前之斥人造物名同者，今對自然物成異。 如上所說，同異，依自共相顯。自共相又隨其所觀待如何而為推移。故自共相不固定，同異亦非死法。死法，猶俗雲不是一種死板的法子。依上述各例，物之一共相，似屬至高。然談理至極，則遣除物相，以冥入本體。是物，猶不得為真共相也。 佛家說為假法，足正勝論之謬。 以上於自共相上辨同異，只明一切物互相觀待間，法爾而有同異這種規律。法爾，猶言自然。 但讀者切勿以辭害意，以為同異唯依一切物的自共相上施設。須知，同異是普遍於一切物或一切事情和一切義理上都存著的。義理上的同異，略言之，如分析眾理，便是異。綜眾理而歸諸一個普遍的原理，便是同。 複次，同異之辨，於推尋因果時，所關至鉅。因果自當別為一目。今此但取涉及同異者略言之。如曾見有如是因，從以是果。則後此，若見有與前同類果法時，便臆測其出自與前同類之因法。出者，出生義。 若見有與前同類因法時，便臆測其將生與前同類之果法。凡言同者，只是同類，非同一也。世俗計有同一事件得再現者，此實謬解。如今晨旭日東升，實非前日。因為日之自體，確是剎剎生滅不已。今晨之日，乃新生之日。人只見其似前日以為同一，而實非同一。但不妨假說今日與前日為同類耳。即此一例，可概其餘。 如此，每成巨謬。實則天下事固有果同而因異者。如昔見下流水濁，果。 由上流大雨所致。因。 而今玆下流渾濁，或由人工所為，因。 不必上流有雨。此一例也。復有因同而果異者，如服毒藥因。 可以致死，果。 然有或種病轉以毒藥得活。此等例，不可勝舉，所以同異之辨，求之於因果關係間，則至為繁頤奧折，非精質測之術者未易免於眩亂。但此為本書所不必詳。談邏輯與言科學方法者，自當詳究。 本文所欲提示者，同異一範疇，其於因果間之相關至巨，真不可忽視耳。 總之，一切事物，無有異性，則莫由予以解析。無有同性，則莫由致其綜會。此雲同性異之性字，即中譯佛籍中自體一詞。此詞須隨文取義，如雲色性，即此自體是質礙法。今雲同異本是假法，以何為自體耶？應知，由假施設故，如雲同便知不異，故知同有自體。不爾，言同豈不與異混耶？言異便知不同，故知異有自體。不爾，言異豈不與同混耶？故同異性之性字，不可誤解。言同性者，此性宇即斥同而言之。異性准知。唯同中有異，異中有同，其辨至嚴。勝論頗注意及此。惜其以同異為實法，乃陷謬誤耳。 五曰因果。大乘有宗立種子義，謂如種子為因法，決定能親生果法。種子，即是一種能生的勢力。此中決定與親生二義，在彼宗為最要。親生者，謂因法親自創生果法也。可覆看上卷《唯識下章》談因緣處。此不應理，吾已破訖。詳在《佛家名相通釋》部乙。 小乘說因，相當於增上緣義。此雲緣者，緣由義。亦與因義同。 增上者，扶助義。若法猶雲事物。 此依彼有，即說彼為此因，此為彼果。依字注意，此法只依彼法而有，非從彼法親生，如母生子也。 由彼於此，作所依故，義說扶助。又復須知，一切事物，皆相依故有。以此待彼故，待者，藉待。 說彼為此因；彼亦待此或余法故，余法，猶雲其他事物。 亦應說此或余法與彼作因。准此而談，因果只就事物之互相關係而假立。每一事物在其極複雜的或無窮的關係之中，必有其相依最切近者。以故，吾人慾甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為因。如硯池安放在桌子上，可以說他與地球及太陽系，並此太陽系以外之諸天都有關係。然而吾人求硯池所以得安住者，則直取與硯池最切近之桌子，能與彼硯池。作所依故，即假說為硯池安住的因。 上圖表示因果，只是考核某事物時，須在其所有無量的關係中找出一段最切近的關係，而假立因果已耳。談至此，關於小乘的意思，尚有鬚髮明者。小乘所謂因，實際上本是增上緣。然彼小乘。 增上緣一名，則取義甚狹，乃別於因，而另立此名。小乘已談四緣。除次第緣與所緣緣各有專義外，其因緣與增上緣，不並為一談。 跡其用意，蓋以一切事物本互相關聯而有。由是義故，吾人如說明某一事物之因，不過從其最切近的關係，明其相互間之律則而已。如此而言因，故是增上緣義。與大乘有宗所謂因能親造生果者，自是截然不同。小乘因義，只是講明關係，不謂因有造生果義故。 夫小乘言因，既是增上緣義，然於因之外，又別立增上緣，何耶？大凡於一事物而求其因，只於其關係最切近處言之耳。然此一事物，在無窮無盡的關係中，今欲盡其繁賾與曲折隱微之致，則必於關係最切近處，即其直接為此一事物之因者而外，更進而從多方面的關聯以測度之。此多方面的關聯，必為說明此一事物之所決不容疏忽者。凡此，皆可謂之增上緣。緣亦因義，增上緣者，蓋亦可謂之輔因。 上圖。初層小弧形表示因，是於果法為最切近的關係。次層一較廣之弧形，環於因之外，則表示尚有多方面的關係，皆於果法為增上緣者。三層一大弧形，則表示更有無量的關係。易言之，即此一果法，與全宇宙有關聯。然說明此一果法卻不必計及全宇宙或無量的關係。故最外一層，即第三層，一大弧形內所包含的無量關係，不在因與增上緣之列。易言之，即是於說明此一果法或一事物時，元來不必過問這些廣漠無邊的關係。 或有難曰：「公之言因，略本小乘。不主張別有一種能生的勢力叫做因，並不許因是決定能生果的。如此，不幾於取消因果乎？」答曰：不然。如大乘有宗所謂因，吾不能苟同。然吾非不許有因，但立義有異耳。吾前已雲，若法，此依彼有。即說彼為此因，此為彼果。吾言因果，只從關係上說。設如一旦事物的關係有變更，即不能說有某因決定造生某果，將無往而不然。這種主張，是吾之因果說所不容允許的。然吾並非不許有因果，只是不許有固定的因果而已。如果建立有能生的勢力為因，決定能造生果者，則一切事物悉是固定的，各立的，實在的。此說不應道理，一切事物，非實在，非各立，非固定，只是互相關係而有的。是故從其關係假說因果，於義無違。 復有難曰：「公所謂最切近的關係雲者，此切近一詞，即表示是有時空上的相切近。如此，恐不足以究事物之內蘊。因果關係，至為複雜奧折。略言之，如舉手擊桌便生聲響，手擊桌為因，聲響為果。從因的方面說，舉手之時雖暫，而非不歷時分。擊在桌子上之某一點，是占有空間。從果的方面說，聲浪因振動而發出，也是經歷時空的。我們覺得一擊便有聲生，好像因果是同時同處。其實，擊桌因與聲生果中間當有最小的時分，但不妨說為切近。聲浪傳播，所經的空間也大多了，但發自元來振動處即手擊處，亦可說為切近。據此而談，這種因果，只是兩件事物，手擊桌是一事物，聲響生又是一事物。由此聲生 依彼手擊桌 緊相躡俱，說為因果。切近之說，若約此等因果而談，自無不妥。然而因果之情，極其奧頤，不盡如上述。如輕與養合而成水，輕養之合為因，水則為果。此等因果，確是因法如輕養。 自身起一種轉化，乃成一新事物。如水。 諸如此類，既不能不說為因果關係，但此等因果，是事物的內在的變化，自不可以兩事物在時空上的切近來解釋。公意如何？」答曰：汝之所難，不了我所謂切近的意義。我所謂切近，只明因果但依最切近的關係上假立。汝不必聯想到時空來解釋。須知，不一方言切，切者，兩相切也。 相即故謂近。若法果是一者，一即絕待，無關係可言，即無因果可言。若法不一，而不相即，則各各獨立，不相影響。或諸法恆住自分，如其自體而恆住，名住自分。 無有轉化。如此，亦無關係可言，無因果可言。又如承認諸法是互相關係而有，然若求一事物之因，其關係太疏遠者，則不相即而影響較微，不須計及。已如前說訖。是故不一而相即，乃名切近。汝若了此，何至雜入時空的觀念以索解耶？至汝所舉輕與養合而成水，此等例與吾之因果說，並無不合。輕養合，則轉化而為水，分明是一種最切近的關係。水與輕養，彼此異故，本非一。而水與輕養又相即。從水言之，水即輕養之合。從輕養言之，輕養合，即已是水。故云相即。 不一而相即，故名因果關係。由不一而相即義故，便隱示因之成果，大概是事物之內在的變化。至後當知。 或復難曰：「公以不一而相即，釋切近義。此於後之一例固可解釋。然於前例，似難兼賅。」答曰：汝所疑者，相即義耳。汝意，輕養與水，實是相即。若手擊桌，與聲響生。此二事者，無有如輕養與水之相即義故，故興難耳。應知，即字略有三義。非止此三，故致略言， 一者，是一非二，言即。如雲孔丘即孔仲尼。二者，由彼涵此。涵者，涵變。 如輕養是彼，水則此也。輕養合，便轉化而為水，是謂由彼轉化為此。所以者何？以彼望此，涵有變化之可能故。說此依彼有，而不異彼，故置即言。異者離異。如水，非離異輕養而別有故。 三者，兩物常相躡，或常相俱而有。謂如甲有故，便有乙。若甲乙相互間的關係，不因他故而變更者，則乙依甲有，是事恆信。此三義中，初之一義，本書多用之。但與此中談相即義無關。次三兩義，皆吾此中相即一詞之所含也。汝所舉後例，輕養合而成水。 適合次中相即義。前雲由相即義故，便隱示事物之內在的變化者，於此可見。 汝所舉次例，手擊桌則聲響生。 適合第三相即義。總這，切近義者，是不一而相即義。是義本無不賅，何須疑難。 附識： 有問，「公所謂因，已是增上緣義。然復於因之外，別立增上緣，殊不解。」答曰：文中已說得明白，子猶不解，何耶？如前舉例，手擊桌，便有聲響生。手擊桌是因，聲生是果。子當無疑。夫此中言因，正取手之一擊。而桌則可說為增上緣也。桌之所依為地，則地亦增上緣。又即桌而析之為元子、電子，亦皆增上緣。如此類推，便無窮盡，要皆可不計耳。擊者體力強盛，故其手之出擊，足以發生振動，此又一增上緣也。衰病之人，或不堪舉手，故知體力是增上緣。又就輕養合而成水一例言之，此中以水為果，而正取輕養之合為因。但亦兼有增上緣。輕養不合，則不成水，故合之一事所關甚大，亦得另說合之一事為增上緣。