新唯識論 · 第五章 功能上
前章《轉變章》。克就變言，則說為一翕一辟之生滅滅生而不息。若乃斥指轉變不息之本體而為之目，則曰恆轉。恆轉勢用大極，此大，不與小對。無量無邊，雖是實有，而無質礙故，說無量。無封畛故，說無邊。 故又名之以功能。此在前章是所未及深詳的，今當廣說。尤其是印度佛家所見差謬處，須予以繩正。
在本章開端，關於體用兩字的意義還須申說一番。此本前章所屢用的名詞，而其間義蘊尚有未及委細剖白處，所以補陳於此。用者，作用或功用之謂。這種作用或功用的本身只是一種動勢，亦名勢用。 而不是具有實在性或固定性的東西。易言之，用是根本沒有自性。如果用有自性，他就是獨立存在的實有的東西，就不可於用之外再找什麼本體。
體者，對用而得名。但體是舉其自身全現為分殊的大用，所以說他是用的本體，絕不是超脫於用之外而獨存的東西。因為體就是用底本體，所以不可離用去覓體。
印度佛家，把宇宙萬象即所謂色法和心法通名法相，謂色心法雖無定實，而有相狀詐現，故名法相；把一切法相底實體，名為法性。性者，體義。 他們印度佛家所謂法性，即我所云體，其所謂法相，我則直名為用，而不欲以法相名之。但依用之跡象而言，有時也不妨說名法相。西洋哲學家分別現象與實體，亦近似佛家法相、法性之分。
我為甚麼把一切法相說名為用呢？這個道理，須虛懷體究便自見得。試就法相上說，如心的現象是剎那剎那、別別頓起，我們可以說他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒有理由可以說他是實在的東西。舊唯識師說心的自體即是了別。詳基師譯《成唯識論》。 他們便從對境了別的這一徵象上認取，以為心就是如此的一個東西了。推跡他們的意思，所謂心者，雖非有質，而不能不承認他是實在的，因為明明有對境了別的一個東西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可當做是實在的東西。這個只是詐現的一種跡象，我們由此跡象，窮核其本相，只可說為一種健行的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之健行的一方面。每一作用或功用，是具有翕闢兩方面的。健行即是辟，此辟可說為一種作用，乃偏舉之詞，也可說為一作用中之一方面，乃賅其全而顯此一分之詞。 我們若要隨俗施設此心的現象或這種法相，只好依健行的勢用上假立。即依辟上而假立之。實則健行的勢用，元是剎那不住的，根本沒有如俗所計為實在的東西。所以心這種法相，我們不可定執為實有如此的法相，只說為稱體顯現的功用而已。體，本寂然無形，而顯現動勢，即名為用。稱字吃緊。體成為用，而全不失其體之自性，譬如水成為冰，而不失水性，故曰稱也。
又如物的現象，佛書中名為色法。在常識的方面，當然把一切物看做是很實在的，如桌子、椅子，乃至山河大地，及諸天體，何一非實在的物事？然而，哲學家如印度諸師把物質析至極微，科學家把物質析至元子、電子等。這樣一來，所謂桌子、椅子乃至天體諸大物，都不成為實在的物事了。然則，極微或元子、電子等，由現在說來，卻是物質宇宙的基本。我們就認定這些細分，是實在的東西，其果然否？印度勝論師名極微為細分。今所謂元子、電子等，亦得名細分也。 這種疑問，也不難解釋。我們不妨直下斷案曰：電子等等細分，都不是實在的。設將來發見有物比電子等等更為基本的細分者，我亦敢斷言不是實在的。試旁征科學家的說法，則或以為我們對於電子等等，與其形容為一種微粒，不如形容為一種波動，比較妥當。實則，微粒說者把電子等等當做有質的小顆粒，如槍彈然。這個解釋固然不對，而純持波動說者，亦不必符合於實際。即復說為亦波亦粒，不過兼取兩義，別無所進。