新唯識論 · 第六章　功能下

談至此，更要從宇宙論方面的觀點來詳核有宗的說法。吾前屢雲，空宗破相，意在顯體。但他們空宗因為一往破相，即於法相只有遮撥，而無施設，所以說他們是不談宇宙論的。有宗恰恰和空宗相反。他們有宗開山的大師就是無著、世親兄弟。無著的學問大抵參糅小乘談有一派，小乘原分二十部，雖互有異同，但從大端上看來，此二十部總不外空有二派。空派，漸演而為大乘空宗。有派，則自無著、世親始成大乘有宗。 並資藉大乘空宗，而後張其大有之論。雖復談有，而超過小乘故，謂之大有。 其初期立說，實以三性義為綱要。三性之談，本始於空宗。三性者：一、遍計所執性。遍計謂意識。意識周遍計度，故云遍計。所執者謂遍計之所執，如依五蘊而計為我，實則於一一蘊上本無我相，但由意識妄計執著為有，故說此我相是遍計之所執。又如依堅白等相而計為整個的瓶子，實則堅等相上都無瓶子，亦由意識妄計執著為有，故說此瓶子相是遍計之所執。舉此二例，可概其餘。二、依他起性。他，謂眾緣。如世間計執心或識是實有的，不悟心法只依眾緣而起。云何眾緣？一者因緣，謂此心法不是無因而憑空得起的，故說有因緣。二者所緣緣，若無所緣的境界，心亦不起，故說有所緣緣。三者次第緣，如前念識能引生後念識，故說次第緣。四者增上緣，如官能等為識所憑藉以起者，故說增上緣。增上者，扶助義。據此，則所謂心法本無自體，只依眾多的緣而起，故名為依他起性。此中據空宗義，其所謂因緣尚無後來有宗所謂種子義，故此雲因緣但從寬泛的說法。又復應知，心法既說為依他起性，而色法即物質現象，亦是依他起性，自不待言。當知，色法上可假說有因緣及許多相關聯的增上緣，參看吾著《佛家名相通釋》。三、圓成實性。此謂真如。圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無虧欠故，說為圓滿。成者成就，謂真如體本自恆常，非是生滅法故。宇宙萬象都是有生有滅的東西，即名生滅法。今此真如則非是生滅法，故名成就。實者真實，亦云真理，謂此真如是一切法真實性故，猶雲宇宙的實體，故名萬法真理。如上已說三性名義。 按《大般若經》言，慈氏佛呼彌勒也。 應如是知，諸遍計所執，決定非有。按可細看前文。 諸依他起性，唯有名想施設言說。按想者，取象義。如謂青唯是青而非白等，或甲唯是甲而非乙等。名者，詮召義。如色之一名即以呼召色法，而詮釋其為質礙物也。吾人於一切事物，本由想立名，復因名起想。由名想故，種種言說紛然而起，凡情緣名想言說而生執著，即計為有實現行界或宇宙萬象。實則一切法，不論心法或色法，都是依他眾緣而起的。故一切法都無自體，本來空無。申言之，一切事物都是互相緣而有，都不是獨立的實在的東西，即眾緣亦是假設，根本無有實在的東西叫做緣，如中論等廣說其義。故說一切依他起法，本來空無，唯有隨情所起之名想，及依名想施設種種言說而已。據實而談，名想言說都無有與之相應的實物，純屬虛構。奇哉奇哉！空宗對於依他起性的說法，元是如此，極須認清。 諸圓成實，按諸字謂一切法。諸圓成實，猶雲一切法的圓成實性。 空無我性，是真實有。按空者，空一切執著相也。無我者，此我字即是執著義。凡由遍計的意識，所計執為實有的東西而絕不與真理相應者，通名法執，亦名為我。亦為法我。諸哲學家不能證見圓成實性者，皆以倒妄計度，成法我相。而圓成實性本來寂淨，離諸戲論，畢竟無有如彼遍計所執法我相故，故說無我性。遍計所執法我相，如實是無，但法我相空已，而圓成實性畢竟不空，故說是真實有。 推跡空宗始說三性的意思，他們空宗以初性遍計所執 只於妄情上有，而實際上本無。這種見地自是誠諦，為甚又說依他起性呢？須知，凡妄情之所執，妄情即謂遍計。 亦必有其所依而後起此所執。譬如執有現前的桌子，這個桌子只是妄情之所執，根本完全沒有如所執的這種桌子。事實誠然如此。但是，人情總不得無執，將轉計雲，桌子縱然是所執，而此所執豈無所依，憑空得起？如說眼識但是黑色，乃至身識但得硬度，都不可得桌子。所以這個桌子是現量證明沒有的，此雲現量，若順俗釋，即是依據感官經驗的知識。在因明，則謂之五識現量。 不容諍執。然而，黑色乃至硬度，通攝色蘊，此皆現證的物事。現證，俱雲現量所證得。 即此又可見一切法相確然不是無有的。故所執相宜遮，而一切法相究不可遮。否則桌子的所執相全無所依，如何得起？又如依色等蘊而執為實人或實我相，固是妄情所執。實人，猶雲實在的人。實我，仿此。 但色蘊法不可說無，前已略示。受蘊乃至識蘊諸心法是內自覺知的，亦不可說無。由斯，色蘊等等法相一一皆是實有。故所執相如人我相，得依之以起。凡情計執，大底如此。總之，人情迷執，根深蒂固。雖說初性遍計所執。以對破其所執，卻只破得膚表的一層，而一切法相之執乃是根株所在。此根不拔。即無由見真理。真理，謂真如。 由是事故，故於一切法相，若色、若心，並說為依他起的，足見色和心都不是實有的。解析心法，但依眾緣詐現，云何有實心？解析色法，亦依眾緣詐現，云何有實色？又復當知，本依色心，假說眾緣。色心自性空故，眾緣亦都無自性，是故一切法相本來皆空，唯有名想，都無實義。佛書中言無實義者，猶雲無實物。 故承初性而談次性，依他起性。 極有深意。初性但遣所執，次性盡遣所執之所依一切法相，然後一真之體揭然昭顯，故終之以第三性。圓成實。 夫於法相而計為法相，則不能睹其本真。本真，謂一切法相之實體，即圓成實性是也。 情存於有相，故不得無相之實也。本體是真實有，但無相狀。 次性遣相，而後可顯圓成，此《般若》了義也。空宗說三性，實則初及二並在所遣，遣者除遣，他處准知。 唯存第三。此中意雲初二性並遣，即離一切相，乃於一切法而皆目為圓成實。古德有雲「信手所捫，莫非真如」。妙符斯旨。 或有問言：「空宗一往破相，即真如涅槃，亦說如幻如化，此則三性俱遣，寧有第三性可存耶？」真如涅槃，複詞也，即是圓成實。《般若經》說：「涅槃如幻如化。」是第三圓成實性，亦在所遣。 答曰：《經》意恐人於圓成實性而起執故，故說如幻如化。以破其執耳，豈真謂圓成實可撥為無哉？但其偏於破相，語勢嫌過，易滋流弊，是可議耳。總之，空宗談三性，不但遣初性，所執。 即依他起以下或省雲依他。 亦必俱遣。此處所關，極端重要。因為依他不遣，即是執法相或現界為有，現界，俱雲現行界，猶雲現象界，即是宇宙萬象。 以此與圓成實性或本體界成為對立，即依、圓二性不得融而為一。依、圓二詞，均系省稱。 如此便成戲論。我們細玩《大般若經》及《中觀》等論，很分明的是遮撥一切法相，密示圓成。圓成，系省稱。密，謂密意。法相不空，即無由見圓成，故遮撥法相，方令透悟真體。此空宗秘密意趣也。 故空宗三性，依他與所執俱遣，所執，初性之省稱。 由遣依他故，即於法相不見為法相，所謂萬象森羅，元是一真法界，其妙如此。一真法界，即圓成之別名。 故遣依他者，乃即依他而悟其本是圓成，故無依、圓二性對立之過，此空宗所為不可及也。 有宗自無著始盛張三性義，以自嗚為非有非空中道之教，矯異空宗。蓋有宗以為，三性中初性純是所執，是誠非有。依他不應說無，圓成則是真實有。故通依圓，總說非空。彼有宗自謂空有雙彰，所執非有，是彰空義。依、圓非空，是彰有義。故云空有雙彰。 所以與一往談空者異撰。其用意未嘗不是，然而有宗談三性雖原本空宗，而其歸卒與空宗絕異者，則因有宗關於依他性的說法根本與空宗違反。由此，二宗遂劃鴻溝。空宗說依他，元是遮撥法相。有宗說依他，卻要成立法相。在上章前面曾雲，兩宗對於法相的說法不同，至此便可對照。 遮撥法相，卻是不談宇宙論。成立法相，便有宇宙論可講。兩宗的分歧只從依他性出發。 有宗因為要談宇宙論，根本就要改變空宗依他性的說法。這個改變的步驟，也是逐漸完成的。當初似猶未甚失空宗之旨，如有宗所宗的《解深密經》有云：「如眩翳人，眩翳眾相或發毛輪等相，差別現前。依他起性，當知亦爾。釋曰：『謂眩翳人似毛輪相，非實似實故，喻依他起非有似有。』」見《一切法相品》，參看唐圓測疏。 詳此中非有似有的意思，即只說為幻有，並非完全遮撥。雖已稍異空宗，但其乖違猶不顯著。迨後，無著創發唯識之論，即於依他起性而改變空宗遮詮的意義，因建立種子，使緣起說一變而為構造論。緣起一詞，與依他起一詞，含義全同。依他之他，即目眾緣。諸法依采眾緣而起，曰緣起，亦曰緣生。他處用此詞者，准知。 這樣一來，有宗便陷入情見窠臼，卻把空宗的精意完全失掉了。今略為勘定如下： 一、有宗首變遮詮義者。空宗談緣起，本是遮詮，此在上卷第三章後段業已說得很詳明，讀者可以覆按。我相信，凡有神解的人讀過《般若經》及《中觀》等論，當然明了空宗談緣起的意思只是一種遮詮。云何遮詮？謂由執實法相，不了真理故，真理，謂圓成實。 故依剖解術破除法相，即明示一切法相都無自體。無自體故，即是空。唯由法相皆空故，方可於此透悟圓成實性。此空宗善巧處也。空宗的緣起說，決不是表詮的意義。易言之，即不是要說明一切法由眾緣會聚而構成的。如果以為一切法是由眾緣會聚而始構成，則是執定有一切法而為之下解釋，即明其所由成就。這樣只憑意想來安立宇宙，妄加猜度，便不能透悟法相本空，即是不能於法相而洞澈其源底。源底，為本體之形容詞，亦即圓成實性之代詞。 所以，哲學愛談本體者為得為失，就要看他在宇宙論方面是否善用遮詮。此中有無限意思很難說出。我對於空宗的偏尚遮詮，本不敢完全贊同。然而，由其說當下便除遣法相而證實相，實相，謂本體，亦即圓成實性。 這裡確是不二法門。雖復有其短處，謂於宇宙萬象，有偏於遮撥之嫌。 而長處究不可掩。我希望治哲學者，都肯一受空宗的洗禮。 緣起說本導源釋迦，小乘經典中益盛張之。夫言緣起者必須安立幾種緣，所謂因緣、次第緣、所緣緣、增上緣是也。青目師云：「一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。」見《中論釋》。 據小乘《毗曇》說，心法待四緣，方乃得起。四緣，可覆看前談依他性一段文。 色法亦待二緣，謂因緣及增上緣。如一顆樹的生起和長盛，有他本身能生的力用，可假說為因緣。人工的培植和水土、空氣、日光、歲時等等關係，均是增上緣。 大概小乘師談緣起者，頗有以為諸法心法和色法。 待眾緣會聚始起。頗有二字，顯小乘中不皆持計此者。 如此言緣起，便是表詮的意義，顯然承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就，這與後來大乘空宗遮詮的意義，便天淵相隔了。我且把表詮、遮詮二種意義，對比如下： 表詮承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就。 遮詮欲令人悟諸法本來皆空，故以緣起說破除諸法，即顯諸法都無自性。亦云無實自體。 如上所說，遮表二種意義，判若天淵。小乘有部談緣起，既是表詮的意義，有部者，此派計執諸法實有，故云有部。 所以，大乘空宗欲遮其執，便非根本把所謂緣一一破斥不可。如果把緣破了，則彼妄計有從緣而生之諸法，乃不待破而自空。這個真是霹靂手段。龍樹菩薩在其所造的《中論》裡面，即將四緣一一破盡。參考《觀因緣品》。 今不暇具述，略撮其旨，敘以二義如次。 一曰：緣者，由義。若法由彼生故，此生即說彼法與此法作緣，此法望彼法為果。若爾，是果固待緣成，即緣亦待果得成。如無有果，則緣義不成，以緣名待果而立故。 既緣待果成，今應問汝：緣中先有果耶，先無果耶？若緣中先有果，便不應說果從緣生，果已先有故。若緣中先無果，便應說緣能生果，緣中本無果故，無則不能生有故。如汝計，雖緣中先無果，而有生果之能，故果後時得生者，此不應理。緣中既有生果之能，應一切時恒生其果，而世共見無有此事。如穀子有生芽果之能，在倉庫時奚不生芽果耶？ 