又輕二養一，合乃成水，則數量關係，亦於果法為增上緣也。總之因有正輔之分，正者但名因，輔因則名增上緣。如此求之，則即一果，而究其繁複奧折之故，故者，因義。 庶幾可以實事求是。 如上所說，一切物所具有的基則或範疇，總列五個項目。 範疇論，莫詳於康德。康德有十二範疇，並且與判斷種類一致。又不以空時為範疇。吾所見關於介紹康德之文字，雖不完備，但大體可窺。 本論的體系和根本主張，元來與康德異軌，故談及範疇，亦不必有合於康德。 本論所謂範疇的五項目，第一，空時。因為空時兩範疇，是物的存在的形式，詳前。 所以居首。由物的存在，吾人方得有對於物的認識，故空時稱首要。 其次，有無。有無兩範疇，包涵至廣。無所不包，故置至言。凡物所具有之一切，均此有之一詞所包。凡物所不具有之一切，均此無之一詞所包。是以至廣。 但此二範疇的意義，只顯一切物上具有此有和無的兩種型範。至如某物所有的是些什麼，如何種性質，或何種作用等等。 及其所無的是些什麼，當然不是談範疇時所應過問的，有無兩範疇所以為重要者，因為一切物，各各於其所有，能任持有性。如地球具有橢圓形，便能任持其所有，而不會失掉此有性。有性性字，解見前同異範疇中。有性者，即斥指有而言之也。下無性，仿此。 於其所無，能任持無性。如地球無有方形，便能任持其無性。假若地球由本無方形而倏忽變為有方形，則是不任持其無性。然地球在其已然之關係中，如太陽系無特別變易中，決不會忽變其現有形狀。故知其能任持無性。凡物各能任持其有和無。即上述一例，可既其餘。因此，質測之術得所依據，科學知識乃有可能。故次空時，特談有無。如果物上不具有無二範疇，即吾人可隨意說有說無，科學知識不能成立。 又次，數量者。由有無兩範疇，我們可以於事物之複雜的散殊的方面，行其質測。由數量一範疇，我們可以把事物化繁為簡。 又次，同異者。由此二範疇，吾人對於一切物，得因其可別析也而別析之，因其可匯同也而匯同之。故次數量，而言同異。 又次，因果者。因果一範疇，為科學知識所待以成立之重要條件。因為科學解釋事物，只是甄明一切事物的因果法則故。有人主張談範疇只須因果一種。此說雖不無理由，然未免一偏之見。如吾上說四項目，要皆與因果互相關涉。故以因果一範疇終結雲。 余以為範疇，當兼屬主客。客觀謂物界，曾見前注。 在主觀方面，只是含有無窮分理，隨宜發現之可能的裁製力，並不是豫儲就若干有限的格式，在客觀方面，即事物上決定具有與主觀的裁製相符應之法則。因此，主觀的裁製，乃因物曲當，程子所謂「循物無違之謂信也」。循，率由也。 率循物之則，而不以已意矯揉造作，乃無違物之真，故云信也。使物無自具之則，而只欲恃主觀方面的立法，以期待事物之受吾約束。若爾，則一切科學知識，將僅由心造而無須徵驗於事物。雖三尺之童，亦知其不可矣！或復問言：「吾人之認識事物也，只以吾之官能所感攝者為依據。因此而為比量。比量，見前注。 然比量所得，究不能無限。宇宙廣大，吾人之心知，依官能感攝以行推測者，其所獲終無幾何。合古今人類或諸學者知識之所及，雖雲已博，然以比於宇宙之無窮，則所知究甚少。 審此，則知一切事物，本無窮盡。其不曾呈現於吾人之官能感攝內與思維中者，正不知凡幾。由是可知，吾人之辨識一切事物也，既不口窺其全，則亦無從覓客觀的標準。唯有恃內心之裁製，使事物不越吾范而已。若謂事物本身具有法則，一定而不可移者。吾既不能窺事物之全，又烏從知之耶？」答曰：事物之全不可窺，是誠然也。吾人於其所知之事物，實賴內心的裁製，此又不待辨而明也。然有不可忽者，心知之裁製事物也，必非全無所據。易言之，即事物本身必具有與此裁製相符應之法則，而後其裁製乃不妄而可征。又復當知，法則，無所謂一定不移者也。所以者何？此中所謂法則，非超事物而言其大原，超之一詞，是就義理上說。事實上一切事物之大原，決不是超脫於事物之上而獨在的。 乃即事物而言其呈現，隨在皆有軌範或形式等等之謂也。蓋事物雲者，從其顯現而言之。法則雲者，從其顯現有序而言之。此中序字，含義最廣。法則或軌範形式等等，皆名為序。 事物無定實，不固定，不實在。 即屬於事物之法則，亦無定實。事物唯變所適，即屬於事物之法則，亦唯變所適。誰謂法則為一定不移者耶？汝意殆離法則於事物之外，以為事物依法則而構造，事物可變易，法則乃恆存，此實倒見，不究理道之真也。夫事物之成，必有其則，具雲法則。 吾固云然。但不可離法則與事物而二之，謂法則可獨存於一空洞的世界也。果爾，則事物又何從取規法則而以之自成耶？唯法則不離事物而有，是以事物無恆，隨其所呈現，而莫不有則。因此，吾人心知之裁製事物也，乃是有所依據，而非純任主觀的構畫也。此中尚有許多意思，俟《量論》當詳。 總之，範疇本兼屬主客。在客觀方面，名為範疇。在主觀方面，亦名為裁製。亦之為言，意顯在主觀方面非不名範疇也。 所以者何？物上具有種種軌範和形式或法則，是名範疇。此其屬客觀方面者也。心緣物時，緣者，攀緣及思慮等義。 物之軌則，頓現於心。而心即立時予以製造，是名裁製。此裁製，即物上範疇經過心思的營造而出之者也。心之攝取物上範疇，並非如照相器之攝影而已。故範疇不唯屬物或客觀，而亦屬心或主觀。但在主觀方面，範疇乃成為活活的、有用的、並且變為離事物而獨立的東西，可以把感識中未經分別的事物呼喚出來，使之客觀化，而予以控制。此知識所由可能。這裡還有好多話，須詳之《量論》。 上來談範疇，本克就物上而言之。復有問曰：「於一切物的本體上，亦許有範疇否？」答曰：一切物本非實有，但依本體之流行而權設。權設，亦云假設。 故範疇亦是依物假立，不可執為定實。汝問本體上是否可許有範疇者，應知，隨義差別，或有或無。差別者，不一之謂。由義不一故，故有無不定。 云何差別？一由冥證義故。冥證者，即自己冥合本體。易言之，自己是本體的實現。此際真體呈露，獨立無匹，卻是炯然自知，謂之冥證。非以已知彼也。 心行路絕，心之所游履，曰行。人心起思維時，如有所游履然，故云心行。本體唯是自證，不可當作一種超越的境界而思維之。才起思維，早已離異本體，而成顛倒見矣。故心行之路，至此而絕也。 語言道斷在心名行，出口名語言。既心行路絕，即語言之道亦斷。 云何得有範疇可說？二由權宜施設故，權宜，猶雲方便。本體不可當作物事來思議。但證知體時，卻不妨以方便顯示。但既曰方便，則學者不可緣名言而起執，要當於言外有悟耳。 即依本體之流行假設言詮，亦得有範疇可說。但此中談範疇，或只得三項目，空時和因果於本體上決不可說有的。今說如下： 一、數量。吾國先哲談數理，以為數立於無，無者虛無。但非無有之謂。 不倚於物。故嘗以一來表示道體。道體即本體。 如《易》曰：「天下之動，貞夫一者也。」言此一為萬變之所由。故萬變中自有貞固之德，而不憂夫變之或窮，以一故也。一者，本體也。此以一為道體之目，亦含有範疇的意義。因為一之為言，表示是絕對的。此絕對義，即本體上所具有之軌範也。又如易及老氏，以一生二、二生三，說明本體之流行。本論《轉變章》，談翕闢處。 頗加闡發，可以覆按。詳在上卷。 故知數量一範疇，於本體流行上，應說為有。 二、同異。依本體流行而言，翕闢相反，故異之一範疇，是其所有。翕以顯辟，辟以運翕，反而相成，歸於和同，故同之一範疇，是其所有。參考上卷《轉變章》。 三、有無。絕待故，真實故，圓滿故，成大用故，應說為有。清淨湛然，湛然者，形容其沖寂及深遠與無相等等義。 遠離妄識所計種種戲論相故，應說為無。故有無二範疇，是本體或本體之流行上所具有的。 是故克就本體而談範疇隨義差別，有無不定。如上，說範疇已訖。 複次，在本章中，雖依大用之翕的方面，而假說物，其實，言翕即有辟。此在前文屢經說過。今更推明翕闢相互之旨，則翕之所以為物者，其義益見。吾將借用易之八卦，以申吾指。 ☰　☷　☳　☴ 干　坤　震　巽 ☵　☲　☶　☱ 坎　離　艮　兌 如上所列八卦，系分為兩層排次之。這種排列法，謂兩層。 純為篇幅之便，並不是有何意義。 現在先說《乾坤》二卦。我的意思，是拿《乾卦》☰來表示辟，拿《坤卦》☷來表示翕。在上中兩卷，本已曾經提到。此處更加以申說者，特別著重在幽明的意義。明者，勢用發現著明而易見。幽者，勢用默運深潛而難知。翕闢元是本體之流形，故現作此兩種動勢，流行者，變也。變必有反，故云兩種。動勢亦云勢用。故現云云之故字，謂若故意出此也，然實無意。 並不是對立的兩種東西。吾國《易》學家說陰陽，則謂之二氣。此氣字，很容易使人誤會為實有的東西。因此便以為陰陽本如二物對立，但可以合同起用雲。本書談翕闢，實與彼等截然異旨，學者宜知。 然又不得不分言兩勢。具雲兩種動勢。 此兩種勢用之發現也，一以凝斂成翕，一以健進成辟。辟者，稱體而呈現，寂寞無形，應說為幽。本體之流形也，即顯為辟的勢用。辟者，備具萬德，而無形可睹。雖流行，而不舍失其體之本然。故云稱體。 翕者，有跡象昭著，雖是本體之流形，流形一詞，本《易經》。本體之流形，必有其翕的方面。但翕即凝斂而將成形物。故云流形。 而既肇乎形，即已乖其本體，故乃依成形義，假說為明。 夫幽以為蘊，蘊者，中藏之謂。幽者辟也。辟的勢用，運於翕或一切物之中。無定在，而無所不在，是蘊義。 明以為表。明者，翕也。翕成形物，此但是表象耳。其內蘊充實者則辟也。 幽者謂神，神者，至靈不可測，至妙不可窮，然不可計為具有人格的，如宗教家所謂神也。 明者為物。克就翕言，便成為物。 神之德為施，施者，總萬德而為稱。隨施皆當，故是萬善具足州卜可以一德稱之而已。 物之德為受。受者，順受。明者物也。