總之，微粒說與波動說，只是吾人主觀方面對於所謂電子等的本相所圖摹之一種情形，謂有得於其本相，是乃大誤。我們應知，電子等物事，但隨俗施設耳，並非實有如是物事。以理推征，電子等等，亦如前所說心法，只是詐現的一種跡象。我們由此跡象而推求其本相，只可說為一種凝攝的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之凝攝的一方面。凝攝即是翕，蓋與辟相反相成者。義詳上卷《轉變章》。 凝攝之勢，轉益增盛，宛爾幻似吾人所測為微細波浪，而多數波群，或有時幻似吾人所測為微粒。以故，被吾人叫做電子等等。其實，此類微細物事，只是依凝攝作用而有之一種跡象而已。我們如果把物的現象執為定實，以謂誠有如是法相，便大錯特錯。總之，我們在這裡，把物的現象亦云法相。 和心的現象亦云法相。 看做是稱體顯現的大用之兩方面。所以，心和物根本沒有差別，也都不是實在東西。
用之一詞，其意義似不待訓釋，說來便很明白的。但如欲加以訓釋，反覺甚晦而難明。用，亦曰作用，作者動發義；亦曰功用，功者能義。不過，這裡所謂動發和能，其意義又是極難宣說的。動發者，謂其變動而無所留滯，無留滯，即沒有東西存在。 發生而不可窮竭也。才生即滅，才滅即生，故無窮竭。 動發的本身，只是勝能。勝者殊勝，讚辭也。這種勝能的意義，是極其微妙而難以言語形容的。常途如物理學家。 所謂能力，是可施以實測的，今此所謂勝能，便不是實測的方法所可及的。這個勝能，只好說為無力之力，無能而無不能。我們說他是剎那剎那變動，而不曾有一毫留滯，剎那剎那發生，而沒有窮竭和斷絕。這種動發的勝能，實際上竟是確爾沒有東西存在，而又熾然起動，熾然發生，不是空無。既熾然起動，熾然發生，不是空無，而又確爾沒有東西存在，如此詭怪至極，所以說為無力之力，無能而無不能。這種無力之力，無能而無不能，才是至大至健而不可稱量的；至神至妙，含藏萬德，具備眾理，而不可思議的。這種勝能，是無有所謂空間時間性的，是圓滿周遍一切處，而無有一毫虧欠的，此中一切處言，只是為言語方便而施設之詞，理實無有處義。 是顯現千差萬別，而復無固定形相可求的。這種勝能，我們若要說他是有，他又確是沒有實質、沒有色相，如何可說為有？若要說他是無，他又確是眾妙之門，萬善之長，是無所住而恆新新創生的，如何可說為無？所以，這種勝能是俱離有無相的。物理學上所謂能力，卻與此中所謂勝能，全不相應。因為他們物理學家。所謂能力，可以說為實有的事情之一種跡象，而畢竟不即是實有的事情。此中實有的事情，即斥指所謂功用之翕的方面之動勢而目之，只對跡象而說為實有耳，非如俗所計有實物也。他處凡言實有的事情者皆仿此。又此實有的事情，不妨假名為宇宙。舍此，亦非別有物界可名為宇宙故。 因為實有的事情，雖復熾然起動，而實寂然無物曾至，曾謂過去。凡物剎那滅故，無有由過去至現在者，是但有剎那剎那詐現之動，而實沒有動的物，即動而無動。 雖復熾然發生，而實湛然無物現住。凡物剎那滅故，無有現在得住者。其沒有動的物，與動而無動諸義，准上可知。 故知繁然妙有，畢竟泊爾虛無。我們體會到這裡所謂勝能的意義，則通常所有運動速度，和放射種種粗笨的概念，都要掃除淨盡了。所以，物理學上所謂能力，只是圖模宇宙的跡象，宇宙見前注。 並非宇宙真箇如此。譬如伸一指端，若以非常猛疾的速度，令其不住而周轉，則恍若見有動輪，實則這種動輪，並非實有，只是虛假的跡象。物理學家所謂能力，是實測所可及的東西，這個也和上述的動輪一樣虛假。我們在玄學上把宇宙萬象還原到一大勝能。這種能的意義，本極微妙難言。我們斷不可以物理學上能力的意義，來了解此中所說的能。這是千萬須得嚴辨，而不可起一毫誤會的。有人說，照這樣來講勝能，未免把一切法相或宇宙萬象看作空洞無物了。其實，這並不須驚怖。元來只是大用流行，哪有固定的法相？