綜前所說，緣中先有果、先無果，二俱不成，故知無有從緣所生果。既無從緣所生果，則緣義不成。何以故？果無即緣亦無故。 二曰：眾緣與所生果都無自性。何故都無自性？由緣待果而成故，即緣無自性。又果亦待緣而成故，即果無自性。由眾緣與所生果都無自性故，故知緣起唯是假說，都無實事。 空宗遮撥因果，所謂眾緣之緣，即相當於常途所謂因，故緣亦得名因也。問：「四緣中初列因緣，何耶」？答：因義有寬狹。從寬泛言之，一切緣皆名為因。從狹義言之，唯於生果系最親切的有力者，方名因。故四緣雖並得名因，而初之因緣則取義特狹，學者宜知。 至為卓絕。古代學者都計執實有因果，並以為因是決定能創生果的。空宗獨正其謬。在古代有此稀奇的創見，真令人有不知所以讚嘆之想。又復應知，如我所說，即在本論所說。 一切法都是才生即滅、沒有剎那留住的。覆玩上卷《轉變章》。 如此，則根本無有所謂一切物，從何而說有定實的因果耶？應知，因果法則只是隨情計假立，縱許由生滅滅生不已故，有跡象詐現，情計依之作物解，乃施設因果。然既曰跡象，即了無一法當情，猶雲絕沒有一物相當於情見所計執的那模那樣的存在著。易言之，即是本來無一物也。 將以何物目之為因？復有何物可字曰果？故知因果唯隨情計假立，都無實事。空宗以遮詮的意義談緣起，自是誠諦。 大乘有宗還是根據小乘有部的意思來反空宗。他們大乘有宗談緣起，首先把空宗遮詮的意義改變殆盡。他們比元來小有俱雲小乘有部。 更要變本加厲。這個變本加厲處就在因緣義的改造。緣這一番改造，有宗逐漸完成極有統系的唯識論。其理論雖宏博精嚴，但構畫愈工，違真愈甚，畢竟如蠶作繭自縛，乃墮入遍計所執而終不自悟。我嘗說，有宗全盤錯誤，只於其談緣起或依他起性處便可見。他們有宗。談依他性，所以鑄成大錯者，根本就在因緣義的改造。元來小乘談緣起，其於因緣尚是寬泛的說法，大概猶就一切法互相關係間立論。如此法得生，由彼法與力故，故說彼法為此法作因緣。是所謂因緣，實際上與增上緣無甚差別。小乘說有六種因，實皆相當於增上緣。參考基師《唯識述記》等書。 如此，雖未得空一切法相以透悟本真，然若但依俗諦作如是計，尚無有過。獨至無著菩薩，大乘有宗開山人物。 一方依據小有，一方矯異大空。其談緣起，乃特別改造因緣義以組成一套宇宙論，實則陷於臆想妄構，未可與空宗並論也。尚考無著造《攝大乘論》，始建立功能，亦名為種子，種子亦省名種。 復建立阿賴耶識，攝持一切種。種子為數無量，故云一切。依佛家說，人各一宇宙，故每人皆有八個識。其第八識曰阿賴耶。阿賴耶者，含藏義，謂含藏一切種故。於是， 以種子為宇宙萬有的因緣。因緣亦省稱因。宇宙萬有，即諸行或一切法之總名。西洋哲學家推求宇宙之本體，說為第一因，亦同此旨。 《攝大乘論》有言，於阿賴耶識中，若愚第一緣起，按緣起者，謂種子為因緣，一切法得生起，故云緣起，即指目種子也。賴耶識中種子是一切法的本因，故名第一緣起。愚者，言其不了。此中意雲，若不了悟賴耶識中種子是萬法本因者，便起如下各種迷謬分別。 或有分別自性為因，按數論建立自性為心物諸行之因。 或有分別夙作為因。按夙作猶雲夙世所造作，亦云先業，如尼乾子等，計先業為諸行之因。或有分別自在變化為因，按婆羅門等計有大自在天，能變化故，故為諸行之因。 或有分別實我為因，按僧佉等計有實在的神我為諸行因。 或有分別無因、無緣，按自然外道及無因論師，並空見外道等，並計一切法無有因緣。 復有分別我為作者、按勝論立神我，謂其有造作力用。 我為受者。按數論立神我，謂其受用諸境，如色聲等物，是神我之所受用故。 譬如眾多生盲士夫未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊樑。諸有問言，象為何相？或有說言象如犁柄，或說如帚，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此緣起性，無明生盲，亦復如是。按謂，若不解了種子為諸行之因者，即由無明生盲，不悟正理。將於宇宙的本體或因緣，純任臆想亂猜，亦如盲人猜象也。無明亦云無知。 據無著這一段話來看，他的因緣義確與小乘不同了。小乘因緣，尚是據一切法相互相關係間立論，到無著手裡卻將因緣義改造，而成為玄學上最根本的原因。他建立種子做因緣，可以說是一種多元論。他以為各派哲學談到宇宙緣起一大問題，都是胡猜亂想，只有他的種子說是為誠諦。如上所引。 由他的說法，向外界去覓因的，如自性及梵天神我等計。 固是邪計，而主張無因無緣者，亦是戲論。他建立賴耶識來含藏種子，即由此賴耶中一切種為心物諸行生起之因。所以，宇宙不是無因，亦不是有外法為因。他以此完成其唯識的理論，抑可謂精密已。 問：「賴耶識亦八個識中之一也。賴耶中含藏餘七識各各種子，故餘七識得生，餘七識者，以第八識望前七個識，故置余言。各各二字注意。每一識皆自有種，不雜亂故。 賴耶亦自有種否？」賴耶，采省稱。 答：賴耶從其自種故生，誰謂賴耶無種？問：「賴耶是所生果，賴耶之自種是能生因，如何果得藏因？」答：因果同時故，若因先果後，則果不能藏因。今說因果同時，故果得藏因。 又互為能所故，約生義言，賴耶是所生，其自種是能生。約藏義言，賴耶是能藏種子的，而賴耶自種及餘一切種，都是以賴耶為所藏的，故云互為能所。 故彼所計，彼者，謂無著及其後學。 於理論上非不成立。 有宗本以一切眾生各具八識，各有八個識也，雖此說小宗已有端緒，要至大有始成體系。 而每一識都可析為相、見二分。如眼識，其所緣青等色即是相分，而了別此青等相之了別作用即是見分。合此相、見二分，通名眼識。 眼識如是，余耳識所緣聲是相分，了別此聲相者是見分。 乃至第八賴耶識，各各有相、見二分，類准可知。乃至者，隱含鼻等識，文從略故。謂鼻識所緣香是相分，了香相者是見分。舌識所緣味是相分，了味相者是見分。身識諸所觸境是相分，了觸相者是見分。意識緣一切法時，必變似法之相，是名相分，了一切法者是見分。第七識緣賴耶見分為我時，必變似我之相，是名相分，計執有我相者是見分。如上已說前七識各各相、見二分。至賴耶識相分，則析以三部分：一器界，即俗雲自然界或物界是也。二根身，即清淨色根，非世俗所謂肉體也。肉體本屬器界。但能扶助根身，與根身和合似一故。三種子，賴耶自己種子及前七識種子，皆藏於賴耶自體內，而為賴耶之所緣。如上三部分，通是賴耶識之相分。問：根器自是相分，如何種子亦名相分？答：根器各從種子生，種子本不應與根器同類，但以其為賴耶見分之所緣故，故亦名相分耳。凡為所緣時，即是相故，舊師之意蓋如此。至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，而為吾人所不可知雲。 據彼有宗所謂一切識、或一切相、見，通名現行，現者，現前顯現義。行者，相狀遷流義。 亦可總稱現行界。以今哲學上術語言之，即是現象界。 彼既肯定有現界，現行界之省稱。 故進而推求現界的原因，於是建立一切種子為現界作根源。種子潛隱於賴耶識中，自為種界。現界雖從種子親生，但現行生已，即離異種子而別有自體，如親與子，截然兩人。所以，種、現二界，元非一體。無著言種子具六義，其一曰果俱有。果謂現行，由種子為因，現行方起，故現望種而名果。俱者，兩物故言俱也，謂種子與其所生現行果法，一為能生、一為所生。彼此相待而有故，故云果俱有。參考《瑜伽》、《攝大乘論》及成唯識論。 種、現對立，成為二界，此自無著創說，傳授世親。爾後眾師紛出，於此都無異論。 附識： 依有宗義，前七識現行。 是各各有自體的，而其各各種子則潛在賴耶識中　喝是種與現明明不為一體。至賴耶自種，雖與余識種同伏藏賴耶自體，然為賴耶見分之所緣，名為相分。則賴耶自種及余識種，只是與現行賴耶識，俱有相依，要非一體。現行賴耶識，系複詞。 所以說種、現對立，成為二界。此義判定，則其妄構易見。 無著在《攝論》中，只說一切識各各有自種，各各二字注意，如眼識有自種，耳識乃至賴耶識，均可例知。 但每一識，復析以相、見二分。此二分種為同為別，則自世親以後之十師，遂成諍論。世親是無著異母弟，初治小乘學，無著誘之入大，遂稟無著，弘唯識論。十師，皆世親後學。 護法折衷眾義，說根器及五塵相，皆與見別種。根、器，皆賴耶相分，均是色法故，故各有自種，而不與賴耶見分共一種生。五塵，謂五識所緣色、聲、香、味、觸是也。此五塵相，亦各有自種，非與五識見分同種。若第六意識緣一切法時，其所變似法之相純由見分變現者，此相是與見分同一種生。故二分種，同別合論。本論茲不暇詳。參考吾著《佛家名相通釋》。 吾國窺基，乃一遵護法，但由相、見別種義言之，頗有二元論的意義。 如上所說，無著學派只為把因緣改造為玄學上底最根本的因緣，所以建立種子，說名因緣。但是，他們最大的謬誤，就是劃成種、現二界。我們依據明解的覺證，明解，是心所法之一，即依性智而起者。下卷方詳。 不能承認有兩重世界。如果說，萬化本隱之顯，種界隱、現界顯，道理是合該如此的。此復不然，隱顯不可析以能所，別為二界。隱者，其化幾之新新不息者耶。化幾者，言乎乍起之動勢也。動勢，一剎那頃，才起即滅，無暫住時。剎那剎那皆然，故曰新新。滅滅不已，即是生生不息。化幾之妙如此，斯理甚微。感官經驗所不及，故曰隱也。 顯者，其化幾不已之跡象耶。如燃香楮，猛急旋轉，便見火輪，俗名旋火輪。此旋火輪，本非實有，只是剎那剎那、新新不絕之動勢所詐現耳。 故顯者隱之跡，隱者顯之本。謂隱是顯的本相，而顯非異隱別有自體。 隱顯可假說本跡，而不可析以能所，不可別為二界。斯義也，後有聖者起，當不疑於吾言也。無著諸師談種現，明明劃分能所二界，如何不是謬誤？ 本來，他們無著派的種子說，全由情計妄構。易言之，即依據日常實際生活方面的知識，來猜想萬化之原，如此而構成一套宇宙論，自不免戲論了。他們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等，因之以推想宇宙本體，乃建立種子為萬物的能作因。能作因一詞，本自小乘。此借用之，不必符其本義。作，猶雲造也，蓋謂種子能造起萬物，故說名能作因。 這正是以情見猜測造化，如何應理？造化一詞，解見上卷《轉變章》。 據他們的說法，種子是個別的，是一粒一粒的，且數量無窮的。輕意菩薩《意業論》云：「無量諸種子，其數如雨滴。」這無量數的種子，不止體類不同，種子的自體，有類別者，如無量的眼識種子是同類，若望耳識等等種子便是異類。又准相見別種家言，眼識無量見分種子是同類，若望眼識相分種子便是異類。眼識種如是，余各識種皆可例知。 還有性類不同。種子性類別者，謂諸種子有是無漏性，有是有漏性。無漏者，清淨義、純善義。有漏者，染污義。如後另詳。如眼識無量種子，其性同者為同類，性異者為異類。余各識種，皆可類知。 如是各別的種子，都潛在賴耶識中。如果某一同類的種子要生果法，果法，即目諸識或一切相見，如眼識相見種子將要生眼識相見，乃至賴耶識相見種子將要生賴耶識相見。 也不能憑孤獨的力用，卻須逢遇眾多的緣力會合才行。故以心法言，不是單從因緣而生，必待次第、所緣、增上諸緣。此諸緣義可覆看前文。 舊說心法具四緣。以色法言，亦不是單從因緣而生，要待許多的增上緣。舊雲色法具二緣。這樣說來，便是眾緣湊集在一堆兒便有果生，道理上似猶說不通。因此，世親以後的唯識師乃唱士用果義，士用果者：士者士夫，猶言人也。所謂果法之生，由因緣上具有似人的造作力用，故能生此果，即名此果曰士用果。參考吾著《佛家名相通釋》。 即以因緣種子。 名為作者，作者，猶雲似彼有造作力用的人，顯示因緣有能造起果法之作用故。 以旁的緣次第及所緣與增上等緣。 名為作具。作具，猶雲工具。凡作者，必待作具，方能有所造作。