物但以順受於闢為德，而別無德。夫物之本性．亦是辟也。故以順闢為德。物若不順，則失其性矣。 是故幽以一表之，顯其絕待。《乾卦》三畫皆一。一者，絕待義。 明以一表之，見其有對。坤卦三畫皆一。一者，有對義。幽者，明之蘊。明者，幽之表。幽明本非截然二物。蓋本體之流行，有其反而成形者，翕即成形，便失其體之本然。故云反。正所以顯無形之運，盛大而不容已耳。辟無形，乃本體率然呈現也。率然雲者，謂辟即是本體流行，而不失其體之本然，故沖寂無形也。然辟必待翕，乃有以自顯。若無翕者，即空洞無物，則辟無所寄，又何以見其默運不息乎？不容已者，至剛至健，辟之盛德也。又復當知，幽唯無待，本具萬德，運化無窮。明雖有對，而實與幽同體。故幽於明，潛移默轉，即萬物皆歸神化。然物終滯於有象，原物之本，自是神化所為。然物象已成，即失其本，故云滯也。順化而非自化。克就物言，則物不自化也。順化者，順從於辟也。故明之所呈，只如其所呈的跡象而已。不及幽之所可有。幽之所可有者，無復限量。精神之運，思維之極，其奧無窮，其變無方。如生活之豐富，道德之崇高與日新，智慮之廣遠、幽深、繁頤，與夫發明製造、新器物日出而未有窮者。凡此，皆辟之所為。易言之，即是幽之所大有。而其為今時未形見之有，但為其內涵的潛德所無弗可有者，且未知所極也。此幽明之辨也。 夫萬化之奇，莫奇於翕。於空寂海中，空寂海，喻本體。空者，無形無染之稱。寂者，澄靜不擾之目。但此靜字，非與動為相反之謂，須善會。海者，況喻詞，謂至大無外。森然昭著而成散殊，翕者，形之始，故云昭著。散殊者，翕便分化故。蓋體之成用，必有一個翕。否則一味浮散，其用不顯。故謂之明。萬化之盛，莫盛於辟。備萬德而如本，本，謂體。辟以用言也，而不失其體之本然，故言如本。肇群有而無形，備萬德故，為群有所肇始。即翕之所以為翕者，究非異辟而別有體也。然辟終無形可睹，以如本故。 故謂之幽。 翕以明而為辟之所資，資者資藉。辟必藉翕，始有以自顯。否則浮游無寄，靡所集中，何以顯其勢用乎？ 故翕於闢為首。《商易》列《坤卦》居首，極有意思。坤，陰也，略當吾所云翕。 辟以幽而為翕之主，則辟亦於翕為首。《周易》列《乾卦》居首。干，陽也，健也，吾謂之辟。互為首故， 實即無首。故冥應一極者，則翕闢皆幻化耳。一極，謂本體。翕闢者，依本體之流行而假為之名耳。故所謂翕，非別異本體而自為實物。所謂辟，亦非別異本體而自為實有。蓋於流行而識體，即翕闢兩者，都無自性。幻化者，狀其活躍而復無有實事也。冥應者，知與理冥，無分別相。理謂本體。 或有問言：「以䷀表辟，䷁表翕，意取陰陽與翕闢義相通耳。然《易》以三爻成卦，如☰即《乾卦》，☷即《坤卦》。准知。 又以二卦合，而始名一卦。如《乾卦》，即合上下兩《乾卦》而成。他卦仿此。 其義云何？」答曰：此有通義，有專義。通義者，三爻成卦，明一生二、二生三義。吾既言之矣。詳上卷《轉變章》。 複合二卦而名一卦者，恐有誤計，以為變者，一生二、二生三也，如是變已，更無有變。此乃大謬。須知，神變，不守故常。變而曰神者，本體之流行，靈妙譎怪，不可測度也。 剎那剎那頓變，皆循一二三之則。如前剎那頃頓變，是一生二、二生三。後剎那頃頓變，復是一生二、二生三。故不居者變，而不易者變之則。故累卦以見義。合兩卦，故言累。 累之，即不盡於三爻而已，乃復有三爻。明繼起之變，總不外一二三相生之則也。有問：「不可累三卦為九爻乎？」曰，二卦既足以見義，故不可再增。再增之，將至無窮。如上已說通義。參考上卷《轉變章》。但吾此說，與《干鑿度》等不同。 專義者，凡卦，各六爻，《易》為卦六十有四。各卦皆由二卦合成，故各卦皆有六爻。 變化叵測。欲求通則，須窮幽致，繁賾之情，隱而難析，謂之幽致。 必依各卦而求其各有之義，故云專也。然復當知，吾於此中不欲深談《易》也。但援引八卦，以明吾恉而已。 吾以䷁表翕者，《坤》卦合上下兩坤卦而成。其六爻皆偶數。一即偶數，有對義。如前已說。 蓋本體之流行，必於一方面有所翕聚。翕聚便散殊成多，故為偶數。夫物之得名，依於翕聚。翕聚必由輕微而之重濁。其始凝也，只是猛疾之動勢而已。凝而不已，漸有成形的傾向。然非有實形也，故云輕微。但所云凝而不已者，非有故物延持至後，乃剎那剎那，滅故生新，相續則不已耳。夫凝矣，則必分化而成多。既凝為散殊的眾勢，則有互相比合，而幻現粗跡，世俗所謂物者是也。至此則重濁。故六爻自下而上，所以著其變之序也。凡卦，皆自下向上數之。起下卦初爻，迄上卦最上爻，明其凝以漸，乃從輕至濁，自然之序也。 以䷀表辟者，乾卦合上下兩《乾卦》而成。其六爻皆奇數。奇者無對。《易緯釋》乾曰：「祖微據始。」是乃辟之象也。夫辟，則本體之流行，而恆不失其自性，是與翕之勢相反。且復轉翕以從己，而顯其剛健者也。本書上卷曾以一二三相生，明變之則。即以一來表體之將現為用，將字，只為言說之方便而設，勿誤會。用者，流行義。 以二來表翕，以三來表辟。覆看上卷《轉變章》。 因為本體流行，不能不有所翕，而翕則不守自性。誠為翕便成物，故是本體不守其自性也，易言之，即自為矛盾也。然而與翕同時，有一種剛健與升進的勢用運乎翕之中。包乎翕之外，無定在而無所不在，是能使翕和同順化而消其滯礙者。這個勢用，名之為辟。因此，可以說辟是「祖微據始」。微者微妙，始者本始，皆本體之形容詞。唯辟是依據本體而起的勢用，依據二字，須善會，不可謂以此依據彼，妄分對待。 易言之，即是本體舉其自身全現作辟。所以說辟是「祖微據始」。夫辟，即是本體之流行，非與體為二也。祖者，自本自根之稱。據者，自足而無所待於他之謂。故辟表以奇數者，顯其無對故，以於辟而識體故。又彰以六爻者，恆積其剛德而不已故。六者多數，有積累義。辟之剛，所謂天德也。恆不舍其剛，故云積累。 又明其非一合相故，絕對即涵相對故。一合相，詳前。 又不同造物主故，以即於相對見絕對故。六數得相對的。六皆奇數，則是於相對而見絕對。 故彰之以六爻。 《干》《坤》二卦，以表翕闢。自餘六卦，則皆因翕闢錯綜之情不一，而著其不測之變。錯者，相對義。一翕一辟，故是相對。綜者，相融義。翕闢以反而相成，故是融和。 先談《震》《巽》兩卦。《震卦》，本合上下兩《震卦》而成。如下所列：䷲。其實上卦只是因而重之，故如了解下卦的意義，則上卦可以類推。 《巽卦》，合上下兩《巽卦》而成。如下所列：䷸。上卦系因下卦而重之，例同《震卦》。《震》《巽》兩卦，恰恰相反。 ☳ 《震》 ☴ 《巽》 震巽二卦並列，此二卦，各只列下卦，上卦則因而重之，不待列故。 比而觀之，共相反可見。 凡卦凡之為言，即通《大易》六十四卦遍舉之。但此中只談八卦耳。 陽爻，吾則皆以表辟。凡卦之奇畫，皆陽爻。 其陰爻，吾則皆以表翕。凡卦之偶畫，皆陰爻。 《震》，一陽在下，其上二爻，皆陰也。 《巽》，一陰在下，其上二爻，皆陽也。《震》《巽》二卦，名相反而實相資，故並列之，以便說明。 在未釋此二卦之前，有一義須先陳者。《易》之為書，妙於取象。前談《干》《坤》一卦，直抒其義，而未及象。 凡卦，舉象以示，而其意義昭然若揭矣。《震卦》取象於雷。雷出無形，震動乎幽蟄，其力盛大而不可稱。《震卦》一陽潛動於下，故以雷象之也。又有帝象，帝者主宰義。震卦一陽居幽，而為動之主。居幽者，初爻居下，隱而未見也，故為幽象。 故有帝象。 《巽卦》取象於風。此有二義。一、風者輕微，而無不入。《巽卦》一陰在下，卑順以入陽，而從陽之運，故有風象。陰，坤也。吾謂之翕。坤或翕，則唯順從乎干或辟，而不自為主也。故云卑順。風之輕微可以象其卑順。二、風之大者，磅礴六合。《巽卦》二陽在上，周通無礙。周者周遍，無虧欠故。通者通暢，無隔閡故。無礙者無滯也。 故亦有風象。 如上已釋卦象。今略陳大義者，由《震卦》言之。物質宇宙本依翕立，然而默運之，且主宰之者，則辟也。震之初爻，一陽潛動乎下，其上二爻皆陰，則翕象也。易言之，即萬物粲著之象也。唯物論者只執有物而已，不知物非實有，而默運其中者乃是健進的勢用，即所謂辟者是也。《震卦》之一陽潛而在下，即表辟之默運乎翕之中，而為翕之主也。《震》有帝象者此也。 或曰：「公固嘗言，翕只是一種動勢，其現似形物者，特由其動勢至猛至疾，故現跡象，假名形物耳。譬如閃電，其閃動至疾，故有相狀現。據此而言，翕便是動，云何復待關為之默運耶？」答曰：翕便是動，此推本之言耳。所謂翕者，元非異辟別有自體。蓋即本體之流行，不得不有此收凝之一種勢用而已。然此種勢用，既成乎翕，即為形始。翕者，形之始。 是則已趣物化，物化者，謂其轉化而成為物質的，故云。他處凡言物化者，仿此。 而全違其本體矣。譬如冰，假說以水為其本體，而冰之成也，則與其本體違異，成凝固相故。 夫物化，即成為重濁。《易緯》言《坤》，謂其勢不自舉。坤。即吾所謂翕。 故知翕者，當作物觀。而失其健以動之本性，不能不有待於辟也。由翕隨辟而轉，故云勢不自舉。夫本體之流行，而反以成乎翕也，反者，翕則不循其本，故云。 疑於不守自性。然此但為其自身表現之資具計，不得不故出於此。故者，謂若故意也。 而本體畢竟不舍失其自性。名本體以真如者，以常如其性故。 乃恆保其剛健，本體萬德具足，此中但舉剛健，非不兼余。恆者，無有放失之謂。 升進而不已也。此升進之勢用，即名為辟。辟固與翕反，而必資翕以為運行之具，否則浮散而無寄矣。故辟者，恆默運乎翕之中，利其反而卒融釋以歸於太和。《震卦》一陽潛運，所以表辟之運翕，其力用至盛大而不可御，故以雷象之也。 《震》《巽》二卦，所以反而相資者，《震卦》則陰外見，二陰在一陽之上，名外見。 而陽居幽以動之，初爻名居幽，見前。 