本論雖不妨假說法相，而實不立法相，卻只談用，這是與印度大乘根本不同的地方。須知，大乘空有二宗，關於所謂法相的說法，亦復為二。空宗是要空法相，此雲空者，即是遮撥的意思。他們空宗欲人自悟空理，空理，即謂一切法的本體，亦名真如，即是空諸妄想執著之相所顯底真理，故名空理，非謂理體空無，切須善會。 因此，不得不遮撥一切法相。如第三章中所舉喻，若於繩相執著為實有者，即於繩而但起繩相想，不復能於繩而直見其本唯是麻。今於一切法相執著為實有，則亦於法相而但作法相想，不復能於法相，而直見其本唯是如。如者，具雲真如。 易言之，即不能空法相，而直透澈其本體。透澈，即證會的意思，非同浮泛的了解。 所以，空宗要遮撥法相，以便悟入實際。實際，亦真如或本體之別名。這種意趣，甚深微妙，從來幾人會得？
《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微，纂提綱要，而別出之小冊也。《大般若經》是空宗所宗主的根本大典，所謂群經之母也，而心經采撮般若旨要，足見其為法門的總持。《心經》開宗明義，開宗者，開示宗要。 就說照見五蘊皆空。這句話的意義，廣大無邊，《大般若》全部，無非發揮此意。五蘊者，法相之別稱。綜一切法相而計之以數，則說有五；析一切法相而各別以聚，則說為蘊。蘊者，積聚義。 五蘊者：一色蘊，即通攝一切物的現象。如俗所計，內而根身，外而物質宇宙，總攝色蘊。色蘊，本無內外封界可分，但世俗計有內外耳。 受、想、行、識四蘊，則舉一切心的現象而析別之，假說此四蘊。大乘空宗說到心的名數，原是根據小乘。小乘初說六識，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。識者，心之別名，他處准知。 至於第七識及第八識，小乘當初雖無其名，而已有其義。詳《成唯識論》。大乘自無著唱有教，始分明說出八識的名目。但是，既說有六識或八識，還是各各獨立的六個或八個呢，抑是僅作為六方面或八方面的說法呢？小乘於此問題，大概是無甚明確的表示，不同大乘無著一派直析八識為各各獨立。然大乘空宗在其隨順世俗而說到心識的時候，卻是假析為諸聚來說，如眼識為一聚，耳識為一聚，乃至第六意識為一聚，並且於每一識聚中，又各各析之為心、心所。這也是小乘以來相沿的說法。試就眼識舉例，眼識這一聚中，應分別說為心，及心上所有的心所法。心是主，心所則是依託於心，而與心相應合以取境的各別作用。這些作用，不即是心，而只是依屬於心，因此，說為心上所有之法，而省稱心所。心是一，以是諸心所法之主故，不容有多。心所則有多，受、想等等作用法爾差別故。法爾猶言自然。 眼識一聚之中，析為心、及心所。耳識乃至第六識均可以此例知。既略釋心、心所名義，再說受等四蘊。受是心所之一，而名為受者，謂於境而有苦樂等的領納故，故說名受。受者，領納義。 此即以情的作用，假立受蘊。想亦是心所之一，而名為想者，謂於境取像故。如緣青時，計此是青，非非青等，於境取像，即成辨物析理的知識，此即以知的作用，假立想蘊。行亦是心所法之一，而名為行者，謂於境起造作故，故說名行。行者，造作義。 此即以意的作用，假立行蘊，但行蘊中不單是行之一心所，尚有很多的心所法，都包含於行蘊，此不及詳。參看吾著《佛家名相通釋》部甲。 前受、想、行三蘊，只是一切心所。最後識蘊，則非心所法，而只是心法，即通眼等六識聚中，各各心法，總立識蘊。如上五蘊，總結說來，不外心物二種現象，受等四蘊皆屬心的現象，色蘊即是物的現象。故總五蘊言之，不外心物兩方面。