因緣必仗次第等緣，方得造生果法。故說次第等緣，是因緣所仗之作具也。 如此，則所謂緣起者，不是眾緣堆集便能生果。因為堆集只是亂湊在一塊兒，沒有一個具有作用的東西主於其間，如何有造生果法的勝用？現在把因緣種子說為作者，旁的緣說為作具，由作者因緣。具有造作的作用，復仗托作具旁的緣。才顯其作用。所以，得生果法。這樣說來，確然可以言之成理，足以補救無著創說時疏略的地方，然而，緣起說自無著以後，顯然變成構造論。這和空宗遮詮的意義，極端相反。南北極相去之遠，猶未足為喻也。 無著雖建立種子為一切法的因緣，此雲法者，即謂色心諸現象。但種子是從何而有的，當時並未提出這個問題。不過，據前文引述《攝大乘論》的一段話來細玩，他無著。 為對治外道各派哲學談本體論或宇宙論的種種謬誤，因此建立種子為萬法之本。足見他所謂種子，應該是法爾本有的。法爾，猶言自然。不可更詰其由來，故云法爾。本有者，本來有故，不從他生故，非後起故。 後來世親派下諸師，要究詰種子的由來，於是有主張是法爾本有，亦有主張是從現行薰習始起的。此中現行，謂前七個識。熏者，熏發，習者，余勢之續起不絕者也。俗雲慣習，或習氣，實即余勢不斷絕者是。此謂前七識起時，雖即謝滅，但有一種續起的余勢，不可斷絕，還投入第八賴耶識中成為種子。此種子能為因緣，生起後念諸識，或一切相見雲。 至護法師，始折衷二家義，主張本新並建。夫言現行熏種者，只承認有新熏種，不立本有種。若爾，無始創起的現行便無種子，墮無因論。故應建立本有種。現行從種生已，即有勢用，熏生新種投入賴耶，故新熏種義應成立。又現行熏生新種時，並得熏發賴耶中潛存的本有種，令其增長。由此，本、新二類種子，皆由心造，所以完成唯識的理論。現行，即心之別名。現行能熏生新種，又熏長本種。所以說，一切種均由心造。 照無著派下諸師的說法，種既生現，現者，現行之省稱，後仿此。 現復生種，似已稍變無著元來的意思。他們世親後諸師談緣起，還是一方以種子為潛在的世界，一方以現行為顯著的世界。不過，這兩重世界是互相為緣而生的。易言之，潛界雖為現界作根源，而現界也是潛界的根源了。他們的花樣雖多了一點，而種、現二界對立，仍是如故。並且，種界是一粒一粒的積聚著，現界是段段片片的拚合著，所謂八個識，又各各析成相、見等分，明明是截作許多片片段段，卻又拚合攏來。 也是遵守以前的說法。他們說種、現互相為緣，只是把二界加以穿紐，而現界自是顯現的萬象，種界自是潛伏的主體，無始現行，要從本有種生，畢竟種子是主體。 總是兩重世界對立著。這種臆想穿鑿，穿鑿謂立意求通，而不合理實。 分明是戲論。又復須知，他們所謂新熏種，即習氣是也。既建立本有種，便不應以後起的習氣與之混同，徒增無謂的矯亂。有人說，依據有宗新熏種的說法，則是現行眼識，現行眼識，系複詞。 才對青等相起了別時，便熏生青等相分種子，投入賴耶識中。此種子能為因緣，生起後來的青等相。這個說法，總未免太荒誕。有宗說青黃赤白等色相，是實塵法。易言之，即實在的物質。 但如說現行眼識緣青等相時，雖即謝滅，卻有一種習氣續生，潛伏而不自覺。因此，以後眼識緣青等相，便由習氣加入，能知現境似前青相，並且由習氣故，便於青等相妄計為果樹或青菜等物，卻不能見到此青等是一種生生不息的神用顯現著，和這種顯現的美麗。用而曰神，言其不測也。 由此可見，吾人由習氣故，不可證見宇宙實相，常自妄構一個宇宙。如果樹等也。 所以習氣的勢力，不可否認。但在有宗諸師，拿習氣和他們所說的本有種混同在一起，謂其能為諸法之因，如上所說為青等相生起之因。 便有荒誕之譏了。上述的說法，我認為是審諦的。他們既立本有種，就不該以後起的習氣與之混同。既在理論上不能饜人之心，而於習氣亦乏親切的體認。誠當予以辨正。 綜上所說，有宗因改定因緣義，遂將緣起說變成構造論。這是佛家哲學思想上很大的一個變遷，從來竟無人辨析得，均以為空有二宗談緣起，似無異旨的。 也算怪極。 二、有宗墮二重本體過。有宗既建立種子為現行作因緣，其種子即是現行界的本體。前引無著《攝論》文，《攝論》，即《攝大乘論》之省稱。可為明證。因為《攝論》遮撥外道各宗的本體論，如數論的自性等等。 然後揭出自家的種子說，即以賴耶識中種子為諸行之因。諸行，猶雲心物萬象。 以此避免無因及外因等過。向外界去覓本體，如自性等計是謂外因。無因論者謂諸行本無有因。凡此，皆佛家所力破者。 他們的種子說在本體論上可以說為多元論或二元論。種子是個別的，無量數的，故是多元。種子性別，或是有漏性，或是無漏性，說見前文。是則約性類分，可謂二元。又種子體別，一切相見各別有種子故，亦見前文。是則約體類分，亦是二元。 只為立賴耶識以含藏之，故不為外因耳。要之種子自是現界的本體，按諸他們的理論，確是如此。他們明明以種子為現界的根源，與西洋哲學家談本體者，思路正復類似。西哲於本體和現象，無法融而為一，有宗的種現二界，亦然。 為什麼說他們有宗有二重本體呢？他們既建立種子為諸行之因，即種子已是一重本體。然而，又要遵守佛家一貫相承的本體論，即有所謂真如是為萬法實體。佛家說真如，亦名無為法，絕不許說真如或無為法底本身是個生生化化或流行不已的物事，只可說他是無起作的。這點意思，是佛家各宗派所共同一致。本卷在以前評空宗時業經說過。有宗談真如，亦不敢變更這個意思，復如前說。須覆看前文。 空宗談三性，依他亦是所遣，即遮撥宇宙萬象。覆玩前文。 他們只從空寂的方面來顯真如，唯破相而後空理自彰。相者，法相。空理，真如之別名。均見前。 故從宇宙論方面的觀點來衡量他，空宗。 他並無理論上的矛盾。有宗卻不然，他們有宗談依他，既改變空宗遮詮的意義，而持構造論。於是，一方講宇宙論，要建立多元的和生滅不斷的種子，來作諸行的因緣。他們種子本身，是生滅滅生，相續不斷的。參考《瑜伽》等種子六義。吾著《佛家名相通釋》解說詳明。 這個種子自然是諸行或宇宙的本體了。另一方又談真如，只許說是不生滅，或無起作的。這卻別是一重本體了。如是二重本體作何關係，有宗也無所說明。真如本身既不可說是生生化化或流行的物事，種子之中如本有種法爾有故，不可說是真如現起的，以真如自體無起作故。後來以習氣名新熏種，其非真如所顯，尤不待言。據此所說，種子自為種子，真如自為真如，此二重本體，既了無干涉，不獨與真理不相應，即在邏輯上也確說不通了。向來推崇有宗的人，總謂其理論嚴密、系統宏整。這般人只是入他網罟中，無出頭地。若是具眼人，疏通他的理論，提控他的系統，就會發見他這一套理論和系統，純是情計妄構。雖復施設條目，繁密可玩，畢竟成為戲論。其悖於真理已甚矣。總之，有宗種、現二界對立，已是謬誤，既立種子為諸行因，此種又不即是真如現起，真如直是閒物。所以說，有宗有二重本體過。 如上略以二義，繩正有宗緣起說的謬誤，可見有宗實不曾證體，即不悟體必成用，遂墮入戲論。這便是本論不得不作之故。我們依本體論和宇宙論的觀點，來審核空宗，覺得空宗只談本體是空寂的，玩其意旨，絕不許說本體亦是生化流行的。所以，空宗不免有遺用談體之失，我在前文里已經說過。然而，空宗遮撥宇宙萬象，令人自悟空寂的真體，卻沒有本體和現象不得融而為一之過。有宗一方談真如本體四字，系複詞。 是不動不變的，一方建立種子為現界因緣，並且以種、現二界對立。後來諸師，又以種、現互相為緣，而二界對立則如故。他們有宗的種和現，卻是有生滅的和變動的兩重世界。今試問，不動不變的真如與這兩重世界作何關係，卻也無法說明。又此兩重世界，種和現。 互為能生所生，譬如穀子生禾，禾又生新的穀子一般。穀子喻本有種，禾喻現行。世親後之諸師，主張現行熏發習氣，即入賴耶識中為新種，如禾從穀子而生，又能生新的穀子。 這種說法純是依據日常經驗的知解，來構畫宇宙。因為他們根本不曾證得本體，即不悟體必成用，所以有此戲論。 有宗談三性，只為將依他起即緣起。 完全更變空宗的意思，於是陷於邪謬而不自悟其非。他們有宗反對空宗不談宇宙論的意思，本未可厚非，無奈他們只恃情計構畫，竟成作霧自迷。又復應知，空宗原來的精意，是在於法相而識法性，法性，即本體之別名。 於現象而識真如，現象，猶言法相。真如，即法性。 但欲達到此種勝解，勝解者，謂最殊勝的證解，與心所法中勝解異義。 必於法相或現象無所取著，取著猶言執著。 蕩然無相而後能證見無相之相。法性真如，不可執一切法相以求之，以真如自身本無形相故。然雖無形相，要不是空無的，故應說有無相之相，唯能蕩然除遣一切法相之執，而後能證見及此耳。 故空宗遮遣依他，最有深意。若執實有依他起法，即是取著一切法相。由取著一切法相故，則無由於一切法相而見為真如，亦即無由除遣遍計所執相。三性中，初所執相實依次性即依他起法而始有的。何以故？由於依他起法即一切法相而計度為有，故惑相轉增，名為所執。此處須深心體會。 有宗不深究空宗的意思，只見他空宗遮遣依他，即無宇宙論可講，於是極反其說，卻將依他起義即緣起義變成構造論。既建立本有種為現行因，復以現行為實有法，謂能生新種，即以種、現互為緣說明宇宙所由構成。他們有宗純依情見來構畫一套宇宙論，如何可悟真如？我昔者常斥駁有宗三性之談，謂其根本謬誤，就在說依他處。當時曾招佛家學者許多非難。自唐代玄奘、窺基盛宣有宗，二百餘年，號為顯學。五代之後，雖講習者稀，然佛門俊彥游意斯宗者，究代不乏人，要皆篤志守文，無有知其戾於至理者。餘生正法久衰，將秉孤炬以破千載之闇，固知其難也。 上來評判空有二宗，其說已詳。本論所與二宗異同之故，也可概見。現在還要略申本論的主旨，以作本章的結束。 本論的旨趣是在即用顯體，這是上卷第三章。 已經說過的。為什麼可以即用顯體呢？許多學者每雲體不可說，只好依作用顯示之。這句話等於空說白道。我們應先理會體用二詞的意義，是可以分作二片的物事呢？抑是畢竟不可分為二片的呢？這個問題真正重要。如果說體用是可分的，那麼體自為體，用自為用，如何可雲即用而顯體？我願好學深思的人不要忽視此個問題。 說到這裡，我還要把體用二字的意義重複訓釋一番。體字，具稱之就是宇宙本體。或雲萬法實體。 讀者隨文取義，宜不致誤會。用字，在上章開始的幾節文中曾訓為勝能等義，並嚴切申明這種勝能與物理學上能力的意義截然不同，讀者須覆玩上章開始各節。 似不須再說了。然而，吾猶欲曉曉者，因為在西洋哲學或玄學上，大概分別現象與實體，佛家有法相和法性之分，吾國《易》學有形上形下之分。形上形下，注見前，須覆玩。 他們這些名詞的意義，還得刊定一番。 據我的意思，西洋哲學上實體一詞，與佛家所謂法性，法性，具雲萬法實性，猶雲一切物的本體。 《易》學所謂「形而上者謂之道」。都是指目宇宙本體之詞。儘管他們對於本體的解悟各有不同，因之說法亦異，然而他們所用的名詞，如實體、如法性、如形上，都是以為有所謂宇宙本體而為之稱。名言雖異，所指目則同，所表示的界域則同，這是不可忽的。譬如杯子一詞，其所表示的杯子，常途看做是一件固定的東西，哲學家看做是一聚複雜的事情。解說雖互不同，然而杯子一詞所表示的界域，仍是相同。界域者，即所謂杯子這個東西顯然別於其他的東西。 哲學家方其解說杯子時，並不曾離開杯子這個東西來說話，常途亦然。兩方哲學與常途。 對於杯子一詞所表示的界域，不能謂之有異。舉此譬況，可見實體與法性、形上諸詞，名言雖異，所指目同也，所表示之界域同也。我嘗遇人言，西洋談本體者與吾儒佛不同旨，因之以為本體之體字不便通用。吾詰之日，如君之為人，某甲譽為君子人也，某乙又以為小人而毀之，則君之姓字，在甲乙二人口中，將不可通用乎？吾於此，忽不憚辭費者，有以也。 現象、法相、形下，《易》曰：「形而下者謂之器。」謂之二字無忽，言形下即是器也。器者，猶言法相，亦猶言現象也。 