表辟之默運乎翕也。《巽卦》則陰入陽。一陰在下，以進入乎二陽，而為陽所含。 明夫辟者，乃體之全顯。本體，舉其自身全現作辟。譬如大海水，舉其自身全現作眾漚。故云全顯。 無定在，無形，故無封畛；無封畛，故無虧欠。所以無定在。 而無所不在。無定在故，乃無所不在。如其有所不在，則有虧欠。今此不可以形物推測之，故不爾也。 故辟既運乎翕之中，亦包乎翕之外。翕便成形。凡有形者，即有限。故恆排斥其他眾形，而不能包含之。唯辟無形，乃能包眾形。 而自翕言之，則是翕者順以入乎辟之內，而為其所含也。《巽卦》陰自下以入陽，即斯義也。 《震》，陰在上。明翕則有物象著明，而辟乃默運於其中耳。《巽》，陽在上。明辟雖居幽，辟無形，本幽也。震初爻之象以此。 而實周遍含宏。至真不息曰周，圓滿無虧曰遍，無所不包通曰含，其大無外曰宏。 並包萬物，而為之主也。萬物者，依翕而為之名耳。 或復問言：「翕闢本為一體之流行，翕闢之勢，生滅滅生而不已，是曰流行。翕闢乃唯一的本體之顯為如此者，元非截然兩種實在的物事，故云一體。 為用雖殊，翕闢相反，雲用殊。 相融則一。相融，則本非異體可知。 此公持論本旨也。然說闢為主，夫云為主，則有作意乎？無作意乎？意者，意欲。作意，猶雲有造作的意欲。宗教家之上帝，則有作意者。」 答曰：造化有心而無意，吾前已言之矣，此不贅論。夫翕唯物化，而辟則恆不舍其健，有以轉翕而伸其自由，辟是自由的，終不隨翕轉。 故知辟主乎翕也。 已說《震》《巽》，次《坎》及《離》。 《坎卦》合上下兩《坎卦》而成。如下所列：䷜。《坎》是險陷之名。此卦一陽陷於兩陰之中，如☵，即陽為陰所障礙而不得顯發，故陽在險陷中也。《坎》之象為水，水之流也，度懸崖，入坑阱，泛濫乎淵廣不測之洋海。此至險也。故《坎卦》象之。 《離卦》合上下兩離卦而成。如下所列：䷝。《離卦》爻象，恰恰與《坎》相反。 ☵ 《坎》 ☲ 《離》 《坎卦》一陽在中，為險象，以其受陰之錮蔽故也。《離卦》一陰在中，而陽則破陰暗以出，故為明象。明者暗之反。 上下兩《離卦》，故為重明也。其明繼續不已，故為重明。 又陰在二五，為居中得正之象。上下兩卦合數之，從下卦初爻數起，陰居二爻及五爻。二者，下卦之中。五者，上卦之中。 則以陰能順暢，是履中正之道。非若《坎卦》，陰失其道而錮陽也。失道，謂陰不順陽，即失其中正。 有據唯物論之見地，以難余者曰：「公所謂翕者，即物之一名所依以立也。公所謂辟者，即心也，生命也，精神也，是諸名者所依以立也。本論所云心與生命、精神三名詞，其名雖殊，而所目則一。以其為本來靈明淨妙之體，是為吾身之主宰，則名曰心。但有時以習氣或妄識名心者，則與此中心字異義，宜隨文辨別。又以其為生生不息真幾，則名曰生命。但與世俗習用生命一詞的意義不必同。又以其迥超物外，神用不測，剛健不撓，是為萬有之原，則名曰精神。故三名雖異，而實無別體。譬諸某甲以其慈愛而名仁人，以其武健而名勇士，仁勇雖異其名，而所目只是某甲一人也。此三名，在全書中散見，他處未及注，姑識於此。 公固以翕闢為同行異情，翕闢流行，元非異體，故名同行。情者，情勢。一翕一辟，動勢則殊，故云異情。 辟主乎翕，翕終順辟，此心物所由不二。而以闢為主故，克成其唯心之論也。雖然，理論上盡可如是主張，但由世間極成之所詔，世間極成一詞，見上卷《唯識論》。與科學質測之所及，則唯共許物為先有。而心或生命等，精神一名不備舉，故置等言。 乃於物質宇宙經不可數計的長期發展之後，只儻然發現耳。何則？心或生命等唯著現於有機物，而有機物，固遠在無機物發展之後，而僅乃有之。此事實之不容否認者。今不暇旁徵博引，第就天文學言之，則物為先有，而心或生命等屬後來儻見，其事甚明。斯亦言唯心者所可注意也，姑以三端略言。 一、物質宇宙，重重無盡。吾人所居地球，是八大行星之一。八大行星和太陽，乃組成太陽系。在此太陽系之外，還有許許多多的天體系列。天體，即星球之代詞。 其數目之多，遠過恆河沙數。天文學者如瓊斯。 有云：「天際星球之數，差不多和全世界各海岸的沙粒那樣多。」此中全世界，猶雲全地球上。 湯姆生云：「夫以太陽系之碩大廣漠，宜無倫匹，而在眾星雲之大宇中，乃渺乎滄海之一粟耳。」由此可見，充塞太空只是無量物質宇宙。 二、具有心或生命的有機體，其所可存在之域，必與一團烈火似的熱度最高之圈圍，距離遠近適中，而恰為溫度合適之域。若不及此域，或距烈火圈過近，則生物必枯萎。或距烈火圈過遠，則生物必凍斃。唯吾儕太陽中系之地球，偶具恰當的溫度。但散布太空之無量星球，其類似地球之繞太陽而有適於生物發展的溫度者，似乎極為難得。因為無量恆星中，其同於吾儕太陽一模一樣地拋出行星來，此則確屬稀有。 三、依天文時間計算，行星之年歲甚小。太陽系的造成，大概因兩星雲之相撞。而兩星雲相碰一次的機會，約須七兆兆年。據此，則太陽系的年歲，在星雲中已甚幼稚。地球這一行星，是從太陽中分裂而出，其年齡較太陽更小。在地球形成之後，又不知經多少時劫的變遷，始有生物產生之可能。自生物中進化為人類，才有高等心靈發現，則又不知歷時幾許矣。 綜上所說，一、充塞太空，只是物質宇宙。二、在無量的物質宇宙中，如吾儕地球這一小宇宙，其可以產生具有心靈或生命的生物者，確屬罕有其匹。不能不謂之出於偶然。三、即就地球上之生物或人類而言，其產生的時代乃最晚。准此而談，則所謂心者，既是後於物而有，且其產生甚為偶然。今如公說，依翕假名為物，依辟假名為心，而復以翕闢為同行異情。詳前注。 又謂翕為辟所待以顯發之資具，辟運於翕之中而為其主。以此成立唯心之論，是與天文學所給予吾人之啟示何其相違戾已甚耶？」 如上所述難者之說，其陷於迷謬之故，略說有三。一曰，彼所謂物質宇宙，亦省言物。 但從跡象上執取，殊不知此等跡象之本身，只可說為流行不住的功用，而不當定執為實物。雖不妨依跡象假名為物，要不可執實。 這種功用，元是具有健進和收凝之兩方面的。無有收凝，不顯健進。設想大化之行，只是虛浮莽蕩，沒有疑聚處，如何顯得出健進的勢用來？ 無有健進，只是一味閉塞，而生化熄，宇宙奚其如是？健進名辟，收凝名翕。一翕一辟，反而成化，是名功用。翕則幻呈跡象，辟則無象可睹，乃遍運乎翕或萬象之中，而靡所不在。夫泯然無象，而實未嘗無者，此宇宙之真也。其呈象者，非真相也。世俗依跡象，而執為實有如是物質宇宙，此大謬也。或曰：「近之談唯物者，其論亦有進矣，非必有實質而始謂之物也。即公所云功用流行，便不妨名之以物耳。」答曰：如是說者，則物之一名乃神化之稱耳，已與世所云物之本義不符。神化者，至明而自在者也。無迷闇故，雲至明。神用不測，無拘礙故，雲自在。 總之，如實而言，物者依翕之跡象，而假為之名，本不可執為定實。而翕與辟同體，故不應墮唯物之謬執。 二曰，難者只知心者為人人各具之心，故說心是後於物而有。實則人人各具之心，即是宇宙統體之心。此中宇宙，乃一切物或萬有之都稱。統體者，萬有同體，無有差別，故云。此中即斥指本體名心也。 不可以剖析之術，而妄相推求也。自其各具者言之，若向也本無，而後乃偶現焉。如有生物或人類時，才見有心。其以前則未之有也。難者之意蓋如此。 自統體言，則至無而妙有，無者，無形相，無作意，非空無也。 其有特未定耳。非預定其所將有，不可說如彼上帝創造世界故。 至寂而神變，其變唯所適耳。唯變所適，非有意安排。此心統體之心 微妙，不可究詰。人類未生時，此心未嘗不在。無量諸天，謂一切星球。 無量世界，孰主張是，孰綱維是。此心遍為眾星球或萬有之實體，故可說為主張，為綱維，非謂其超然於萬有之外而為其主張與綱維者。 人類生時，此心因人而善貸，善貸，本老子語，貸猶予也。 隨人而貸予之，未嘗吝於給。以其本來至足，而發用無窮也。自統體之心，望人而言，則曰貸予於人。自人而言，則此心是人所以生之理，非從他得也。語言異其方式，義無乖反。 孰謂其本無有，而後乃偶現哉。 三曰，難者徒驚嘆於空間之浩大，星辰之數量與容積之多且廣，及天文時間之冗長，益復致慨於生物或人類之晚出而且偶然。此種意思，實因將自然界析成段段片片，而不悟自然確是一個不可分截的完整體。須知無量星球，互相關聯，互相影響，而為一有組織的機體。正似一個人的身體，是許多互相關聯的組織細胞結構而成。從吾儕具有心靈的人類或有機物，追溯到地球，及此太陽系，並所屬之衛星，乃至星雲、銀河和銀河以外的一切，恁地廣漠的萬有，純是互相聯屬的一完整體。恁地，猶言如此。 其呈著萬象，實有秩序，而非混亂。其發展，自眾星迄於人類心靈昭顯，蓋一本於穆然不容已之真，而非機遇。穆然，深遠貌。 不容已者，至真之極，德盛化神，如何可已。機遇者，偶然義。夫自無機物而至有機物與人類，始顯心靈。乃不容已之真所必至者。何可謂之偶然？因為大自然是一完整體，所以其間絕沒有偶然，絕沒有混亂。難者如果了解自然為一完全體，則知生物或人類本與自然為一，而不可分。又何至妄疑心靈非自然之本性。而以為偶爾發現耶？本性猶言本體。吾人之本心，即是自然之本性。非有二本也。 複次，自然為一完整體故，其間各部分，互相通貫，而亦互為依持。持者能持，謂能任持其自相，即有對其他一切部分而為主的意思。依者，依屬於能持之謂。 此一部分，望彼彼部分而為能持，即彼彼皆為此作依屬。彼彼者，不一義。凡此外之一切，通以彼彼言之。 彼彼部分，亦復望此而為能持，即此通為彼彼作依屬。彼彼相望，互為能持，互為依屬。故一切即一，隨舉一部分為能持，其餘一部分皆依屬於此一，而不相離異，故一切即一。 一即一切。如上所說，一切即一。而此一復通與一切互為依持。