上來已說五蘊名義，今釋經旨。經言五蘊皆空者，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。如以色蘊言，此色法無有獨立的實在的自體故，即色法本來是空，竟無所有。如以受蘊言，引受心所法，無有獨立的實在的自體故，即受心所法，本來是空，竟無所有。乃至以識蘊言，此諸心法，無有獨立的實在的自體故，即諸心法，本來是空，竟無所有。文中言乃至者，中間略而不舉故。 《大般若》經卷五百五十六有云：「如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性。凡人皆自執有我相，不悟我者只是依五蘊而起之妄執耳。若離五蘊，則我果何在耶？故云我者，只是假名，求其自性便不可得。 諸法亦爾，但有假名，都無自性。何等是色，既不可取，色本空無，有何可取。 亦不可生。」色本空無，如何有生？ 何等是受、想、行識，既不可取，亦不可生云云，《大般若》全部，此類語句，不可勝引，與上述《心經》的意思，都是互相發揮的。我們要知道，空宗唯其能空法相或五蘊相，所以於法相或五蘊相，而皆證空理。空理，詳前注。亦可省雲空。 易言之，即於一一法相或一一蘊相，無所取著，而直透澈其本體。本體即空理。 《心經》說五蘊皆空，這裡空字，實含有兩種意義：一是說，五蘊法都無自性故，名之以空。此雲空者，即是空無義。 一是說，既知五蘊法都無自性，便於一一蘊相，遣除情見執著，而直證入其離諸戲論之清淨本然，亦說為空。此雲空者，即謂空理，非空無義。清淨本然，亦空理之代語。 此中二義，本是相關聯的。若諸法有實自性而不空，即無由於法相而見空理故。《心經》，基師有幽贊，而依護法之見地作解，不盡可據。
《心經》復云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。」此中空言並含二義，復同前釋。一者，如俗所計，空謂虛通無物之境，本謂空無，故舉空言，便與色異。世間情見，執色為有故，今依真諦道理，解析此色，析至極微，更析至鄰虛，極微，更析之便無有物，名曰鄰虛。鄰虛者，近於虛而無所有也。 故知色法，本自空無，何曾實有？《經》故說言：「色不異空，空不異色。」若色與空互異者，即色法應有實自性。今既不爾，故知色與空，互不相異。既色與空互不異，所以又申之曰：「色即是空，空即是色。」此中即言，明示色和空是一非二，因為色法無實自性的緣故。色和空，稱名雖復不一，而核實竟無差別。色本空無，是義決定。受、想、行、識，將復云何？須知，小乘以來所謂受、想、行、識四蘊法，只是依眾生妄虛分別的方面而言。此中分別一詞，系作名詞用，即心或識之別名。 此妄虛的心，是與其本來底真實的心，不可混雜而談，要當提出來別說。我們應知，虛妄的心是待因緣、次第緣、所緣緣及增上緣，才幻現心相。如前第三章談緣生處，可以覆按。這種心既析為眾緣，則此心法便無有自性。既無自性，即是畢竟空，無所有，所以《經》中才說至色與空互不異，及互相即的四句，接著就說：「受、想、行、識，亦復如是。」此明心法，亦同於色法，本是空無。如上所說，都是遮撥法相。
二者，空謂空理，由法相空故，即於法相而識空理。如色法，非異彼空理別有自性故，故說色不異空。此空理非離異色法而獨在故，故云空不異色。由色與空理互不異故，遂申之曰，色即是空，謂此色法即是離相寂然之真理故。真理，即空理之異名。離相者，即謂真理自身是遠離吾人一切虛妄計度所執相故。 又曰空即是色，謂離相寂然真理，即是色法之實相故。此雲實相，即本體之代語。下仿此。 如上所說，色與空理，有互不異，及相即四句，受、想、行、識，例色同然。故云，亦復如是。綜前所說，由於色心諸法相都空故，此雲空者，空無義。謂不計執有是色心等相故。 因即於一一法相，而皆見為空理。