名言異而所指目同，所表示的界域無弗同，此不待繁釋者。 本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裡卻有深意。我以為，實體和現象，或形上和形下，或法相和法性，斷不可截成二片的。因此，我便不喜用現象、法相、形下等詞，雖復時沿用之，要為順俗故耳。因為，說個現象或法相與形下，就是斥指已成的物象而名之。已成的物象，以下省雲成象。 我人於意想中，計執有個成象的宇宙，即此便障礙了真理。真理，謂本體。 易言之，乃不能於萬象而洞澈其即是真理呈現。因為，他只於萬象而計為萬象，即不能掃象以證真，這就是理障。障礙真理，故名理障。 哲學家常把本體和現象或形上和形下，弄成兩界對立的樣子，就因為不能除遣成象的宇宙之故。說到這裡，我是很贊同空宗的。他們空宗除遣宇宙萬象，而直透真理，可謂單刀直入。不過，他們有很大的缺點，就是談體而遺用，因此偏於掃象，而無法施設宇宙萬象。有宗則與世間哲學家同墮情見窠臼，妄構想一個成象的宇宙，而無以透悟空理。空理，即真理之別名，注見前文。 本論所以特別發揮用義，確是體悟有得而後敢言，體悟者，屏除情見推度而默與理契也。 自信可以避免諸家的過誤。 用之一詞，亦云作用，亦云功用，亦云勢用，亦云變動，亦云功能或勝能，亦云生生化化流行不息真幾。或省雲生化，或省雲流行，皆用之目。 他用。 可以有很多的別名，是列舉不盡的。 設有問言：「由何義故，名之為用？」應答彼言：所言用者，略以二義顯示。一者，克就一翕一辟的動勢名之為用。翕闢只是一個動勢的兩方面，並不是實在的物事，故名為用。二者，此一翕一辟的動勢是才起即滅的，是無物暫住的，是新新而起的，是流行不息的，剎那剎那，前滅後生，故云流行。 故名為用。綜上二義，可知克就用言，應說大用流行是非空非不空的。云何說非空呢？翕闢成變故，剎那頓現故。變動之力，昔未嘗留以至今，今亦不可留以往後，剎那剎那，都是頓現，詳上卷《轉變章》。 譬如電光一閃一閃，勢用盛故，故說非空。云何非不空呢？翕闢非有實物故，剎那剎那都不暫住故。既不暫住，即無實物，譬如電光一閃一閃，赫赫輝爍地，實即寂寂默默地，畢竟無所有故，故說非不空。 體用二詞的意義，略如上述。我們要知道，體用二詞，只是約義分言之，實則不可析為二片的物事。如果把體看作是一個沒有生化的物事，那麼這個體便是頑空的，如何可說為真實？頑空者：無生生不測之神，故曰頑；無萬變不窮之德，故曰空。 佛家談體，絕不許涉及生化，所以我說佛家是離用談體。覆看前文。 我們從宇宙論的觀點來看空宗，則空宗在這方面，即宇宙論方面。 卻不談用。空宗純然除遣一切法相，故不談用。 但如何有個無用之體，終是說不通。空宗只顯體是空寂，不言生化，故是無用之體。 有宗談宇宙論，建立種子和現行。據彼計，種子本身是才生即滅，才滅又即生，恆相續流的。每一種子，皆是如此。 現行界則每一現從其自種生起時，都不暫住。但繼起之現，又各從其自種而生，和過去之現相續。故現界也是恆相續流的。但現行，有不定恆相續的，此姑不詳。 詳彼種與現，略當本論所謂用義，略字吃緊。蓋彼之種現由妄想構畫，本非真有見於用。但彼自是在用上猜測，惜無真見。故任猜度而衍種現二界之論，彼未嘗不自以為發揮用義，而不知其適成戲論也。 但如彼計，種和現是同為生化流行的兩重世界，和那本無生化流行的真如了無干涉。這是前面屢經說過的，既體真如。用種和現。 條然，劃若鴻溝，欲不謂之戲論，奚其可哉？抑不止有宗犯此過，凡哲學家將實體和現象說成二片，不得融而為一者，皆與有宗同病也。 余嘗默然息慮，慮者，俗雲思想或推求等也。 游心無始，游心者，縱心於虛，故曰游。息慮而後可虛懷以契真。故息慮者，無妄慮耳，冥與理契，亦非無慮。無始者，泰初冥漠，故託言之以形容無物之地耳。 而知體用畢竟不可分為二片。使其可分，則用既別於體而獨存，即是用有自體。不應於用之外更覓一物說為本體。又體若離於用而獨存，則體為無用之體，不獨是死物，亦是閒物。往復推征，體用畢竟不可分，是事無疑。今當以二義明不可分： 一曰，即體而言用在體。夫體至寂而善動也，寂者，寂靜離染，無囂動相。寂，非與動為對待之詞，此體恆寂故。善字，讚詞也。此言動者，亦非與寂為對待之詞，此體恆寂亦恆動故。 至無而妙有也。無有方所，無有時分，無有形相，無有作意，故曰至無。動而不已，詐現相狀，故曰妙有。動不已者，非謂前之動勢延留至後，乃前動才起即滅，後動續生，剎那剎那，皆滅故生新。大化無有休歇，故云不已。動勢本無形礙，但由相續不已故，詐現有相。後當別說。 寂無者，是其德恆常而不可易也。動有者，是其化至神而不守故也。非恆德將焉有神化？德恆，故化神。 無神化，何以顯恆德？以上吃緊。 唯具神化與恆德，故稱為體。體者，絕對的真實義。其德恆，其化神，所以為真實之極也。然而，寂無則說為體之本然，本者，本來。然謂如此。本來如此，理絕言思，故云本然。 動有亦名為體之妙用，本然不可致詰，妙用有可形容，是故顯體必於其用。誠知動有，元無留跡，則於動有而知其本自寂無矣。故夫即用而顯體者，正以即用即體故也。兩即字吃緊，正顯體用不二。 所以說用在體者，在字須活看，在字如不善會，將以為說用在體者，如雲乙物在甲物中。若爾，體用猶為二物，便是大錯特錯。 意雲此用即是體之顯現，非有別異於體而獨在的用故。 二曰，即用而言體在用。在字詳前注。意雲由體顯現為萬殊的用，亦非有別異於用而獨在之體故。 此與前義本一貫，特反覆以盡其蘊耳。前就體言，本唯一真而含萬化，一真之一，是緣待義。 故用不異體。用非與體為二，雲不異。 今就用言，於茲萬化皆是一真，萬化，喻如眾漚。一真，喻如大海水。萬化皆是一真，喻如眾漚一一皆攬大海水為體。 故體不異用。體非與用為二，雲不異。 由體不異用故，故能變與恆轉及功能等詞，是大用之殊稱，亦得為本體或真如之異名。以體不異用故，遂從用立名。 綜上二義，可知體用雖若不一而實不二。攝動有歸寂無，泊然無對；會寂無歸動有，宛爾萬殊。故若不一。然寂無未嘗不動有，全體成大用故；動有未嘗不寂無，大用即全體故。故知體用畢竟不二。 誤解體用義的人，或以為本體上具有一種作用，即由此作用生起宇宙萬有。如此卻將體和用及萬有析成三片了，此便大誤。須知，所謂用者即是體之顯現。所謂體者，雖複本無方所、無形相，然而不是空無，更不是死物。他確是顯為翕和辟的種種動勢的，故云顯現。這些動勢，本是剎那剎那，方生方滅，方滅方生，如此流行不已的。即此動勢，說名為用。 故體不是離開群動而別有物。群動具雲種種動勢。 體是全成為群動的，易言之，體是全成為萬殊的用的。若離群動或萬殊的用。 而求有所謂體，便與宗教家臆想有個超越萬有的上帝，同其迷妄了。 體既不是離用而別有物，用也不是以體為能生而自為所生。所以體和用，只隨義別故，有此二名，決不可截然分能所，如有宗所謂種和現也。有宗元來建立本有種子，為現行或萬有的體原，而其種子是有自體的，故對現行而說名能生。至現行從種生已，便是實有的物事。易言之，現行也是有自體的，故對種子而說名所生。他們種、現是一能一所，分成二界。本論所云體用，卻不是如此的。 如上所說，即體即用，故體用畢竟不二。復有問云：「克就用言，唯有翕和辟的動勢，宛爾詐現，剎那不住，憑何施設宇宙萬有？」應答彼言：翕闢動勢都無實物，剎那剎那，生滅滅生，迅疾流駛，幻現跡象，如旋火輪，如燃香楮，迅轉則見火輪，此火輪本非實有，而宛如實物。 即依跡象假說宇宙萬有。以下、省雲宇宙，或省雲萬有。 其實，只有新新而起絕不暫住的動勢，何曾實有宇宙？應知，萬有本來空無，唯依動轉跡象，此中動者，謂翕闢的動勢。轉，謂前滅後生，相續流轉。 假立心物諸名，亦假說宇宙。故真了用義者，不應妄執從用發生萬有，以萬有本無故，唯依用即動勢而假說之故。注意。 在前面已經談過，哲學家不應計執有個成象的宇宙，因為宇宙或一切物，只是依不住的動勢而施設的增語。增語，曾見前文。 唯有名言，都無實事。本論不喜用現象或法相等詞，而直談用，說見前。 此中正有深意。 如實談用，稱實而談，無謬誤故，故云如實。 此用是非空非不空的，已如前說。我們從非空的一方面來談，大用流行用而曰大，讚詞也。 雖本無實物而有跡象詐現，依此跡象可以施設物理世界或外在世界，如此便有宇宙論可講，亦可予科學知識以安足處。如果完全遮撥物理世界，科學知識便無立足處了。 這是本論和空宗迥不同的地方。有宗雖談宇宙論，但是他們有宗種、現二界的說法，純是情見妄構，甚至把真如說成與種、現二界絕無干涉的另一無為法界，尤不應理。有宗根本不解了即體即用的勝義，只是馳逞戲論。我們要知道，絕對即涵相對，絕對謂體，相對謂用，相對即是絕對的內涵，非離絕對而別有相對的世界故。 相對即是絕對，於相對而識絕對，以一切法皆是絕對的顯現故，非離相對而別有絕對的世界故。 然不妨克就相對義邊，假說宇宙。克字吃緊，直指相對而說故。翕闢相反而成變化，依此假說宇宙。 蓋無生之生，雖復生而不有，本體不從他生，更不是本來無有而今始生的，故曰無生。本體自身是個生生不息的物事故，無生而有生也。即依生義，而名為用。但才生即滅，沒有任何物事存在，是生而不有也。 然自其生生不已言之，宛然流行而有則焉。方生方滅，方滅方生，故云生生不已。生生之流詐現有形，故云流形。有形即有則，此宜深思。流形一詞，本《易》《乾卦》。 不動之動，雖復動而不留，本體是無待的，無方所的，無形相的，非如實物有移轉故，故云不動。本體底自身是個變化不可窮竭的物事，故不動而有動也。即依動義，而名為用。但動勢是才起即滅，無物暫住，故云不留。 然自其動動相續言之，宛然見象，而成理焉。前動方滅，後動即起，故恆相續。見讀現。由動相續，故現物象。形物皆具有理則，故云成理。 所以，本論從大用之非空的方面來說，可以施設宇宙萬象，即科學知識也有安足處了。 我們談用，又從非不空的方面來看，大用流行，雖復生滅宛然，生滅不已之跡象，現似形物，故云宛然。 而實泊爾空寂。何以故？如實談生滅義，極於剎那，才生即滅。詳上卷《轉變章》。 夫才生即滅，是本無有生也。既無有生，即亦無滅。若爾，生滅性空，沒有生起一件物事，是生無自性。無生便無滅，是滅無自性，故云生滅性空。此中空字是空無義。 便應於生滅宛然，澈悟本來空寂。此中空字，非空無之空，乃以無形礙及無障染名空。寂者，清淨義，離擾亂相故。此中意雲，由了生滅的法相本空無故，即於法相而澈悟本來空寂的真如法性也。 然則，一真常寂，不礙萬變繁興；一真之一，絕待義，非算數之一。體恆空寂，日常寂。 萬變繁興，元是一真常寂。良由萬變至神無方，並非另生一實有的物事，可以離異一真而獨存，並非二字，一氣貫至此。無方者，無方所。本無有物，何方之有？ 故乃於萬變而悟一真耳。如其執有物界，又從何澈悟一真耶？故知遣相而實相斯存，遣相，謂不計執有實物界或宇宙萬象也。實相，謂本體。 觀變而不變可悟，變，用也。不變，德也。誠知用非實有，則無執物之迷，故乃於用而見本體之恆德矣。 斯乃至人超悟之境，非情見所測也。夫宇宙萬有，本自空無。萬有唯依大用流行之跡象而假設，本無所謂萬有故。 哲學家如此，猶多不悟，矧乃欲其了知大用無實，是事誠難。無實二字吃緊。大用流行，剎那剎那，都不暫住，本無形相可求，故非實有。非實有故，即等若空無，故云非不空也。此中理趣深微，讀者宜虛懷沉玩。 不了用之無實，即不了神變無方，正是實相無相也。不了二字，一氣貫下。實相，體之異名。此體至真至實，而無形相可得，故云無相。神變即大用之稱。無方，具雲無方所，與無相義同。此言於無方之變，識得無相之體，以非有實作用別異於體而獨存故，乃即用即體故。 所以，本論從大用之非不空的方面來說，卻是即用而見體。因此，在科學上所施設的宇宙萬有或外在世界，在玄學上不得不遮撥。