故此一即是一切，非離一切而獨在故。大中見小，一切為大，其一則小也。今以一為能持，而一切皆依於一。是以大從屬於小，而不名為大矣。故云大中見小。攝無量世界於一微塵，世界不名大，此何足詫。小中見大。一雖小，而以一切為其依屬，則小而大矣。故云小中見大，一微塵攝無量世界，何大如之。夫小失其小，大失其大，是小大相空也。相空，而其真始顯。萬物互為依持，莫不為主，亦莫不相屬。是以不齊而齊，玄同彼是。是，猶此也。紛乎至賾，而實冥然無對也。 夫物皆互相依持。人類之在萬物中也，渾然與萬物同體。而惑者不知，反妄生區別，而離一己於天地萬物之外，顧自視渺乎滄海之一粟也，善乎楊慈湖之說曰：「自生民以來，未有能識吾之全者，惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者名之曰天；又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也；人不自知而相與指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其為我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也。是何惑乎自生民以來，面牆者比比耶？」又曰：「不以天地萬物萬化萬理為己，而惟執耳目鼻口四肢為己，是剖吾之全體而裂取分寸之膚也，是梏於血氣而自私也，自小也，非吾之軀止於六尺七尺而已也。坐井而觀天，不知天之大也；坐血氣而觀己，不知己之廣也。」詳此所云，甚有理致。然復須知，唯人類心靈特著。充其智，擴其量，畢竟足以官天地，府萬物。官天地者，人與天地同體，而復為天地之宰，所謂範圍天地之化而不過者是也。府萬物者，孟子所謂「萬物皆備於我」是也。 其不幸迷惑而至自私自小者，非其本然也。故人類之在天地萬物中也，殆猶大腦之在人體內，獨為神明之司，感應無窮之總會焉。自然界之發展，至人類而益精粹，心靈於是乎昭現。斯蓋真實之顯所不容掩遇者，真實，謂萬物之本體。 其不得謂之偶然也甚明。 複次，據印度佛家說，凡無機物，皆謂無情，情者，情識。無情者，無有情識之謂。 即無生命。而生物中如植物者，亦云無情、無生命。今俗雲生命，大概就生機體具有生活的機能而言。本書生命一詞，為本心之別名，則斥指生生不息之本體而名之，與通俗所云者不同。前注略而未詳。印人以具有情識者，謂之有生命。但所云情識，並非克就本心言，與吾自不符。然其不以生命為物質的，則與吾之旨相近。 當時外道有主張植物有生命者，頗反對佛家的說法。後來生物學家，亦多謂植物有極曖昧的心理狀態，即非無生命。其言出於推測，蓋非誣妄。是則外道於義為長。或復問言：「無機物亦有心靈否？」應答彼言：無機物非無心靈。何以故？物依翕得名，心依辟得名，此義前已成立，玆不復贅。夫翕闢同體，而顯諸用則異者。唯翕無辟，無化可言。一名為變化，必是有待故。 唯辟無翕，亦無化可言。故翕闢本一體之動，要以反而相成。夫物成形體，則翕之所為也。而其周遍包含一切形體，及潛軀默運乎眾形之中者，則辟之所為也。無機物資於翕故，凝為形體。亦資於辟故，含有精英。此中精英一詞，即謂心靈。然不直曰心靈者，蓋在無機物中，心數未得光顯發皇，只是可說為一種微妙的力用，姑名以精英而已。 故謂其無心靈者，甚不應理。然無機物之結構未免鈍濁，極簡單而無精微靈巧之組織，日鈍。粗笨而不足為心靈發抒之具，曰濁。故雖本具心靈，終亦不得顯發，而疑於無。疑之為言，謂雖似無，要非本無。 印度佛徒說器界為無情，無生命，非如理之談也。器界者，一切無機物之都稱。 綜前所說，心非後於物而有，但物之結構，尚未能發展至有機物或人類的神經系之組織時，則心靈被障礙，而不得顯發，要非本無。或言心，或言心靈，皆隨文便。他處准知。 頗復有難：「誠如翕闢成變之說，則心非後起固也。然真體之動，幾於完全物化，即只見其翕而成物。而彼至神默運，即所謂辟或心者，縱說為無定在而無所不在，然心之能用物而資之以顯發其自己也，則唯在有機物或人體之構造臻於精密時，始有可能耳。前乎此者，心唯錮蔽於物，而不得顯發。據此，則心之力用甚微，奚以見其能宰物，而於心言唯耶？」答曰：甚哉子之固也。夫一切物之本體，無思也，思者，猶言意計構畫。 無為也，為者，謂立意造作。 是不可以宗教家所謂神帝者擬之亦明矣。無思無為，即非有預定計劃。而其顯為大用也，一大於其德盛化神而不容已。吾先哲於此，證會極深。此義廣大淵微，難著言說。唯有智者冥悟焉可也。 如其有預定計劃，則是有所為而為之。是以人之私意測大化，而與其不容已之實，大相刺謬矣。夫唯不容已之動，故唯變所適，而亦不能無差忒。蓋動，則不能不有所收凝。不有收凝，則浮泛而無據。此義前屢言之。動之至疾，而收凝益甚。收凝則有分化，而成物滋多。詳前。 列子云：「天地，空中一細物耳。」無量星球，其廣漠至不可思議。自凡情度之，一若本體完全物化，太空只是物質遍布耳。然則一極如如，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆之雲，奚其然耶？一極，謂本體。絕待故名一，萬物之本始故名極。如如者，謂此本體恆如其性也。寂寥者，無形相也。獨立，無匹也。不改，猶如如也。周行，謂其顯為大用也。不殆，謂不易其性，故無危殆，亦同如如義。今謂本體既物化，故疑上述諸義為不然也。 明儒鄧定宇有曰：「畢竟天地也多動了一下。」此語甚有義蘊。吾所謂動則不能無差忒者，亦此義也，須知本體是無思無為的，不可說為造物主。故無預定計劃，唯一任其不容已之動，則難免差忒者，勢也。《坎卦》，陽錮於陰。☵之初爻及三爻皆陰。一陽居二，為陰所錮蔽。 陽者，吾所云辟，即本體自性之顯也。陰者，吾所云翕，是將成物，即本體之動而反其自性者也。夫動，則不能無反，此未可以差忒言之。反之而或近於物化，乃至以物而障礙自性，是乃差忒也。夫天化廣大，天化，猶雲本體流行。 本非有意安排。即無預定計劃之謂。 故自然之運，有若失其貞常。《坎卦》之所示者，此而已矣。 夫天化不齊，天化，注見前。不齊者，謂其動而不能無差忒也。 翕而成物，既已滋多。有物則不能無累。謂本體將因此而障礙自性也。然而，本體畢竟不可物化，畢竟不舍自性。不舍者，不舍失也。猶雲不變易。 方其動而翕時，談至此，本無時間義。但為言說之便，姑置時字。 即有剛健、純淨、升進、虛寂、靈明、及凡萬德具備的一種勢用，即所謂辟者，與翕俱顯。俱者，不相離異義。謂辟與翕本一體之動而勢用有殊，實非可截為二。又兩勢相俱，非次第起，故置俱詞。 於以默運乎翕之中，而包涵無外。翕則成眾物，而皆在辟所包涵之中。故辟乃絕待而無外，以其為本體自性之顯也。 《易》於乾元言統天，亦此義也。乾元，陽也，即辟也。此所云天，即蒼然之天，實指一切星球而目之也。辟之勢用，實乃控御諸天體，故言統天。夫諸天體，則物之最大者，且為辟之所統御，則無有一物不為辟之所運者，蓋可知矣。吾人七尺之形，心為其宰，又不待言矣。但辟之運翕，運即有統御義。 必須經歷相當的困難。翕既成物，則其勢易以偏勝。何者？物成則濁重，辟之勢用，未能驟轉此濁重者而控御自如。易言之，即翕或物，足為辟或生命之障礙，而使生命墮於險陷。生命一詞，注見前。 此《坎卦》之所示也。生命之出乎險陷，有以物物，上物字，動詞，謂能用物及主宰乎物也。 而不物於物者，猶雲不為物所障礙。 必須有最大之努力，經長期之演進，始克奏膚功。易曰：「陰疑於陽，必戰。為其嫌於無陽也。」見《坤卦》。 此中陰謂翕，陽謂辟。蓋翕或物之勢方盛，重濁難反。而辟或生命方被錮於重濁之物質，而不能顯其統馭之力。故生命於物，若疑其侵蝕己也，則非奮戰以破重濁之勢，而控御之以從乎己，其有能自遂者乎？故曰：「陰疑於陽必戰」也。夫生命一息亡戰，則物於物，猶雲被侵蝕於物。 而生命熄矣。故曰「為其嫌於無陽也」。生命以奮戰故，始從無機物中，逐漸顯發其力用。於是而能改造重濁之物質，以構成有機物，及從有機物漸次創進，至於人類，則其神經系特別發達。而生命乃憑之以益顯其物物而不物於物之勝能。《坎卦》所為必次之以《離》者，其義於此可征。《離》☲之為卦，陽則破除陰闇險陷以出。《坎卦》陽陷陰中，《離》乃恰與之反。 辟以運翕也，陰履中道，而不為陽之障。陰居二爻，名履中道。蓋陰以順從乎陽為中正，故以居中象之。 翕不礙辟也，由坎而離，則知天化終不爽其貞常。而險陷乃生命之所必經，益以見生命固具剛健、升進等等盛德，畢竟能轉物而不至物化，畢竟不舍自性，此所以成其貞常也。 或復問言：「如公所說，本體流行，則以翕闢故反而成化。故反者，謂若故意出此也。然本無意，蓋理之自然耳。翕則成物，疑於本體不守自性，而物化矣。然辟則自性之顯也，終以戰勝乎物，而消其滯礙。物本滯礙，然為辟所轉化，則滯礙消。 故本體畢竟常如其性。是說誠無可難。然本體流行，無預定計劃，此固公所常言者。今謂辟或生命之戰勝乎物也，固一步一步的創進，如自無機物，歷有機物，以至人類心靈，漸從物質中解放，以至盛大，又似有計劃預定者然。而公雲無之，何耶？」答曰：天化者，自然耳。老氏所謂自然，猶印度佛家所云法爾道理。法爾亦自然義。蓋理之極至，非有所待而然，是謂自然。又此理體，其顯現或流行，只是德盛而不容已，非有意造作而然，是謂自然。故此雲自然義，與印度自然外道之旨截然不同。自然外道主張一切物皆自然生，如烏自然黑，鵠自然白云云。此世俗無知之說，無學理上的價值。玄奘等詆老子為自然外道，由其於老子全無所知故也。 豈嘗有意造作哉？謂其預定計劃，則是以人意測天化也，奚其可。