既於諸法相，而直透悟其寂然無相的本體，所以，《經》復說言：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識。」此承上文而申之也。諸法空相者：通色法及心法而言之，故云諸法。空相者，相謂實相，詳前注。 即諸法的本體，是空諸妄執所顯得故，故云空相。如於色法，不妄執為實有如是色相，而直透悟其寂然無相的本體，即此本體，是空諸妄執所顯得之實相也。以由空諸妄執所顯故，亦云空相。 凡法本無今有，名生。生已壞盡，名滅。空相者，是離言絕待，言說是表示物事或某種東西的。而所謂空相，決不可當做外在的物事或東西來想。言說不能和他相應，所以說為離言。他不是有物可與之為匹的，故云無待。 法爾本有，法爾，猶言自然。自然者，無所待而然之謂。本有者，本來有故，非昔無今有故。 既非一向無而今始生，故云不生。凡法有生，則有滅，既無有生，即亦無滅，故云不滅。障染名垢，翻此名淨。所謂空相，恆如其性，不受染污，譬如太虛，雖雲霧四塞，而虛性恆時自爾，不受雲霧阻礙，故云不垢。然又言不淨者，以淨必待垢得名，既本清淨，恆無有垢，即淨之名，亦無所待以立，故云不淨。體相益廣名增，翻此名減。空相，至大無外，不待增益始廣，故云不增。凡法可增則可減，此既無增，即亦無有減損，故復言不減。如上略明諸法空相遠離生滅、垢淨、增減等相，即是泯除有對的差別的法相，而直證入絕對的無差別的實相。所以，《經》復說言：「是故空中無色，無受、想、行、識。」空中者，謂於空相或實相中，唯是一真絕待，一真之一是無對義，非算數之一也。 離相寂然。所謂實相者，雖本實有，而非如俗所計外界的物，即非有形體與方所等，故云離相。寂然者，唯是沖虛寂默，無可形容。吾人一切虛妄計度與戲論，祇是作霧自迷，都與他不相涉。 故約實相言，即無有色法可得，亦無有受、想、行、識等法可得。此《心經》綜括《大般若》全部深密的理趣，而以極簡約的文字表達之者也。
我在這裡引用《心經》一段文字，加以解釋，欲令讀者瞭然於空宗的根本意思。所謂嘗一臠肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。讀者由《心經》這段話，確是可以明白空宗的旨要了。我嘗說，空宗的認識論，是對於吾人的知識或情見等，極力大掃蕩一番。易言之，即是要將無始時來，在實用方面，慣習於向外找東西的量智作用，排斥令盡，令盡者，令其無復存留也。量智，見上卷《明宗章》。 而返諸固有本來離染的性智。空宗所謂般若者，即智義。而不徑譯為智者，其義深微，恐濫常途所謂智故也。今本論所謂性智，即相當於空宗所謂般若或智義。 唯其如此，空宗所以要把那量智所行底境界，即情見所執為實有的法相，一切剝奪淨盡，使外無可逐之境，即內而狂馳之情見，亦與之俱熄。我們要知道，情見本無根的，若把情見所攀援或構畫的東西，一一遮撥盡，情見也無可孤存了。唯情見消亡，即於法相不起執，而得透入諸法實相。空宗在認識論方面的主張，是我在玄學上所極端贊同的。不過，我們還可以假施設一外在世界或經驗界，不屬玄學領域，本無外界，只是假設。 在這裡對於情見或知識，不妨承認其有相當的價值。只是這種情見與知識，要加以鍛煉和改進，毋令陷於迷謬。迷者，於物無知。謬者，知見錯誤。 尤要者，在使情見轉為正見，此中正見一詞，意義甚深。常途所謂毋迷謬者，非此境界。 易言之，即使情見轉為性智的發用。說到這裡，我有無限的幽奧的意思，很難說出，且待寫《量論》時再談。