同時，玄學也要超過知識而趣歸證會。這個意思，俟《量論》再詳。 從來佛家學者，莫不盛宣緣起義。實則空宗談緣起，本以遮撥法相，或現象界。 易言之，即明萬有本空而已。空者、空無。 此意在前面屢經說過。我們從宇宙論的觀點來看空宗，空宗雖不曾談用，但其遮撥法相的意思，我們在玄學上也與之同契。獨至有宗談緣起，一反空宗遮詮的意思，而變成構造論。他們有宗確是計執法相為實有，易言之，即計執有成象的宇宙。他們並且憑臆想構劃宇宙，析以二重，所謂種界和現界是也。他們因為計執有此種、現二界，才以緣起義來說明之。如說此緣彼而得生，彼亦緣此而得生。這樣說來，總構想有成象的宇宙，不能理會到淵然無象之實際理地，易言之，即不能澈悟生生無住之神。本論所說體用不二的意義，在篤信有宗的學者看來，根本是無法了解的。他們有宗學者每詆我為無知，為邪見，我亦願受之而無諍。真理本自昭著，但迷者不悟，我們只期能悟者同悟而已。 或有問言：「如公所說，本體是沖寂無形的，但寂非枯寂，卻是生生不住的。若生已有住，便成死物。唯其不住，故生生不已也。 即此生生不住，說名為用，亦復依用施設萬有。據實而言，萬有本自空無，是將使人起空見也，奈何？」答曰：全體大用，圓成而實，本來圓滿，毫無虧欠，故曰圓。本來現成，不依他有，故曰成。絕待故，無妄故，故曰實。云何言空？ 凡情迷失本真，無我計我，證真，則萬物同體。本無所謂小己或自我，然人皆於無我而妄計有我。 無物逐物，證真，即唯大用流行。本無有如俗所計現實界的物事，然人皆於無物而追求種種物。 遂至以本空者，空字，是空無義，下仿此。 計為不空，凡情計有內我和外物，此即以本空者為不空。 本不空者反計為空。凡情不悟真體，即於本不空，而計為空。 世尊憫群生顛倒者，以此。 談至此，還有一個問題須附帶說及，就是我國哲學上自兩宋以來的理氣問題。這個問題，由宋明迄今，還是不曾解決。從來哲學家關於理氣的說法，雖極複雜，但根本諍端不外理氣是否截然為二之一大問題。此中諍論極多，幾於家自為說，人持一見。我現在不欲徵引儒先的說法；更不暇評判他們儒先的短長。將來容有旁的論述。只好本我的意思予理氣以新解釋。我先要審定理氣二字的意義。 氣字，當然不是空氣，或氣體和氣象等等氣字的意義。常途每以形氣二字連用，形氣二字的意義，有時用得很寬泛。宇宙萬有亦總雲形氣。 這裡的氣字，猶不即是形氣之稱，至後當知。我以為，這氣字只是一種生生的動勢，或勝能的意思。此中勝能，不是物理學上所謂能力，在上章開始幾節中，有一節談及此，可覆看。 此氣是運而無所積的。運者，動義，或流行義。，動勢生滅相續，故云流行。剎那生滅，無物暫住，故云無所積。 動相詐現，猶如氣分，分讀份。 故名為氣。言氣，即顯無實物故。 詳核此所謂氣，正是本論所謂用。至於萬有或形氣，唯依動轉的跡象，假為之名，非離一切動勢，有實形氣。 理字，本具有條理或法則的意義，但不可如宋明儒說是氣上的條理。宋明儒中，許多人把氣說為實有的，因以為理者只是氣上的條理。如此，則理的本身竟是空洞的形式，只氣是實在的。明儒持這種見解的更多，即在陽明派下，也都如是主張。他們陽明後學一面談良知，即本心。 不得不承認心是主宰，一面談氣是實有，理反是屬於氣上的一種形式，頗似心物二元論，甚乖陽明本旨。我在此處不欲多作評判，只說我對於理氣的解釋。我以為，理和氣是不可截然分為二片的。理之一詞，是體和用之通稱，氣之一詞。但從用上立名。氣即是用，前面解釋氣字的意義時，盡說得明白。理之一詞，何以是體用之通稱呢？因為就體而言，此體元是寂然無相，而現似翕關萬象，翕闢即是萬象，複詞耳。現者，顯現，或現起義。似者，以萬象不可執為定實，故置似言。 即眾理燦然已具。萬象，即是眾理故。 故此體，亦名為理。又體之為言，是萬化之原，萬物之本，萬理之所會歸，故應說為真理，佛家說真如名真理。亦名實理，程子每言實理，即斥體言之。 也可說是究極的道理。此中道理，系複詞。道字亦作理字解。 就用而言，翕闢妙用，詐現眾相，即此眾相秩然有則，靈通無滯，亦名為理，即相即理故，兩即字、明其不二。 或相即是理故。比上語較逕直。 前所云理，當體受稱，是謂一本實含萬殊。後所云理，依用立名，是謂萬殊還歸一本。理雖說二，要自不一不異。體用義別故，故不一；即用即體故，故不異。析理期詳，俟諸《量論》。 在本章之末，還須與有宗簡別一番者。本論從用顯體，即說本體亦名功能。功能亦名勝能，勝能的意義，說見上章初幾節中。 但是，有宗建立種子，亦名功能，自無著創說時，即以功能為現界或一切行的本體。一切行，謂心和物。 無奈他們有宗把能和現分成二界，不可融而為一，功能，亦省稱能。現界，則亦省雲現。 易言之，即是體用截成兩片。這個謬誤在前面駁辨甚詳，本可不贅，然而就名詞上看，我所謂功能是斥體而目之，無著等所謂功能，也是一切行的本原。本原一詞，即是本體的別名。 誠恐有人誤會，竟以此同彼。此者，本論所謂功能。彼者，無著等所謂功能。 今略舉數義，以相簡別。 一日，本論功能即是真如，無二重本體過。有宗功能是潛在於現界之背後，為現界的因素。若僅如此，尚為一般哲學家所同有的過誤，體用說成二片，哲學家多犯此過。 不幸有宗又本佛家傳統的思想，別立無起無作的真如法界，無起，猶言無生。無作，猶言不動。真如法界，系複詞。 過又甚焉。本論攝用歸體，用即是體之顯現，非別異於體而自為實在的物事，故用應攝入體， 不可將體用析成二片。故說功能即是真如；會性入相，性者，體之異名。相，謂用，義旨同上，但更端言之。 故說真如亦名功能。以故，談體無二重過。 二曰，本論依功能假立諸行，行字，見上卷《轉變章》。諸行，謂心和物諸現象，俗所謂宇宙萬象是也。 無體用分成二界過。據有宗義，功能是體，以其為現行之因故；現行，即諸行之別名。諸者，心物諸行繁然不一，故言諸也。現者，諸行相狀，現前顯著，故言現也。 現行是用，以其從功能生起故。然彼現行生已，便有自體，乃與功能對立而成二界，如前已駁。本論依功能翕闢假說心和物，故非實有諸行界與功能並峙。故非二字，一氣貫下。諸行界，猶俗雲現象界，以故， 無體用析成二界過。 附說： 功能為因，現行為果。能現各有自體，互相對待，成為二界。又現行是相分與見分之都稱，易言之，即相分與見分合名現行。 附說： 離翕闢外，無所謂功能；離功能外，亦無所謂翕闢。此須善會。翕闢，只是同一功能的兩方面，這兩方面的勢用，是相反相成的。 不可看做是兩種實有的物事。此處吃緊。 故夫於翕闢而悟其生而不有，即本無生；於翕闢而悟其動而不滯，未始有物，故無滯積。 即本無動。詳玩上卷《轉變章》。 然則生動之極，兀然空寂，即用見體。 空寂之至，油然生動，舉體成用。 其斯為誠之不可掩，神之不可測也夫。非離功能別有真如，於此宜悟。 三日，本論功能是渾一的全體，但非一合相的，亦非如眾粒然。一合相一詞，系借用，不必符其原義。假如有一件呆板的物事，純是一味合同，其間絕無分化可言，便名一合相。眾粒，謂如世間稻等種子，為各各獨立的粒子，不得互相涵攝為渾一之全體。 有宗功能說為粒子性，是各各獨立的，是多至無量數的。這些眾粒，必須有儲藏的地方，所以建立阿賴耶識。賴耶含藏種子，說見前文。 這種說法，也可謂之多元論。殊不知，一切物的本體，元是絕對的，元是全的，既日多元，便是相對的物事，如何可以多元來談本體？此固不待深論，而得失易見。本論功能，亦稱大用或功用，又曰生生化化流行不息真幾。流行一詞，見前。 這個元是渾一的全體，渾者，渾全。一者，絕待。 是遍一切時及一切處，恆自充周圓滿，都無虧欠的。此中時和處，乃設言之以形容其圓滿之極。實則談到圓滿的全體，本來是絕待的，是超時空的，那有時處可說？ 不過，這個全體並不是一合相，不妨說是無窮無盡的部分互相涵攝，互相融貫而成為渾一的全體。此中部分一詞，須善會。常途言部分，是有實物可剖成部分的，此則不可當做實物來想。又每一部分可強說為一單位，易言之，即強說為一個功能。但切忌誤會，以為功能果真是個別的東西。須謹防此種謬想。大凡談理至玄微之境，便覺語言文字都是死的工具，不堪適用。此意難言。 譬如大海水，喻渾一的全體。 實則只是無量的眾漚，眾漚，喻各部分。 互相融攝而成渾全的大海水。曾航海者，方見到大海水只是眾漚。 我們說功能是渾一的全體，而仍於全中見分，於分中見全，並不道是一合相。此處最關緊要。 問曰：「全中見分，喻如大海水元是一一的漚，此義易了。分中見全，義復云何？」答曰：如於眾漚中，隨舉一漚，便涵攝無量無邊的漚。易言之，即此一漚便涵攝全大海水。汝於此事，猶置疑否？若無疑者，應知於渾全的功能中假說眾分，猶言一個一個的或許許多多的功能。 於眾分中隨一功能皆涵攝無量無邊的功能。易言之，任舉每一功能，都見是全體的，所謂一微塵即遍全法界，此中全法界，亦可雲全宇宙。 理實如是。 複次，每一功能都具有內在的矛盾而成其發展。這個矛盾，可以說為互相反的兩極，一極假說為翕，一極假說為辟。翕則疑於物化而實為闢作工具；辟則守其不可物化的本性，而為運翕隨轉之神。隨轉者，謂翕亦隨辟轉也。唯辟能運翕，故矛盾終歸消融，而復其本性矣。 翕闢兩極，以其互相反而恰互相成，這也奇怪，由此應知，變化不是如機械的動作的，其間宛然有一種自由的主宰力，就是辟極。這個辟，是運行乎翕極而為之主。此辟是具有明智的力用，明智者，無染污故，故說為明，虛靈無礙故，故說為智。 不過此種明智，是至微妙而不可知，說為不可知，已是可知了，只為眾生錮於情識，故對眾生說不可知。 但決不能說他是沒有明智的。如謂其非明智，便把這辟只看作是迷闇的力用，那就根本不識得造化之真了。我們要知，大用流行或雲變化。 是沒有預定的計畫的，因為本無作者的緣故；作者，謂宗教家所云創造世界的上帝。 也不可道是沒有計畫的，因為有主乎翕中之辟，此辟底本身就是湛然明智，能隨在作主的，絕不是亂沖的，故可以說是有計畫。但無所謂預定，即不是有個能計畫者。如有預定的計畫，即是有個能計畫者。須知，翕闢成變，即於辟上說名計畫，不是離翕闢之變外，別有個能計畫者，此處宜虛懷體究。 總之，每一功能都具翕闢兩極，沒有一個功能只是純翕而無辟，或只是純辟而無翕的。沒有二字，一氣貫下。 說至此，還要補充一段話，就是兩極一詞，須申說其意義。極者，極端。我說翕和辟是兩極端，只形容其相反的意思，非謂其如一物體之有二端，其二端不可同處也。物體可分為上下或南北等二端，其二端是有方所之異而互相隔遠的。今此雲兩極端，則是兩種絕不同的勢用。或雲動勢。 一是收凝，而有物化的傾向的；一是剛健和開發，而為虛靈無礙之神，恆向上而不肯物化的，故說為兩極端。亦省雲兩極。 實則此兩極只是同一功能之故反的動勢，故反者，謂若故意為此相反之動也，非謂其果有意，蓋言似之耳。功能之表現其自身，蓋不得不如此，所謂法爾如是。 這種不同的動勢翕和辟。 是互相融合在一起，決不是可以分開的。須知，功能的本身，就是這兩種動勢。離此兩種動勢外，無所謂功能。勢用雖殊，殊者，謂有翕和辟之不同。 元非異體。只是一個功能。 所以翕闢兩極，不可當做物體之有上下或南北兩極來想。上下等是各異其方所的，而此則沒有方所之異，根本不可當做實物來想，哪有方所可說？ 所以兩極一詞的意義，絕不容誤會。 複次，無量功能互相涵攝而成為渾一的全體。此通就一切功能言之，是全體。 又復每一功能都涵攝無量無邊功能。易言之，任舉一個功能，他便涵攝一切功能，即是全體。此克就每一功能言之，各各都是全體的。 是等義趣，如前說訖。今次，應說一切功能互為主屬。屬者，從屬，從屬於主故。 如甲能功能，省稱能，下准知。 對乙能乃至無量能而為主，乙能等等則對甲能而為其屬。同時，乙能亦對甲能乃至無量能而為主，甲能等等則亦對乙能而為其屬。