夫自生命創進之跡而通觀之，生命之表現，自無機物而有機物，以至人類，皆其創進之跡也。 由一階段進而為另一階段，如在無機物為一階段，進而為有機物，便為另一階段。自植物以往，皆可准知。 若有計劃預定者然。抑知跡者幻象，而其所以跡者，固不可執跡以測之也。所以跡者，謂天化，或生命自身的活動。 生命之創進本非盲目的衝動，可謂之有計劃。而不可謂其計劃出於預定。使其計劃預定，則應為一成不變之型。何以其表現也，自無機物而有機物，乃至人類，有許多階段的變異，曾無定型。何以至此為句。 又在有機物未出現以前，生命猶被物質錮蔽，而難自顯，是為險陷之象。如有預定計劃，尤不應出此。或疑余為反對目的論者，然余於目的論，亦非完全反對。持目的論者，如果有預定的意義，則吾所不能苟同。如果講得恰到好處，吾亦何反對之有？王船山解《易》，說「干知大始」云：「今觀萬物之生，其肢體、筋脈、府藏、官骸，與夫根莖、枝葉、華實，雖極於無痕，而曲盡其妙，皆天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質而成之。故曰『干知大始』」云云。余按《易傳》曰「干知大始」，乾者，陽也，相當吾所謂辟。辟者，本體自性之顯也。故於用而顯體，則辟可名為體矣。體非迷闇，本自圓明。圓明者，謂其至明，無倒妄也。故以知言。大始者，自本體言之，則此體顯現而為萬物。自萬物言之，則萬物皆資此真實之本體而始萌也。大始之大，讚詞也。此中意雲，本體具有靈明之知，而肇始萬物。故云「干知大始」船山雲用地之形質，實則地即形質，特以地為主詞耳。此形質非別有本。蓋即本體流行，不能無翕。翕便成形質。而本體或生命之顯現，必用此形質以成物也，否則無所憑以顯也。船山所說，吾大體贊同。唯其雲「天之聰明，從未有之先，分疏停勻，以用地之形質而成之」，此則有計劃預定之意，吾所不能印可。夫《易》言「干知大始」者，干，注見上。 謂干以靈知而肇始萬物，知讀智。 不可妄計宇宙由迷闇的勢力或盲目的意志而開發故。此處吃緊。 《易》之義止於此，並不謂干之始萬物也有其預定的計劃。而船山乃謂「從未有之先，分疏停勻」云云，是與易義既不合。而其義之不可持，而吾前已言之矣。然本體之顯現而為萬物也，雖無預定計劃，而不妨謂其有計劃，只非預定耳。但此計劃二字，須善會，非如人之有意計度也，其相深微而不可測。唯於其因物付物，而物皆不失其正。即此，知其非盲目的衝動，而謂之有計劃也。因物付物者，本體既顯現而為萬物，即是因物而付與之。如天也，地也，人也，乃至萬有，凡一一物，皆本體之顯現，即是本體因其所現之各物，而一一皆舉其自身以全付之。詳玩上卷《明宗章》、大海水與眾漚喻。 夫因物付物，則一任自然之化，未嘗有預定之的，立一型以期其必然。譬如大海水，現作眾漚，乃自然耳。非以意為之型，而期眾漚之必由乎一型也。然物之成也，則莫不得其正。諸天之運行有序，天之正也。山川之流凝，各成其德，山之德凝，川之德流。 山川之正也。動植物之構造，纖悉畢盡其妙，於以全生而凝命，動植物之正也。人之泛應萬感，而中恆有主，不隨感遷，如眾色雜陳，而視其所當視，不隨眾色以眩惑也，是不隨感遷。舉此一例，可概其餘。 人生之正也。夫物之不齊，而莫不各葆其正。故知生命的本身是明智的，而非迷闇的。其創進也，則自其潛運於無機物中，以至表現於有機物，迄人類，其所以控御物質而顯其力用者，當然不是一種盲沖亂撞，而確是有幽深的計劃的。如船山所說，動植物的機體，分疏停勻，曲盡其妙，生機體，由簡單而趨複雜，故云分疏。然各部分必互相均和調協，故云停勻。 其有計劃，顯然可見。至其潛運於無機物中，則其計劃隱而難知，而固非無也。《大易》《隨卦》，頗著其義，是可玩已。《隨卦》為《震》《兌》二卦之合，下三爻、《震卦》也；上三爻，《兌卦》也。 ䷲此卦，震陽在下，以從二陰。兌陽漸長，而猶從一陰，故名《隨》。夫陰從陽，化之常也，道之正也。今陽從陰，何耶？蓋生命之顯發也，不能不構成物，而用之以自顯。此中生命即謂辟。辟者，本體自性之顯，故可說為本體。而生命既是斥指辟而名之，則亦即是斥指本體而名之也。故此生命一詞，不同俗解。他處言生命者仿此。本體之流行，不能無翕。易言之，即生命不能不構成物也。 物成而重濁，生命不能遽爾控制自如，姑自潛以隨乎物。震之一陽在下，以從二陰。凡陽皆表生命或本體，凡陰皆表翕或物。他處言陰陽者仿此。 兌陽漸長，而猶不能已於隨。陽雖長，而陰之重濁，必制之以漸故也。如植物出現時，陽固稍長，而猶隨陰，未能盛顯陽之力用。必至動植物分化以後，陽乃以漸而制陰也。 王船山說《隨卦》有曰：「陽雖隨陰，而初陽資始。震之一陽，潛而在下名初，為萬物所資始。 以司帝之出。《震卦》取象於帝，見前談《震卦》中。謂震陽潛動，以出生萬物，是為帝象。 雖順陰以升，若不能自主。順者隨義。生命之顯也，必構成物，而始資之以自顯。然物既成，則乃自有其權能。故生命始以物為工具，而終感工具之不易制，故必隨順之，而後乃漸轉工具為已用。陽之順陰以升，即此故也。 而陽剛不損其健行，可以無咎。」船山此說，大義粗著。然吾於隨，而竊嘆生命之運用物質，非無計劃。其隨也，正其計劃也。生命在無機物的階段中，並非完全被物質障礙。雖亦受其障礙。 而物方成重濁之勢，生命於此不得不姑隨之，而徐圖轉化。其計劃亦只合如此耳。 問曰：「公固曾言，天化之行也，無預定的計劃。而公雲天者，乃本體之名，本體亦說為生命。今乃復雲，生命創進非無計劃，但不預定。夫焉有計劃而非預定者乎？計劃之為言，所以籌策將來也。如何非預定耶？」答曰：汝不了我所謂計劃一詞之意義。吾前已說，計劃者，非如人之有意計度也。其相深隱而不可測云云。夫未嘗有意，未嘗計度將來而定其趣，曷為而言計劃哉？言計劃者，明其非盲目的衝動也，無將也，無迎也。有意規度未來曰將，有意奔趣未來曰迎。此人之所為也。天化本無意，何將迎之有。健動而明，健以動，而大明內蘊，非迷亂馳流也。 成物而用之，不失其正。夫物者，生命所自成也，非物別有本也。用物則有物化之患，而能保其自性，以免於患。故物成，而終必實現生命的力用，非果物化也，故不失其正。以此征知，雖非有意計度籌慮，而由生命恆能戰勝物化之勢，以顯自力用故，自者自己，設為生命之自謂。 知其本非盲目的衝動，故謂之有計劃也。此計劃一詞，但顯生命創進，絕非迷亂。並不謂為由籌度而始決定其行動，非擬天以人也。人有意，而天無意也。 複次，生命是全體的。而必翕而成物以自表現，則於全體之中有分化焉。自其為全體言之，只是德盛而不容已，注見前。故唯變所適。並非於變之開端，而預計將如何以構造物，以為其所欲達之鵠。此中變之開端一語，系順俗計而言，實則變本無端。 前雲無預定計劃者，以此。或問：「唯變所適，則是前之於後，無所規定；後之於前，不必依准。如此則神變不可測，可謂絕對自由矣。」答曰：變也者，言乎生命之生生而不已也。此生生不已者，前無所預期於後，後起續前，而不用其故。是以變無定準，唯隨所之而已。然必要說個自由，亦是以情計去猜卜天化。須知，自由，待不自由而後見。今談到宇宙的大生命，本無所謂不自由，亦無所謂自由。此處不容以情見擬議。又自其分化而言之，則渾全的生命，憑物以顯，憑者憑藉。若成為各個體。若之為言似也。生命畢竟是渾全的，謂成為各個體者，特緣物形而擬似之耳，非實然也。 生命用此個體為工具，以表現自己，必非迷闇的衝動，而有其隨緣作主的明智，此可於其不肯物化而征之也。所謂有計劃者此也。前雲目的論，如講到恰好處，則無可反對。意亦在此。 總之，生命的創進，從其為全體的，可說唯變所適，決沒有預計如何去構造物而用之。如船山所說，動植物之機體，其構造極妙，皆天之聰明，從未有之先便已預先計劃妥當，此亦是一種目的論，卻甚錯誤。船山此段話，見《周易稗疏》卷三。很容易被人誤會他的言天，同於宗教家之上帝。其實，船山絕非宗教家。船山所謂天，蓋指剛健不息之神而言。此神的意義，卻不是具有人格的。以其靈明微妙，而無所不在，無物非其所發現，故謂之神。 但船山說《易》，頗有二元論的意思。船山說大易乾坤並建，干表神明，坤表形質。 本論所云體用之旨，蓋非船山所及悟，故非真知變者也。夫唯變所適，即其於物也，非有如何構造之預計。易言之，即未嘗懸一型，以為其造物之鵠的。然而生命之表現，自不期而成物。不期者，非有意造作萬物故。 其所為不期而成者，蓋德盛化神，不容已之幾。故非意欲所存也。使其有意，則累於所欲，而生命且熄矣。故唯變所適，無有預立之鵠的以成物，而物無不成者，此自然之符也。老氏言自然，意正在此。 然物成，而生命用之以自顯，則其用物也，必有隨緣作主之明智。因此，如船山所云，機體構造精妙，乃使物質不為礙，而終隨己轉，於以顯其生生之盛。此中己者，設為生命之自謂。 所謂計劃或目的者，只合於此言之。以上就生命用物言，則有計劃或目的。隨緣作主一語，即是有計劃或目的之義。如是盲沖瞎撞，則隨緣不得作主矣。然曰隨緣作主，則又非如船山所謂從未有之先云云。蓋隨緣，則非預計或預懸一的也。機體構造精妙云云，正是其隨緣作主處。是故談生命者，自其為全體言之，只是唯變所適，決沒有如何去構造物的預計。自其為全體而有分化言之，則生命表現於其所不期而成之物質中，即成為各個獨立的生物時，乃用物而能隨緣作主，因以見其有計劃或目的，前面所謂無預定計劃，而又未始無計劃者，至此，則其義蘊已竭盡無餘。《大易》《坎》《離》二卦，明示生命跳出物質障錮之險陷，而得自遂。其仗以出險者，非計劃或目的之謂歟。 附識： 或問：「公所謂生命，本依辟而名之也，然亦以為本體之名。