空宗的全部意思，我們可蔽以一言曰：破相顯性。此雲相者，謂法相。性者，實性，即本體之異名。復仿此。 空宗極力破除法相，正所以顯性。因為他的認識論，是注重在對治一切人底知識和情見。以下，省稱知見。 所以破相，即是斥駁知見，才好豁然悟入實性。知見是從日常現實生活中薰習出來的，是向外馳求物理的，決不能返窺內在的與天地萬物同體的實性。此中內在的一詞，決不含有外界與之為對的意義。須善會。 所以，非斥駁知見不可。這個道理，我將來作《量論》時，便要詳說。我和空宗特別契合的地方，也就在此。古今許多哲學家，各自逞其思考，來組成具有體系的說法，以嗚一家之學，皆自謂有當於真理。不悟他的思考，正是一種情計。妄情計度，曰情計。但凡言情見或情計者，此情字之意義，甚淵廣難言。大概理智作用是由向外逐物而發展來的，所以，總是有取或有得。有取者，謂有所追求與執著。有得者，謂有所獲得，好像有個東西為其所得者然。如此，即不能蕩然亡相而冥冥內證也。此義深隱難言。凡有取或有得，即名情見或情計。他處凡用此詞者，皆仿此。 絕不是如理思維的一種冥思，或思現觀。如理思維一詞，見《深密》等經。如，謂相應。其思維恰恰與真理相應，而無顛倒推度者，名為如理。儒家《大學》，所謂「知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，此等思慮，由定靜中發，即無倒妄，故云得。得亦如理之謂。冥思者，以離虛妄分別故，說之為冥。思現觀一詞，見《大論》等。現，謂現前明證，非意想猜度故。觀者，分明照察，無有迷謬故。如理之思，方名現觀。此思現觀之名所由立也。非克治惑染盡淨，神智超脫，無由得思現觀。哲學家難達此境，很多學者所成立的具有體系的說法，簡直如蠶作繭自縛，無緣窺見真理。從來哲學家各用其知見以解釋宇宙，卒至知見愈出，即解釋愈多，而吾人與萬物渾然同體的不屬形限的本原，乃益被障礙，而無可參透。此中本原，即本體之形容詞。自本體言之，無物我可分，故云同體。凡有形者，即有分限。本體雖顯現為一切形物，而其自身是無形限的，故云不屬形限。 我嘗說，哲學或玄學，如果不是以馳逞戲論為務，而是在發現真理，那麼，我們於此，便不可信任自家的知見用事，直須在這裡謂玄學。 關閉此一道門。謂知見。 才有玄覽之路。玄覽一詞，借用《老子》，此中用為窮究真理之意。覽者，窮究義。玄，謂真理。與《老子》本義不必符。 尤其是對於哲學界，或古今哲學家，許多紛紜複雜的知見和說法，就得用空宗大掃蕩的手段，務期斬盡葛藤，方得回機向上。向上，猶雲直透本原，見前注。 如果一任駁雜的知見，先入為主，那就無入真理分。分讀份。 總之，我們在本體論方面，對於空宗滌除知見的意思，是極端印可，而且同一主張的。不過，我要附加一句話，我所謂滌除知見，並不是說要對於世間一切知識全不理會，只是不隨他轉去。此中理會一詞，只是求知道的意思，但時或用之以代體認一詞，則其含義甚深。
空宗認識論的主張，是要滌除知見，所以，於法相或宇宙萬象都說為空。他的意思，是空了法相，才好於法相而深澈其實性，否則拘執虛假的跡象，而不究其真。虛假的跡象，謂一切法相。真，謂實性。 這些話在前面屢經說過。我們要知道，依據空宗的說法，是無有所謂宇宙論的。他雖有無量無邊的言說，但是，善學者如究其旨，則不外如前所說破相顯性四字。他只站在認識論的觀點來破除法相，便於法相所由形見，絕不究問。此中見字讀現。形見者顯現義。 易言之，即不肯說真如實性顯現為一切法相。此中真如，即是實性，特累而為複詞耳。 我們玩味空宗的語勢，在空宗可以說真如即是諸法實性，而決不肯說真如顯現為一切法。現在把這兩種語句，並列如下：
甲 真如即是諸法實性
乙 真如顯現為一切法
甲乙二語，所表示的意義，一經對比，顯然不同。由甲語玩之，便見諸法都無自性，應說為空。因為諸法的實性，即是真如，非離異真如別有諸法之自性可得。非字，一氣貫至此。 故知諸法但有假名，而實空無。