於甲能乙能互為主屬如是，餘一切能，均可類推。由一切能互相為主屬故，所以說一切能不是一合相，而又是渾一的全體。主和屬元來各各有別故，故不是一合相。主和屬互相涵攝故，故為渾一的全體。又由一一能都為主故，即都是自由的，或自在的。由一一能都為屬故，即非是散漫而不互相涵攝的。總之，一切功能既非一合相，而仍是渾一的全體，是即於相對見絕對。既是渾一的全體，而畢竟非一合相，是即於絕對見相對。體用不二的意思，即此可見。綜前所說，本論功能雖不是一合相，而絕非具有粒子性。易言之，決不可當做各各獨立的粒子來設想，尤不可妄臆其有貯藏的處所，此是本論與有宗天壤懸隔處。 附說： 功能非一合相，不妨說為一個一個的。但所謂一個一個的，又決不可看做是如眾粒然。易言之，即此無量功能確是渾一的全體。或有問言：「所謂渾一的全體，是否即一個一個的相加之和？」答曰：於全體中不妨說有許多部分，部分，謂一個一個的功能。 但全體決不是各部分相加之和。如果各部分元來是各各獨立的，今若聚合在一起，則必如一盤散沙然，何可成為全體？然則，全體何故不即是各部分相加之和，畢竟未易索解。為釋此難，復將體用義一作分疏。本體是一，而其顯為用也，則不能不萬殊，所謂各部分者，即克就用相上言之耳。相者，相狀。 用相雖有各部分之殊，但其本體元無差別，故克就各部分言，此各部分畢竟是互相融攝而為渾一的全體。何以故？由即用即體故，非用離體別有物故。所以用相雖殊，殊者，謂不是一合相，而是許多部分。 要非不相融攝，非不為全體。因為攝用歸體，即一一用相都無差別故。此義深微，只有大海水與眾漚喻，最便形容。一、大海水可以喻體。二、大海水全顯為眾漚，可以喻體全顯為萬殊的用，即所謂一個一個的功能。三、眾漚可以喻無量功能。即各部分。 四、眾漚互相融攝而為全體，可以喻一一功能互相融攝而為渾一的全體。綜上所說，可見大海水與眾漚喻，善形容體用。於此透悟，則全體何故不即是各部分相加之和，其義豁然無疑矣。此處正文，融體歸用，所以只就用相上立言，故只說到部分互相融攝而為全體，便隨宜而止。至全體何故不即是各部分相加之和，則恐泥執用相者不能攝用歸體，必橫生滯礙，故復將體用分疏一番，期善學者深思而自得之。總之，本論談體用，有時須分疏，如說體無方無相，用則詐現有相，體無差別，用則萬殊。又如說體顯為用。如是等等，皆見體用二詞的意義，不可混淆。 有時須融會，或融體歸用，或攝用歸體，皆融會之謂。 此在讀者隨文會義。至理不可方物，不可以形物比方之也。 說得死煞，便不是。 複次，功能是渾一的全體，但非一合相。即於全中見分，而可以說為一個一個的。又每一功能都具翕闢兩極，皆如前說訖。復有難言：「所謂每一功能都具翕闢兩極者，此意每一功能，就是翕闢二勢和合在一起的一個單位。據此，則甲單位與乙單位，以及無量的單位，都是各各厘然分立的。他們各個單位雖得互相融通，互相感攝，而說為全體，但是在另一方面，似乎已把他們各個單位說成各自獨立的，終令人見分易，而見全難。」答曰：來難意思，未免滯礙。至理玄微，不容夾雜日常分析物事的觀念，以相擬議。如應者言，借用佛典語。應謂契應正理。 功能本自渾全而又不可計為一合相，功能不妨說分而又非如眾多粒子然。有宗甚謬誤。 此處不容以情見猜測。至汝所云每一單位，若就其翕之一方面言，則收凝而有物化之傾向。似成一極小的圈子，注意似字。這種圈子初不必顯著，後來漸著，及其著也，或即被人叫做極微，或亦云電子等。 故謂之翕。同時，此翕中即有虛靈無礙之神，或剛健的力運行其間而為之主，便謂之辟。每一個翕既似形成一極小圈子，若有粒子性者然。注意似字，及若有等字，非實成粒子故。 因此，則運於翕中之辟的勢用，也就和此翕同一小圈子，而這個圈子其實也只是一個動圈。如此一翕一辟之和合而成一圈者，假說為一個功能，亦得謂之一單位。無量的功能，每個都是如上所說。我們應知，功能所以非一合相者，其妙就存乎翕。有翕便有分化，才不是一合相。假使沒有所謂翕就無從顯出對待，無有萬殊可言。據此，則翕是分化的，每一個翕，是自成一極小圈子。今試克就辟言，此辟是否真箇隨翕而分成各個的圈呢？應知，辟的勢用雖運於一切翕之中，恆隨各個的翕而分成各圈，但辟的本身確是渾一的。可分與不可分，於此都不妨說。辟的勢用，既不同實物，不妨說不可分。他是隨一切翕，而皆運乎其間的，亦不妨說可分。 有難：「如此說來，辟似成二。一、隨各個翕而成為各圈的；二、統一的。」此難大誤。統一的辟即是隨各個翕而成為各圈的辟；各圈的辟，也即是統一的辟。豈其有二？然則，翕何故有？應知，翕並不是別有來源。此翕和辟，是同一本體。可以說，翕的本身即是辟，不過為顯發辟的力用之故，不得不有資具。所以，本體之動自然會有許許多多的收凝的勢用，許多字，吃緊。不是只翁成一團也。 才收凝便有成形的傾向，即此謂之翕。所以，翕是一種反動，故與辟異。我們可以數來表示翕闢的意義。 一是偶數，是有對的意思。因為翕便近於物化，故成有對。一是奇數，是無對的意思。因為，體顯為用，雖用之為言，不外一翕一辟，而翕則近於物化，便不守其體之自性，此之謂反。 幾乎不成為用。唯辟則不舍其體之自性，可以說辟即體之如其自性而呈顯；只有辟才是大用流行，也可以說辟即是體。因此，說辟是無對。又復須知，翕闢二勢畢竟相反相成。辟能轉翕從己，己者，設為辟之自謂。 翕終順辟，於此可識渾全。綜上所說，於全體中，不礙分化，於分化中，可見全體。法爾如是，何庸疑難？ 四日，本論功能、習氣，不容混同。有宗立義最謬者，莫如混習氣為功能。他們有宗計一切功能，綜度由來，可為二別。一者，本有功能，謂無始法爾而有故。無始，猶雲泰初，或泰始。佛氏雲無始者，因凡情皆計有初始，而實不可知其始期，故曰無始，法爾，猶言自然。自然者，無待而然。二者，新熏功能，謂前七識一向熏生習氣故。前七識者，大乘說每人都有八個識，一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。此八識，俟下卷當詳。一向者，佛家承認每人的生命是恆存的，推其前則無始，究其後則無終，故此言一向者，乃約無始以來而說。習謂慣習，氣謂氣勢。習氣者，謂慣習所成勢力。熏者，熏發，如香熏物，便有香氣發生。前七云云者，謂前七識起時，各各能發生習氣，以潛入第八賴耶識中，令其受持勿失，而復為新功能也。有宗說前七識是能熏，第八賴耶識是所熏。前七中，如眼等五識取外境故，故能熏發習氣。第六意識攀援一切境故，能獨起思構故，故能熏發習氣。第七末那識，恆內自計執有我故，故能熏發習氣。唯第八賴耶識，則受持前七所熏發之習氣，故名所熏。習氣藏賴耶中，即成一種新的勢力，能生未來之一切心物諸行，故名新熏功能。有宗中談功能由來者，自世親以後，或主唯本有，或主唯新熏，至護法折中眾義，主張本新並建。中國玄奘及其弟子窺基並宗之，遂成定論。參考基師《成唯識論述記》。吾著《佛家名相通釋》，征述尤詳。這種說法，甚不應理。須知，功能原唯本有，無別新熏。所以者何？功能為渾一的全體，具足萬德，無始時來法爾全體流行，曾無虧欠，豈待新生遞相增益？設本不足，還待隨增，何成功能？故知本新並建，徒為戲論。尚考有宗根本謬誤，則在混習為能，故說本外有新。習氣，亦省雲習。功能，亦省雲能。後皆仿此。由不辨能習之殊故，故說習氣為新熏功能，以別於本有功能。若了習氣非可混同功能者，則知功能唯是本有，而無所謂新熏也。 其實，有宗所謂習氣，我亦極成。不過，習氣是如何才有的，有宗於此似欠說明。他們有宗只說習氣是由前七識各別熏生，據有宗說，眼識可析為相、見二分。相分即色境，見分即了別色境的作用。此二分合名眼識。此眼識起時決不是空空過去，卻能熏生一種習氣，投入賴耶中，是為新功能。由此為因，得生後念眼識相、見二分。故與本有功能無異。眼識如是，耳識乃至第七識，皆可例知。 而於所以熏生之故，則猶未詳，此亦是其粗疏處。 我固承認習氣是有的，但我之言心，不許剖成八個。因此，無所謂前七各熏。我以為，凡人意念乍動之微，與發動身語或事為之著者，通名造作，亦名為業。發動身語者，謂意念乍動，曰意業。即由意業轉強，而發為口語，曰語業。發為身體上之動作，曰身業。後二業，即已見之行事。 一切造作，不唐捐故，猶雲不虛費。 必皆有餘勢續起而成為潛存的勢力，注意一切字，及皆字。 是名習氣。這千條萬緒的習氣，所以各各等流不絕者，注意各各字。等流，謂各各習氣的自身均非固定的，都是剎那剎那、生滅滅生、相續流去，故云等流。等者，似義，後起似前曰等。 就因為人生有儲留過去一切作業，以利將來之欲。業曰作業，取複詞便稱。 這個欲雖不顯著，而確是凡有情識的生類所同有的。如其無此欲，則一切作業才起即滅，都無續起的余勢。以彼造作或業起時，無儲留此作業之希欲故，故業一滅便無餘勢。人生常依據過去，以奔趨茫茫不測之當來，當來，猶言未來。 必不甘過去都消逝無餘，以致絕無依據。所以，凡業起時，必恆有保留之希欲與俱。因此，所作業雖方生方滅，而此業滅時即有餘勢續生，名為習氣。業方滅時，即其餘勢續生，而生滅之間，亦無間隙。 此習氣恆自潛伏等流，而成為吾人生活的潛力。申言之，一切習氣恆互相倚伏，成為吾人生活的內在的深淵，可以說為習海。習海是我人所取資的，亦能淪沒吾人的。吾人本來的生命。此中生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人與萬物同體的大生命。蓋吾人的生命，與宇宙的大生命，實非有二也。故此言生命是就絕對的真實而言。世俗用此詞，其含義自別，切勿誤會。後凡言生命者，皆準知。 必藉好的習氣，後雲淨習。為其顯發之資具，如儒者所謂操存涵養，或居敬思誠種種工夫，皆是淨習。生命之顯發，必由乎是。然亦以有壞的習氣，後雲染習。 遂至侵蝕生命，且直取而代之。謂染習為主，是直取生命而代之也。 不幸人生恆與壞習為緣，當陷入可悲之境。故哲學對於人生的貢獻，要在詔人以慎其所習。孔門的克己，印度佛家的斷惑或破執，都是去壞習。東方哲學的精神，只在教人去壞習。壞習去，然後真性顯。 要之，習氣自為後起，本不可混同功能。嘗以為能、習二者，表以此土名言，蓋有天人之辨。天者，非如宗教家所謂造物主，乃即人物之所以生之理而言也。易言之，即一切物的本體，說名為天。人者，謂眾生自無始有生以來，凡所自成其能而儲留之，以自造而成其為一己之生命者，於此言之，則謂之人耳。功能者，天事。習氣者，人能也。以人混天，即以後起同所本有，而吾儕始將人類從無始來，拘執形氣，乃淪溺現實生活中，凡所遺留的一切壞習，認為天性。此中形氣一詞，謂眾生之身，及其身所接之天地萬物，總名形氣。眾生拘執形氣，其生命便完全物化了。 因此，無從自識性真，而人乃無復性之可能，人生役於形，囿於染習，便失其性。誠能復還其性真，即自得於性分內。而無盲以逐物之患。 此真人道之大患也。有宗能、習不分，是誠千古巨謬。本論特嚴能、習之辨，略舉三義如下： 一曰，功能即活力，習氣但為資具。功能是宇宙的本體，功能本大用之稱，然即用即體故，故說功能是體。 亦即是吾人的本性。性字義，訓釋不一。然董子曰，性者生之質，其義為妥。質，實也，程子所謂實理是也。吾人之生，本於一個真實的道理，即名此生的實理曰性。此性是法爾本有的，曰本性。 人之生也，形氣限之。這句老話表示人生有物化的危險，很難超脫，固非全屬無稽之談。殊不知，從人生的本性來說，此中本性即謂功能。以其在人而言，謂之本性，後仿此。 畢竟是不墮於形氣的，是 然超脫的。 然，絕待也。 因為本性上毫無障染，譬如太陽，雖有雲霧起為障染，而其赫然光明之體，恆自若也。雲霧何曾障礙得他，染污得他。本性無障染，義亦猶是。 毫無滯礙，流行不息，而無所住著。 毫無虧欠，德用圓滿。 