夫辟與本體，義猶有辨。而生命一詞，乃兼目之，何耶？」答曰：寂然無相是謂體。即此寂然無相者而現起有為，是謂用。全體成用，非體在用外。譬如大海水，全成為眾漚，非大海水在漚外。 用則有翕有辟。而翕便現為形物，其運乎翕而為之主者，乃辟也。故嚴格言用，唯辟是用。辟具剛健、升進、虛寂、清淨、靈明或生化不息及諸萬德。此本體自性之顯也。故於用而識體，即可於辟說為體。雖翕亦是體之呈現，但此中取義自別。 故生命一詞，雖以名辟，亦即為本體之名。體用本不妨分說，而實際上究不可分為二片。達此旨者，則知本論生命一詞，或依用受稱者，乃即用而顯體也。或斥體為目者，舉體即攝用也。何嘗有歧義乎？夫生命雲者，恆創恆新之謂生，恆者，無間斷義。恆時是創造的，恆時是新新而不守其故的。 自本自根之謂命。自本自根，用莊生語，自為本根，非從他生也。豈若宗教家別覓上帝或靈魂哉？ 二義互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名詞。吾人識得自家生命即是宇宙本體，舉體即攝用，如前已說。此中宇宙一詞，乃萬物之都稱。 故不得內吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故無內外。內外者，因吾人妄執七尺之形為已為內，而遂以天地萬物為外耳。已說《坎》《離》。次談《艮》《兌》二卦。 《艮卦》合上下兩《艮卦》而成。如下所列：䷳。艮之義為止。此卦陰爻並隱伏於陽爻之下。陰有靜止之象。《易》之取象，不拘一格。宜隨各卦之情而玩味之。 陽，干也，取象於天。此中天者，空界之名。非謂星球。 故可以表本體。空界清虛，故可以譬喻本體。凡象，猶譬喻也。 此卦即明本體固具許多潛能。潛能者，潛言潛在，能謂可能性。 以其隱而未現，假說為靜止之象，故此卦以《艮》立名。 《兌卦》合上下兩《兌卦》而成。如下所列：䷹《兌卦》爻象，恰恰與《艮》相反。 ䷳ 《艮》 ䷹ 《兌》 《兌卦》陰爻居上，象其發現於外也。陽以象本體，復如前說。此卦明本體所固具的許多可能性，於潛隱中自當乘幾而發現於外。幾者，自動之幾，非外有可乘之幾也。由潛而顯，化幾通暢，故有欣悅之象。《兌卦》取象於澤，《說卦》云：「說萬物者，莫大乎澤。」以澤潤生萬物，故萬物皆說。故兌卦象澤者，即表欣說的意義。此《兌卦》所由立名。《正義》曰：兌，說也。 夫所謂本體固具許多潛能者，何耶？能者，猶言可能性。因為本體是萬理賅備之全體，而無有一毫虧乏的。如其有所虧乏，便不成為本體。須知本體是圓滿至極，德無不全，理無不備。所以目為化原，崇為物始。始字須善會。由此本體遍為萬物之實體，故云物始。非謂其超脫於萬物之上，如宗教家所云上帝也。 然復應知，本體是必現為大用，是即體即用，而不可分體用為二的。但是，我們為講說的方便計，姑且把體別離開用來說，即是把萬理賅備的本體界，當做無窮盡的可能的世界。這無窮盡的可能，正是隱而未現，恰好像是一個靜止的世界。所謂本體固具許多潛能者，其義如此。《艮卦》之所示者，只此而已。 然而本體是即靜即動的，此言動者，變義，非如俗所計物件移動之動。 即止即行的。湛然寂止，故浩然流行。浮亂則未有能行者也。善體天化者，體之於己而可知。易言之， 即體必現為用。夫體現為用，其化也神。神化則新新而起，不留其故。前用才起即滅，後用即生，是通前後而皆新，焉有故化可留。 積頓以成漸矣。用之生，或化之起，只是頓起耳。然每起皆頓，積不已之頓而成漸。 前面曾說，本體是萬理賅備之全體，此語宜善會。體之為體，不是兀然頑鈍的物事，他只是萬理賅備的全體。但不可妄計本體別為一物事而為能有萬理者。若作是計便大謬。體之為體即是眾理賅備故。 亦即是具有無窮盡的可能的世界。這些可能，自必以漸而發現。有時甲種的可能發現，而乙丙等等的可能，或暫隱而不現。如低等的心作用發現時，而高等的心靈尚未顯發，是其例也。久之隱伏的可能，終當發現，至此則化機通暢，即是本體現為大用，漸近完成時。漸近雲者，則以事實上無所謂完成。《大易》終篇，才示《既濟》，而即繼以《未濟》，其旨深哉。一真之體，現為大用，行至健而無止息也。使有完成，則化幾且息。本體不將為死體乎？《中庸》曰：「至誠無息。」與《大易》《未濟》之旨，互相發明，至哉斯義，焉得解人而與之默於無言。夫化幾暢而及於遂，遂者，上文所謂完成。及於之言，猶漸近也。 故有欣悅象焉。此兌卦之所示也。欣悅，只是表示一種暢達的意義。化幾之運，如自無機物以至人類的心靈昭顯，可謂暢達，而幾於完成矣。故以欣悅象之。 如上所說，本體是含藏萬理，不妨假說他本體。 是具有無量的可能的世界。此中含藏二字，須善會，非有能藏所藏可分。若分能所，則是二之也。後凡有類此之詞者，皆準知。 故體現為用，則用之著也有漸。夫用不孤起，故有一翕一辟可言。翕而成物，物則始於簡單，終於複雜。如星球之形成，如生物之發展，及其他事物，莫不由簡趨繁。辟則心之名所依以立。泰初有物，而心靈未現。未現者，非無有也，特居幽而至微耳。及有機物出現以後，而心靈發展，日益殊勝。故即翕闢二方面征之，皆見用之著也有漸。夫用者固理之所為，無有一用之生而非其本體所含或種理之所發現者。無有二字，一氣貫下。 問曰：「言或種理者，則是理有種類可分。夫理者本體之目，曷為可分種類？」答曰：《金剛經》言：「真如非一合相。」真如即本體之名，一合相者謂混然積聚相，泯其分理也。本體豈是如此頑鈍的物事，故非之。當知本體是萬理賅備的。易言之，萬理交容交攝，而為一全體，是名本體。由體非一合相，故言萬理，故可假說種類，卻非如分別事物之種類者然。切忌謬執。夫理唯至足，無所不備，而為潛在的無量的可能的世界。故用相之或未現者，用相者，用之相故，斯雲用相。以用起必有相狀故。用者翕闢也，翕則物相生。辟無物相，而非無相，但其相不可以感官接耳。或未現者，如高等心靈作用在人類未生之前，即未現此相也。 而其理固具於本體，特未顯發耳。程子所謂「沖漠無朕，萬象森然已具」，正謂此也。沖漠無朕，形容本體空寂。無障染名寂，無形相無意欲名空。泊然無跡兆可得，雲無朕。萬象森然即理。 理體成為大用，理體者，以本體是萬理賅備，故名。 是不容已的向前開展。正如老子所云：「虛而不屈，不可窮歇，雲不屈。 動而愈出。」有人說，宇宙是層復一層的創化不已，如物質始凝，而後有生命，有心靈，漸次出現，以此證老氏不屈與愈出之義。此說吾不謂然。生命與心靈不容分為二，離心靈無別生命可說故。可覆看前談《坎》《離》二卦中。此義明儒已多言及，但辭略耳。又物質始凝時，非無生命或心靈。本論隨在發揮斯義。余以為欲明不屈與愈出，不必如說者所云。如物理世界由流之凝，由渾之畫，由單純而之複雜。心靈則自其當無機物時，隱而不顯，迄至人類，乃特別發達。如哲學家極淵微的神解，科學家極奇特的創見，及凡文化上一切偉大製作的慧力，都是一層一層的創化不已。此正老氏所謂不屈與愈出之義。其所以不屈與愈出者，正以含藏萬理，故能如此耳。理體世界的可能，恆是無盡藏。大用流行的世界，只是變動不居，而終不能盡其理體之所有，完全實現。理體是圓滿的，用相有對而無恆，不能無缺憾。此大化所由不容已，而人生終不絕其希望也夫。人生唯向上，而反諸自性，方得圓滿。自性謂本體也。若不悟此，而淪溺於流行的世界中，不能於流行而識真體，則將逐物不反，唯長苦缺憾而已。 夫理無不備，而用待以成。故用相之現也，乃即相即理。相者用相，後仿此。用相即理之所成，故云即相即理。 用相有所未現，未現見前注。 而理體元無不備，則不可妄臆相方未生，即無有此理也。異哉王船山之說曰：「天下唯器而已矣。道者，器之道也。無其道則無其器，人皆能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉。無其器則無其道，人鮮能言之。而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也。而人特未之察耳。」《周易外傳》卷五。詳船山所謂道，相當吾所謂理。船山所謂器，相當吾所謂相。相者，具雲用相。注見前。 由船山之說，則理體非固有，非大備，非圓滿無虧之全體。直須有如是相，而後有如是理。相方未現，即固無此理也。然則用固無體，憑空突起乎？如觀海者，不悟眾漚以大海水為體而始起，乃直謂其憑空突起，則人無不笑其倒妄者。船山之見，又何以異是。夫用則屢遷，遷者，不守故常。 而理唯法爾完具。完者完全，謂理無所不備。具者，謂理乃本來具有，不由後起。 人類未生時，而為父為兄之理，固己先在。慈愛之理，自是本體固有的，故云先在。後仿此。 牢醴璧幣，鐘磬管弦，此等事物未出現時，而為禮為樂之理，要皆先在。推之未有弓矢車馬，而射御之理先在。及凡古今異宜之事，當其未現，而理自不無。夫理備而數立，理極備，故有數。而數亦無不備。 相則理之乘乎數以動而始顯。理數者，無假於相而固存，而相則依理數以顯。依字須善會。非以此依彼也。相成於理，而相即是理。相因乎數，故不異數。 但理之成乎相也，以其圓滿大備之全體，深遠無窮極，浩浩如淵泉而時出之。出者，出流義。淵泉極深極博，故其出，非可一瀉而盡，故言時出，猶曰時時不已於出耳。夫出者， 淵泉之實現也。時時不已於出，則淵泉終不能舉其自所固有者而完全實現之。有餘故不竭也。理體現為用相，亦同此況。故相不即是理之全現，而理恆極備矣。 如上所述，理體為潛在的無量的可能的世界，故以《艮卦》表之。理體現為大用，化幾暢矣，故以《兌卦》表之。今復略為疏抉，以絕疑誤。 一曰，理者是實法，實法者，謂其有實自體也。