所以可形容之，而說為吾人固有的活力。這種活力是精剛勇悍能主宰形氣，而不拘於形氣的。精者，純潔無染。剛者，至健不撓。勇者，銳利而極神。悍者，堅固而無不勝。此四德者，在一般人的塵凡生活中，本難發現，但四德乃本性固有，元無損減。吾人才提醒，便呈露。 吾人具大有的無盡藏，而無待求足於外者，就是這種活力。大有，見《周易》。有者，富有。大者，至極之稱。 可惜人每役於形，而迷失其寶藏。吾人試反驗之胸次，若有些子掛礙在，掛礙，即是物化了。 便失掉元有的活力。活力如何可失掉，只吾人自甘物化，以致本性不得顯發，故云失掉。 只有將此活力涵養得充盛，才於此見自本性。易言之，即於此識得功能妙體。功能，即是一切物的本體。此體具眾妙故，故云妙體。 附說： 明儒王船山詩有云：「拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神。」筍之生機在根，潛藏於地，若夢夢然。春雷震而筍夢驚，則生機勃然不可御。人生固有活力，錮而不顯，猶筍夢也。必其能自警覺，而本有活力始條達不可遏。雷聲，喻提醒警覺之功。春氣生養萬物，雨澤甚厚，常有密雲流布，故云彌天雨色，此喻學者涵養工夫深厚。警覺為入道初幾，此則功行圓熟。花之神即活力是也。二句盡有次第，此詠涵養活力的意思，深可玩。 習氣無論為好為壞，都是自形生神發而始起的。形生神發者，形謂身、神謂心。此身既生，即有心作用發現，於是有一切作業。即凡作業，皆有餘勢等流，名為習氣。故習氣非本有。 此習氣既起，便和吾人的生命緊相系屬。生命即功能，亦即前雲活力。活力只是形容詞。以功能既賦予於吾人，而為吾人之本性，即說為吾人所固有的充盛的活力，即此活力，亦名為生命。 生命元是法爾無為的，法爾，見前。此中言無為者，生命的運行是自然的，是默運未嘗息而畢竟無作意的，故曰無為。非謂其兀然堅住，始名無為也。 必需資具，才得顯發，譬如電力必賴有傳電和發光的資具，才得呈現出來。資具，謂如電線和電燈泡子等。 如果無有資具，電力雖未嘗不在，卻不會顯發了。因明學謂凡喻只取少分相似，若泥執此喻，以求與所喻之理全相印合，則謬誤不堪，學者宜知。 習氣是人為的，此習氣卻是生命所仗的資具。如果沒有習氣，生命也無以顯發他自己。我們要知道，習氣無論好壞，卻有一種通性，即每一習氣之潛存者，皆有起而左右將來生活之一種傾向。這種傾向正是一切習氣的通性，一切者，習有好壞，今賅好壞而言，故云一切。 如操存涵養等工夫，操存、涵養，並本孟子。操者操持，存者存主。吾人的生命，即此本心是已，常持守此心，而不令放失，即日用萬端都任本心作主，不令私意或私慾起而蔽之，此便是操存工夫。涵養，亦云存養，識得本心以誠敬存之。於物感未交時，中恆有主，不昏不昧。物感紛至時，中恆有主，常感常寂。非涵養工夫深純，不克臻此。涵養與操存，義亦相近。其微異處，當別詳。 此類作業所成習氣，操存涵養等工夫，好是吾人自己努力向上的一種作業，其萌於意與發於身語者，無非清淨。這種作業的余勢潛存者，是為淨習。 無障染性故，淨習之性，非障礙，非垢染。 其潛力恆使吾人生活日益向上故，唯淨習具此傾向。 吾人本來的生命，恆賴有此淨習而後得顯發。故說習氣但為資具。此中談淨習，舉儒家操存涵養等義為例者，取其簡要，於人生日用極切。佛家談修行工夫，其名相過繁，然與儒者操存涵養義，大旨非無融通處，但其歸趣究不同耳。 人生如果拘於形體，囿於染習，而淨習不起，則生命不得解脫於纏錮之中，而幾於完全物化矣。拘形骸，囿染習，即生命被纏錮。 所以，生命必仗淨習為資具，而後得脫然無累。然則，染習不得謂之為資具與？曰：此亦不然。染淨之分，其幾甚微，而其流則相差極遠。染習之所以成乎染者，唯當其作業時，稍徇形骸之私，便與本來的生命相違礙，吾人的生命，是渾然與天地萬物同體的，初非小己之形骸所得私也。今吾人乃拘執小己之形骸而自私焉，故違礙本來的生命。 此等作業之餘勢潛存，余勢，名染習。 恆有使吾人生活日究乎污下的傾向，染習具此傾向。 此染習之所以迥異乎淨也。然凡習凡者，通染淨言之。 要皆於生命為資具，染習只是不良的資具而已。但人生的通患，常是把資具當做了本來的生命，注意。 不獨染習乘權，是取生命而代之的，即淨習用事，亦是以人力來妨礙天機，人力，謂淨習。天機，謂生命。 以後起的東西謂淨習。 誤認為本來面目，謂生命。 人生之喪其真也久矣。所以前哲用功，染習固克治務盡，即淨習亦終歸渾化。程子說：「明得盡時，渣滓便渾化。」此間極深微。淨習者，所仗以達於本體呈露之地也。本體呈露方是明，必使本體毫無蔽障方是明得盡。至此，則淨習亦渾融無跡，即習乃轉化而成性也。程子所謂渣滓，即指習言。習雖淨，若未渾化，猶是渣滓也。孟子談工夫，以勿忘勿助長為極。助長，即是習心未渾化故。佛家談修行，其究亦歸無所得。至此，則淨習渾化無跡也。此義幽深，非淺智所及。夫如是，乃不至役於資具而喪其真。 附註： 孟子云勿忘勿助長者，謂吾人涵養的工夫，必於本心即本體，亦即生命。此心是不物化的，故是吾人的生命。 念念保任之，勿令放失，故云勿忘。又保任之功，須隨順本心昭靈自在之用，不可著意把持，而欲助其長盛。如欲助長，則是自家習氣用事，斯時本心已被障礙，而不得顯發矣。此中義蘊，深廣無邊，若於此未曾用功者，亦自不知所謂。二曰，功能唯無漏，習氣亦有漏。唯者，此外無有之謂。漏，謂染法，取喻漏器，順物下墜故。有漏、無漏，相反得名。亦者，伏無漏二字。習氣不唯是無漏，亦通有漏故。 純淨義，升舉義，都是無漏義。升舉猶雲向上。 雜染義，沉墜義，都是有漏義。功能是法爾神用不測之全體，吾人稟之以有生，故謂之性，亦云性海。此性至大無外，含藏萬德，故喻如海。 性海元是光明晃曜，無有障染，自性無滯礙故，雲無障，亦無他法能障自性故，雲無障。自性無垢污故，雲無染，亦無他法能染自性故，雲無染。 故說功能唯無漏性。此中性字，是德性之性。與上文性字不同。上性字即功能之別名，此中性字則功能上所具之德性也。以後准知。 是以物齊聖而非誣，微塵芥子，同佛性故。 行雖迷而可復。人生無惡根故。 若有宗計功能，通有漏無漏者，有宗析功能為個別的，已如前說。彼計一切功能，有是有漏性，有是無漏性，故概稱功能即通此二。 則是鄙夷生類，執有惡根，可謂愚且悍矣。有宗功能分本有、新熏二類。其本有功能亦有是有漏性者，即是斯人天性固具惡根。 故本論所說功能，與有宗截然異旨，學者宜知。 惟夫習氣者，從吾人有生以來，經無量劫，一切作業，余勢等流。萬緒千條，輾轉和集，如惡叉聚。其性不一，有漏無漏，厘然殊類。劫者時也。輾轉，相互之謂。和集者，一處相近名和，不為一體名集。無量習氣互相附著，成為一團勢力，故言和也。然又非混合而無各別，故言集。惡叉聚者，果類有不可食者名無食子，落在地時多成聚故，梵名惡叉聚。此喻習氣頭數眾多，互相叢聚。 無漏習氣，亦名淨習。有漏習氣，亦名染習。夫習所以有染淨異性者，揆厥所由，則以吾人一切作業有染淨之殊故。染業者，如自作意至動發諸業，作意，謂意業。此以意欲創發，乃至計慮、審決等心理的過程，通名作意，與心所法中作意義別。動發，即見之身語而形諸事為，此業便粗。 壹是皆狗形軀之私而起者。此業不虛作，必皆有餘勢潛存，名有漏習。余勢二字吃緊。 凡業雖當念遷滅，然必有餘勢，續起不絕，如香滅已，余臭續生，絲竹停奏，餘音入耳。又如春日猶寒，嚴冬之餘勢也；秋時厲暑，盛夏之餘勢也。凡物皆有餘勢，何況有生之物靈長如人，其所作業餘勢強盛，自非物質現象可比。佛家向以人之知慮，迄於行為等等造作，萌於意者為意業。自意而發諸身體動作者為身業，自意而形諸口語者為語業。雖復分別說為意業、身業、語業，要之總名造作，亦名為業。凡業皆有餘勢，等流不絕。以此余勢為過去所慣習故，故名為習。此習遺於種族，即名種族經驗，亦即心理學上所謂本能。其播於社會者，謂之風氣。總之，人生一切造作或業，決非過去便散失，都有餘勢等流，謂之習氣。而人每忽焉不察，須沉心體之自見。下言淨習，亦可准知。又一切業狥形骸之私而起者，通成染習。此處須深玩。染即是惡。須知，惡本無根。吾人本性無染，何故流於惡耶？只狥形骸之私，便成乎惡，王陽明先生所謂「隨順軀殼起念」是也。人之生也，形氣限之，有了形骸，便一切為此身打算，即凡思慮行為，舉不越此一身之計。千條萬緒之染業皆由引起。須反身切究，始覺痛切，否則粗心昏氣，於此茫然不省。淨業者，如自作意至動發諸業，壹是皆循理而動，未嘗拘於形骸之私者。此業亦不虛作，必皆有餘勢潛存，名無漏習。一切淨業，皆是循理而動。淨即是善。循理者，即凡意身等業，壹皆順從乎天性本然之善，而動以不迷者也。《中庸》所謂率性是也。率性即不役於小己形骸之私。孟子以強恕為近仁。恕者，即能超脫乎一身之外，不在一身利害得失上打算，唯理是從。不以己身與萬物作對，而通物我為一者也，故曰近仁。仁之為德，生而不有，至公無私，即性也。強恕則復性之功，猶未即是性，故以近仁言之。強字吃緊。意身等業，皆不外乎強恕之道，即業無不淨，而動皆率性。此等淨業之餘勢等流，便名淨習。凡習染淨由來，大較如此，乃若染習行相，難以殫詳。此中行相謂習氣現起而行趣於境，有其相狀，故云行相。下言行相者皆準知。染習行相不一，故難詳也。 淨習行相，復難窮析。各舉其要，染淨相翻，都以三本。染習三者，曰貪、曰嗔、曰痴。是三為一切染業本，三者自身即染業，由此引生其他種種染業，故說為本。 舊稱此為三毒。貪者，染著相，謂於自身及一切所追求境，皆深染著，不能蕩然無系故。染著二字，須自省深切始知之。 嗔者，憎恚相，謂於他有情不能容受故，每懷憎惡故。有情者，眾生之異名，以有情識故名。 痴者，迷闇相，謂於真理無證解故，即於宇宙本原或人生真性曾不自識故，於一切事不明析故，於諸所作任倒見故。見解不正，曰倒。 此三本惑，三者又通名為惑，是一切惑之根本，故云本惑。 一切染業，依之得起。廣說其相，當俟下卷。要之，此三都非本來清淨性海中所固有，只因拘於形骸而始有的。易言之，即吾人的生命，纏錮於物質中，而吾人只是頑然一物，所以無端而起種種惑相。無端二字吃緊，惑無根故。 物交物，故染著生；吾人拘於形，故自成為一物，以此物與他物交，則有染著，如顏料之於絲然，欲免於染不得也。 物相排拒，故憎闇生；物本拘礙，故迷闇生。總之，吾人受拘形骸，或淪溺物質生活中，物質生活無可歸咎，只淪溺便成大咎。 才有一切惑業，即染業。 成為惑習。即染習。 惑習潛存，復乘機現起而為新的業，則惑益增盛。此人生所以陷於物化之慘，無由復其性也。 淨習三者，曰無貪、曰無嗔、曰無痴。是三為淨業，復為余淨業所依。余者，猶雲旁的種種。 無貪者，離染著相，對治貪故。無嗔者，柔和相，混然與萬物同體，故心恆慈柔和悅。 對治嗔故。無痴者，明解相，隨順性智故，游心虛寂故，常自精察自己知見迷謬處，而自繩正之，因得進於明解。性智，見上卷《明宗章》。 對治痴故。舊說此三，名三善根。一要淨業，依此三者而起，故此三為萬善之本。 亦俟下卷，詳說其相。儒者強恕於三善根亦是階梯。三善根者，所以對治三毒。三毒要依身見起，身見系佛家名詞，陽明所云隨順軀殼起念，亦同此旨。 三善根則必破除身見。初惟順性。而起對治，順性順字，吃緊。三善根皆淨業，猶未即是性，只是吾人順自本性，不為形役，而努力對治三毒。初時用功，正是勉強，不勉強，則將隨順軀殼起念，而無由順性矣。 終乃一任真性流行。至此則淨業或淨習，亦渾化無跡而與性為一矣。此中理趣淵微，非凡夫境界。 故三善根初幾，非不由強恕。強恕正所以伏除身見故。恕則推己及人，未嘗囿於一身之私。 對治三毒，從強恕入手最切近故。對治貪，莫妙於恕，能恕則必克治一己染著之私矣。對治嗔，莫妙於恕，能恕則己所不欲，勿施諸人矣。對治痴，莫妙於恕，何以故？恕則能超脫於形累與情計之外，而神智獨伸，痴自盡矣。故曰強恕，是三善根階梯也。我們要知道，一切淨業或淨習，如強恕與無貪等三善根，乃至種種，都是順性而起的修為，故說為業或習。此業或習，乃性之所由達也，此中意義，煞是難言。若非自己曾用功於此，而又切究華梵諸先哲意思能會其通者，無從明了此意。容當別為講詞。 雖復名業或習，而性即行乎其中。一旦功行純熟，功行者，即淨業或淨習之都稱耳。純則無染習之雜，熟則臻於自然，更不待著力也。 則業或習乃渾化而與性為一矣。如舟中扶舵者，即身即舵，此其譬也。扶舵者之身，喻淨業或淨習。舵喻性。舵仗扶者之身而動，恆不失其主宰。扶者之身，為舵作運行的工具，而與舵完全葉合如一。故曰即身即舵，非其身與舵可分離也。 是故習有染淨，淨習順性，染習則與性違。染淨消長，吉凶所由判，染長則淨消，喪其生理，凶道也。淨長則染消，全生理之正，吉道也。 然生品劣下者，則唯有漏習一向隨增，淨習殆不可見。前面已經說過，功能者天事也，習氣者人能也。人乘權而天且隱，吾人所稟之形，與其所造之習，通謂之人。已成乎人矣，則人自有權，而其天性反隱而難顯。易言之，即後起的東西來作主，而固有的生命竟被侵蝕了。 故形氣上之積累，不易順其本來。習與形氣俱始，故是形氣上之積累。染習則恆與形氣相狎，而違拂其固有生理。淨習雖與天性相順，然即在人類欲其舍染趣淨亦極難，故云不易盡順本來。 愚者狃於見跡見讀現，見跡謂染習。 而不究其原，不悟眾生本性皆善。 因眾生染習流行，遂以測生理之固有污疵。有宗立本有有漏功能，與儒生言性惡者同一邪見。 果爾，即吾於眾生界將長抱無涯之戚。然嘗試征之人類，則通古今文史詩歌之所表著，終以哀黑闇、蘄高明，為普遍之意向。足知生性本淨，運於無形，未嘗或息。悠悠群生，雖迷終復。道之雲遠，雲如之何。險阻不窮，所以征其剛健；無染習之險，何以見克治之健。 神化無盡，亦以有夫《剝極》。物之生，不能皆靈而無蠢。人之習，不能盡善而無染。蠢與染皆缺憾也，《易》之所謂《剝》也，然天道無擇於長育，聖哲常垂其教思，故神化無盡也。 若有小心，睹宇宙之廣大，將恐怖而不可解。《易》道終於《未濟》，不為凡愚說也。《大易》之書為六十四卦，而以《未濟》終焉。此義宏遠。萬物之變，萬化之不齊，如欲一切躋於一個極好的境地，而絕無所謂不好者存，則是有絕對而無相對也。將絕對之名，又何待而立乎？須知，真理恆存，正以其有乖反乎真理者，而益見真理之不息而至尊，人生希望，唯存乎常處缺憾而蘄求不已之中。《未濟》，誠終古如斯矣，夫何憂何懼？ 三曰，功能不斷，習氣可斷。可者，僅可而未盡之詞也。 功能者，體萬物而非物，體萬物者，謂其遍為萬物實體。非物者，功能的自身，本無形相，雖為一切物之本體，畢竟不即是一切物，故不可以執物之見而測功能。 本無定在，故乃無所不在。窮其始則無始，究其終則無終，既無始無終，便是恆常。故說功能永無斷絕。此中所謂恆常，卻非凝然堅住之謂。功能自體元是生生化化流行不息的，以其不息，故謂恆常。 或復計言：「如人死已，形銷而性即盡，性即功能，盡者滅盡。 豈是人所具功能得不斷耶？」應答彼言：形者，凝為獨而礙；獨者，成個體故。 性者，本至一而無方。至一者，絕對義。無方者，無有方所故，不限於某一部分故。 人物之生也，語性則一原，成形則不能不各獨。形者質礙物，固非復性之本然已。但此性畢竟不物化，其凝成萬有之形，即與眾形而為其體。自眾形言，形固各別也；自性言，性則體眾形而無乎不運，乃至一而不可剖、不可壞。不可剖與壞者，貞也，性之德也。若乃人自有生以後，其形之資始於性者，固息息而資之，資始者，由形言之，形乃資於性以始也。形之初生，固資於性以始，形既生矣，則猶息息資於性也。 非僅稟於初生之頃，後乃日用其故，更無所創新也。性者，萬物之一原。由甲物言之，則甲物得性體之全，以成為甲也。由乙物言之，則乙物亦得性體之全，以成為乙也。丙物，乃至無量物，皆可類知。要之，性體非限於一物，而凡物之生，實無一不資於性體以有其生也。性體，是無盡的實藏，凡物皆息息資之以生，非僅於初生時一次資之而已。故吾人的生活，息息創新，以性體為其源泉故也。 易言之，是性之凝為形，而即以宰乎形、運乎形者，實新新而生，無有歇息之一期。然形之既成，乃獨而有礙之物，故不能有成而無壞。但不可以形之成乎獨且礙，而疑性之唯拘乎形中，遂謂形壞而性與俱盡耳。吃緊。 性者，備眾形而為渾一之全體，流行不息。形雖各獨，而性上元無區別。一己與人人乃至物物，據形則各獨，語性惟是一體。 形雖有礙，而性上元無方相。方相者，形也。性則所以成乎此形者，而性本無形。 以形之必壞，而疑性亦與形俱盡者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私，執形以測性，隨妄情計度而迷於天理之公。死生之故，所以難明耳。故功能無斷，理之誠也。如其有斷，乾坤便熄。豈其然哉！ 習氣者，本非法爾固具，唯是有生以後，種種造作之餘勢，無間染淨，造染則有染勢，造淨則有淨勢。 無分新舊，舊所造作者，皆有餘勢潛存。新所造作者，亦皆有餘勢潛存。 輾轉叢聚，成為一團勢力，浮虛幻化，流轉宛如。宛如者，流動貌。 雖非實物，而諸勢互相依住，恆不散失。此處吃緊。儲能無盡，習氣不散失，即是儲留無盡的勢能。 實侔造化之功；王船山云：「習氣所成，即為造化。 應機迅速，是通身物之感。物感乎身，而身應之，即由習氣應感迅速。 故知習氣雖屬後起，而恆輾轉隨增，力用盛大。吾人生活內容，莫非習氣。吾人存中形外者，幾無往而非習，此可反躬自察者。明儒唐一庵云：自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習。真與習化，幾成天作，每向自己方便中窩頓，凡日用睹記、討論，只培溉得此習。中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。吾人日常宇宙， 亦莫非習氣，各人的宇宙不同，即由各人宇宙由自己習氣形成之故。如吾人認定當前有固定之物名以書案，即由乎習。若舍習而談，此處有如是案乎？無如是案乎？便有許多疑問在。 則謂習氣即生命可也。宗教家說，人有靈魂，雖死後亦不散失。吾謂靈魂即無量習氣相互結合的體系而已。儒者說，人死後有知氣存，見《禮經》。知氣蓋即習氣的複合體。謂之知者，習氣自是一團虛妄分別的勢用，潛存而未現者，雖不明了，要非無知，故云知氣。總之，眾生只任有漏習氣作主，故習氣便成為生命，而本來的生命反被侵蝕了。然則，習氣將如功能，亦不斷乎？曰：功能決定不斷，如前說訖。習氣者，非定不斷，亦非定斷。所以者何？習氣分染淨，上來已說。染淨相為消長，不容並茂。如兩傀登場，此起彼仆。染習深重者，則障淨習令不起，淨習似斷。非遂斷絕也，故置似言。 又若淨習創生，漸次強勝。雖復有生以來，染恆與俱，而今以淨力勝故，能令染習漸伏乃至滅斷。始伏之，終必斷。 斷於此者，以有增於彼，染增則淨斷，淨增則染斷。 故概稱習，則僅曰可斷，而不謂定斷也。為己之學，哲學要在反求諸己，實落落地見得自家生命，與宇宙元來不二處而切實自為，無以習害性。孔子曰，古之學者為己，正就哲學言。 無事於性，性上不容著纖毫力。 有事於習；修為便是習。增養淨習， 始顯性能；極有為乃見無為，性是無為，習是有為，習之淨者，順性起故，故極習之淨，而征性之顯。 盡人事乃合天德；人事以習言，天德以性言，准上可解。 習之為功大矣哉！然人知慎其所習，而趣淨舍染者，此上智事。凡夫則鮮能久矣，大抵一向染習隨增，而淨者則於積染之中偶一發現耳。如孟子所舉乍見孺子入井而惻隱之心，此即依性生者，便是淨習偶現。 若乃生品劣下者，則一任染習縛之長軀，更無由斷。其猶豕乎！系以鐵索，有幸斷之日乎？故知染習流行，儻非積淨之極，足以對治此染，則染習亦終不斷。要之，淨習若遇染為之障，便近於斷。近字注意，淨習雖無全斷之理，然間或乍現，而不得乘權，則其勢甚微，故已近於斷。 染習若遇淨力強勝，以為對治，亦無弗斷。故習氣畢竟與功能不似也，功能則決不可計為斷故。 綜前所說，性和習的差別處，較然甚明。性謂功能，注見前。 有宗乃混而同之，則所謂鑄九州鐵不足成此大錯也。今此不寵習以混性，亦不貴性而賤習。性是真實，習本虛幻。然虛幻法，畢竟依真實法而起，既起便有勢用，如何賤視得？ 雖人生限於形氣，故所習不能有淨而無染，此為險陷可懼。一流於染，即墮險陷。 然吾人果能反身而誠，則舍闇趣明，當下即是。本分原無虧損，染污終是客塵。本分謂性。染習雖障礙本性，然本性要不因染障而有改易，故云無虧損。譬如客塵雖障礙明鏡，然明鏡實不因塵障而有改易，故拂試塵垢，則鑒照朗然如常也。 墜退固不由人，戰勝還憑自己。人生價值，如是如是。使其生而無險陷，則所謂大雄無畏者，又何以稱焉？佛號大雄無畏者，就因為他與眾生同在險陷之中，他卻能首先戰勝險陷，而自拔出來，並且不舍眾生，而願盡拔出之，以一己與眾生同體故。孔子「己欲立而立人，己欲達而達人」，與佛同一心事。 本論所謂功能，和有宗根本異旨，在上面所陳諸義中，已可概見。現在要把根本大義重行提示，以作本章的結束。 一、體用二詞，雖相待而立，要是隨義異名。注意。 實非如印度佛家以無為及有為析成二片，有為者，以心物諸行，皆有起滅故，有變動故，故名有為。 亦非如西洋哲學家談實體及現象，為不可融一之二界。融一者，具雲融通為一。 二、至真至實，無為而無不為者，是謂體。無為者，此體非有形故，非有相故，非有意想造作故。無不為者，此體非空無故，法爾生生化化、流行不息故。 從其生化流行，彰以用名。然用即是體，非用別成一物，與體對待，若親與子，非一身也。非字一氣貫下。 何以故？生而不有，化而不留，流行而無故之可守，一無形無相無想之本然也。無故可守者，謂雖發現生化而實無物，焉有故物可守？ 即用即體也，誰謂有異體而獨存之用耶？ 無形者，空寂也。空者，以無形無染名空，非以空無名空。下准知。 無相者，亦空寂也。無想者，亦空寂也。空寂復空寂，離諸滯礙，含藏萬有，具備萬德或萬理，無可稱美而贊之以至神。神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。用也者，言乎其神也。即體即用也，誰謂有異用而獨存之體耶？ 是故用外無體，體外無用，體用只是隨義異名，二之則不是。 三、用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕闢勢用，剎那剎那，頓起頓滅，本沒有實在的東西。然而剎剎勢速，宛有跡象，如旋火輪。剎剎，具雲剎那剎那。勢速者，前剎那方滅，後剎那即生，新新而起，其勢迅速。夫滅故生新，流行不住，雖無實物，而有跡象，如燃香火，猛力旋轉，見有火輪，輪雖非實，宛爾不無。 因此，不妨施設宇宙萬象。 四、宇宙萬象，唯依大用流行而假施設。故一切物但有假名，都非實有。不獨現前桌子、椅子，乃至日星、大地，都是假名而無實物。即元子、電子等等，也都不是有實在的東西，也只是假名。 云何世間執有日用宇宙？亦云現實世界。 應知由習氣故，見有實物堅執不舍。人生從無始來，染習熾然，於彼神化，無證解故，妄執化跡為實事故。化跡者，猶言大化流行之跡象。實事，猶言實物。 故一切法，隨情不防施設，謬執終成過患。隨順世間情見，曰隨情。邪謬執著，曰謬執。 五、窮神順化，即於流行而識主宰，於跡象而見真常，故不等趣寂，印人厭離世間，趣向寂滅，非吾所許。 而生無非寂也。生生之妙，無有留滯，所謂生而不有，生亦寂也。 上來假設功能，以方便顯示實性。今當覆取前章《轉變》。 談心物而未及盡其義者，鄭重申之，曰《成物》、曰《明心》、以次述焉。