雖其自體不是具有形質的，要是實有，而非空洞的形式之謂。 非假法。假法者，謂其只是空洞的形式，而無有實自體也。 或以為理字具有條理與法式、軌範等義，故是共相。此等共相，乃離開現實界之特殊物事而自存於真際界云云。此說本之西洋談邏輯者。 如其說，則真際界與現實界顯劃鴻溝，不可融會。此已難通。而其所謂理，又只是空洞的形式，例如方等。彼計方的桌子等之方，是一切方的桌子等之共相，亦說為理。夫方的桌子等，在俗諦說為實有的物事，而方的共相，則只是空洞的形式而已。今若僅在邏輯上，以共相為特殊物事的型範，而不與形上學中所謂理者相混，似猶可說。玆乃以共相，應用到形上學裡來，以為是現實界中特殊物事之所依據以成者。而此共相既是空洞的形式，又謂其離開現實界而獨存於真際界。則二界如何發生關係，既難說明，且此空洞的形式，無實自體，又如何說為真際，且得為特殊物事所依據以成者乎？果爾，則是無能生有，殊不應理。詳彼所說，與本論所謂理的意義，極端相悖，不容相濫。本論乃直指本體而名之以理，本體是實有，不可視同假法。說共相為理者，只以理為空洞的形式，如方等，則理便屬假法，何得為一切物之實體。此其不得不相簡別也。然本論所云理，亦不妨假名共相。因為理是有實自體的。但其自體，既非如現實界物事之可破析為斷片。卻亦不是頑然而一，無有條理和軌範的呆板的物事。卻亦至此為句。 譬如一顆種子，通常看做是頑然而一的物事。實則不然。他已是具有萌芽及根干、枝葉、花實種種的可能，便見得他是具有許許多多的條理和軌範了。理的自體上具有條理和軌範，也可由此譬而得其解。但譬喻只取少分相似，不可因譬而轉生執著，將理體當做現實界的物事去推測也。從理體之具有條理與軌範的方面來說，亦得假名共相。但此共相，既是依本體或實體上假說之，則非克就假法上立名，世所言共相，只是假法。 與常途所用共相一詞的意義自不同。 二曰，理之現為相，相者具雲用相。見前。 不待別立材質而與之合。如果把理說為一種空洞的形式或法式，則必需於理之外，更建立一種氣為材質，而理乃與之搭合以成物。如此，似未免戲論。宋儒言理氣，已有未盡善處。後人遂有以氣為材質，而理別為法式，遂成種種支離之論。余於此不欲詳，或別為筆札。 今在本論所謂理者，既是實體，所以不須別找材質。理體淵然空寂，淵然，深遠藐。無障染名空，非空無也。無昏擾名寂。空故神，神者，靈妙之極。體離障染故。 寂故化。化者，生生之盛。唯湛然真寂，故生化不窮也。 神化者，翕闢相互而呈材。翕為辟而起，辟資翕以行，故云相互。實則一體之流行，現作翕闢二勢也。材者，具雲材質。但此材質字，須活看，不可作質礙解。翕才起而材質現。庶物萬象，於此而立。 生滅流行不已，而造化之情可見。翕闢勢用，才生即滅，無暫時停滯。如此新新而生，流行無已，所以謂之神化。造化即謂神化。情者，動發之幾。非機械性，故以情言之。此情字義深，須善會。情者用也，但用字義寬，大用流行，若有神幾，說為情故。 是故材質者，理之流行所必有之勢也，其情之至盛而不匱故也。材呈，故謂之相。相者，用之相。見前。 故曰理之現相，不待別立材質而與之合。以其為至實而非無故也。世之以共相言理者，只是空洞的形式，即等於無。 三曰，理體與用相，不可分為二界。天理流行，即名為用。用則有相詐現，故云用相。名理體以天理者，至真絕待，不可更詁所從來，故云天也。理之流行，即予以用名。用則有相狀現，而相狀無實，不暫住故，遂雲詐現。 全體成用，全用即體，何可判以二界？譬如水成為冰，水以喻理體，冰以喻用相。 水本含有堅凝、流潤及蒸汽種種可能。今成冰，即堅凝之可能已實現。自余許多可能，暫隱而不現，非消失也。然水與冰不一不異。不一者，水與冰有別故。不異者，冰之實體即是水故。 理體與用相，亦復如是。有體用可以別詮，即不一。體者，用之本體，云何可說為異？ 附識： 宋儒說理不離乎氣，亦不雜乎氣，是直以理氣為兩物，但以不離不雜，明其關係耳。此說已甚誤。明儒則或以氣為實在的物事，而以理為氣之條理，則理且無實，益成謬論。後之談理氣者，其支離又不可究詰。余以為理者，斥體立名，體者，本體。 至真至實。理之流行，斯名為用，亦可雲氣。氣者，非形氣或空氣等氣字，乃即流行的勢用，而形容之以氣也。此氣字，即謂有勢用現起，而非固定的物事也。中卷有一段言及此。 故氣者，理之顯現。而理者，氣之本體也。焉得判之為二乎。複次，欲所謂現實界，則依用相或氣，而妄執為實物有。實物有者，吾人因實際生活，而執有一切實在的東西。遂不悟用相之神變不居，而只計有實物。故云實物有。 此則純為情見所執耳。其實，非離用相或氣而別有如是現實界也。 綜前所說，以八卦表示體用，與翕闢諸大義，靡不包舉無遺。物理世界所由成立，於此已悉發其蘊矣。 本章首刊定舊師印度佛家唯識論師 建立物種以說明物界，實為妄計。物種舊雲相分種子。 次依本體流行有其翕的方面，翕則分化，於是成立小一系群，由此施設物界。夫有物有則，故範疇非純屬主觀，而申論及此。終之以八卦，則大義無不畢舉。是故窮極物理，本無有如俗所計之物。但依真實流行，則不妨隨俗施設物。真實謂本體。流行則有翕之方面。依此而假說物界。 俗情於此，庶幾無怖也歟。俗情執物，聞無物則起驚怖。 複次，物理世界，或無量星球，雖復幻相宛然，物理世界實依翕的勢用，詐現跡象，而假為之名耳。跡象者，幻相也，本非固定的物事，而現似實物，故云宛然。 要有一期成毀。一期者，如地球自其初凝迄至毀時，說為一期。凡物有成必有毀，無有一成而恆住不毀滅者。 昔邵堯夫說天地當壞滅，學者或疑其怪誕。然近世科學家，並不否認現在的星球是在消蝕與放射，則堯夫不為臆說矣。但科學家或計遠空某處，得因是處放射，又凝成物質。因此，如是處的宇宙不幸瀕於死亡，而別一新天地卻正在創造中。此新天地的構成，並非以舊天地的餘燼為原料，而是舊天地燃燒時所發的放射，又凝成新天地。這種輪迴宇宙說，雖若有可持之理由，而仍有許多科學家，據熱力學第二定律，承認宇宙間死熱一定繼續增加。因判定輪迴宇宙的觀念，是一種荒謬的思想。上來主張與反對之二方面，吾儕誠難為左右袒。然吾終相信，無量宇宙或一切星球，決定要遇到壞滅之神降臨，無法避免。但是，我亦決非持斷見論者。斷見者，謂如宇宙滅已，更不復生，是謂斷滅見。 我相信宇宙的本體總是至誠無息的，是要現為大用，流行不已的。因此，可以設想宇宙整個壞滅之後，也許要經過相當時期的混沌境界，混沌，無物貌。 然後又從新形成無量的宇宙。設問：「何故須經一混沌時期？」我的答案是，凡物之極其大者，其成也不能不以漸。印度佛家把諸星球或天地總名為大，以其相狀極大故。 如前已說，本體流行有其翕的方面。此翕的勢用，雖復剎那生滅，而恆相續流故，即此無間的勢用剎那剎那，都是前前滅盡，後後續生，故云無間。 漸漸轉故，現似大物。非可不由積漸，瞥然驟現一新天地也。瞥然，形容其時之暫。 夫物者，世間相也。曰天地、曰宇宙或諸星球，皆物之別名耳。世間相者，謂此物相，乃世間情計執著，以為有如是物耳。 其本相，則前所謂翕的勢用是也。翕勢，前剎那才起即滅，而有餘勢，相狀宛然。余勢者，譬如香滅已，而有餘臭宛然。 後剎那似前勢續起，雖起已即滅，復有餘勢，相狀宛然。剎那剎那，生滅滅生，遞積余勢，其相狀以漸增盛，是名大物。故物相之成也必以漸。新天地之生，可信為理所必有。但非必當舊天地滅時，即代之以起，若與之緊相接續也。 問曰：「天地不能無成毀。雖毀已，當復成。而值其毀時，則人類之一切努力，一切創造，畢竟歸空無。然則吾人既知其必毀。而何以為安心立命之地耶？」答曰：有心求安，是心則妄，而非其真。有命自天，命字、有多義。略言之，一、流行謂命，如雲本體之流行是也。二、緣會或遭遇謂之命，如俗雲命運是也。三、物所受為命。夫人物所以生之理，不由後起。因假說為天之所賦予，而人物受之以為命也。此中命字，屬第三義，實即斥指人與萬物所同具之本體而名之也。 萬仞壁立。形容其至高無上。 《易》雲以至，《易》曰：「窮理盡性以至於命。」理性命三名雖異，而所目則一。絕對真實，物稟之以成形，人稟之以有生，故謂之命。克就其在人而言，則謂之性。以其散著而為萬物萬事，悉有理則，復說為理。窮者，博通而約守之，即散著以全歸大本。盡者，全其在已之性，而無以後起之私染障害之也。至字義深，與命為一，方是至。 老則雲復。老子曰：「歸根復命。」人自有生以後，囿於形，縛於染污之習，漸以梏亡其本命，故須復也。《大易復卦》即此意。上歸根二字，與復命義同。命之在人，即人生之根源。人必歸宿乎此，而後人生離於虛妄。 佛亦有言：證大法身。法身者，佛說萬物之本體，名為真如，亦名法身。身者自體義。以是一切法實體故，名法身。諸佛即以法身為自體故。更有餘義，此姑不詳。證者，證得。諸佛證得此法身故。 夫佛所謂證得法身，與儒老所云復命、至命，無異旨也。蓋體合至真，即超越物表矣。詣乎此者，是立人極。離常無常及有無相，離字一氣貫下讀之。以為常耶，而萬變無窮，是離常相。以為無常耶，而真淨剛健，其德不易，其性不改，是離無常相。以為有耶，而寂然無象，是離有相。以為無耶，而萬物由之以成，是離無相。 離去來今及自他相。真體超時空，故離去來今相，舉時，則空相亦離可知。證悟真體，便無物我可分，故離自他相。 染污不得為礙，自性清淨故。 戲論於玆永熄。非戲論安足處所故，非思議所行境界故。 是盛德之至也。何以名之？吾將名之曰「無寄真人」，亦名「大自在者」。自在略有二義。一、離一切縛義。二、神用不可測義。 夫無寄則至矣，何天地成毀之足論。 上來施設物界，今次當詳心法。