由乙語玩之，諸法雖無自性，而非無法相可說，由法相即是真如的顯現故，故於一方面應以一切法會入真如實性，此即攝相歸性。如於繩而直見為麻，即是以繩相會入麻。《大般若》卷五百六十二說，「一切法，皆會入法性。不見一事出法性外」云云。法性，亦真如之別名。這方面的說法，畢竟與甲語的意義，即空宗的意義。 是恰恰相符應的。另一方面，由法相即是真如的顯現故，喻如繩相即是麻的顯現。 雖克就法相言都無自性，喻如繩相，本非離麻而別有繩的自性。 而有功用詐現，跡象宛然。真如顯現為功用。此功用，非離真如別有自性，原是剎那不住，故云詐現。 固不妨施設一切法相，法相者，即依功用詐現的跡象而得名。由此假立現界，現者，顯著義，略當俗雲現象界。 亦不妨假立物界，或外在世界。這方面的說法，與前面所說攝相歸性的意思，在表面上看來好像極端違反，其實是可以融通的。因為後一方面的說法，雖是隨順世間，而要其歸，仍在不壞法相而談實性。壞者毀壞。 甲語便完全毀壞法相，乙語則不然，法相仍可施設，但明其無自性，只是真如的顯現，則即法相而見為真如。宗門古德云：「信手所捫，皆是真如。」儒家孟子所謂「形色即是天性」，亦同此意。故云不壞法相而談實性，此與攝相歸性的密意，終無背反。
如上所說，甲乙二種語勢，甲是說明空宗的意思，而乙則隱示本論有與空宗不同處。此中隱示二字，因為乙語實系本論的意思，而文中不曾直標本論，故置隱示二字。 空宗的根本大典，經則《大般若》等，論則《大智度》《中》《百》《十二》門四論。我們綜會這些經論的全盤意義，要不外如上述甲語之所說明者。凡屬具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤。因為空宗的密意，本在破相顯性，已如前說。在空宗只破毀法相，便不肯施設法相，所以，依他的說法，是絕不談及宇宙論的。古代《印度》外道，大概各有他一套的宇宙論。如梵天及大自在天等計，以為宇宙萬有是由作者為因而得起的。作者一詞，見上卷。 數論，則以心物諸現象，是由自性及神我並三德等為因，而得起的。參考吾著《佛家名相通釋》部甲。 順世外道則以極微為一切物的本原。此雲一切物，亦賅心的現象而言。 勝論說明宇宙則以實德業等互相依而有，不同一元、二元諸論。勝論解析一切物，說有九實，所言實者，其意義即謂是實有的東西，而析為九種，故云九實。如堅勁及流液等等物質現象，因皆名實，即所謂我和心意，亦皆名實。德者，一一實上所具有之德。業者，作用義，謂有取、舍、屈、伸等法，是屬於實德上之業用故。實德業等，不相離而相屬。其立論大概如此，其方法頗尚解析。自余各派的說法，玆不及詳。總之，外道都承認有離我人的心而獨立存在的宇宙。其解釋雖復各有異點，而其計執實有外境，即所謂獨立存在的宇宙。 則是彼此所共同的。他們外道這種迷妄的執著，其過患遂不可勝窮。由僻執實有外在的宇宙故，即無法返證絕對的無外的空寂本性。本性，即謂本體。但克就吾人而言，則為吾人所以生之理，故名為性。此乃本有，不由後起，故云本性。空寂者，離諸染著曰空，真淨曰寂。無外者，此乃遍為萬物實體，更無有外。絕對，可知。返證者，內觀名返，默然自識名證。 由不見自本性故，即於真理無知故，真理與本性，非二也。就其在人言之，曰本性。就其為萬有之原言之，曰真理。 迷惑熾然。譬如霾霧，蔽塞太空，迷惑勢力盛大，亦復如是。 其心恆是紛擾狂馳，此言心者，即依迷惑的習氣，說名為心。 向外追求種種可欲樂境。如目之於色，口之於味，四肢之於安逸，乃至意念之於名利權勢等等，皆自以為是可欲樂之境也。 追求不已，長無饜足。人生純為一大苦聚，眾苦之會曰苦聚。 因為人生迷失其與萬物同體的空寂本性，所以至此。
空宗為對治外道惡見故，見不正故，名惡。眾生由不正見，淪陷無已，故呵以惡見。 根本不談宇宙論。因為空宗把心物諸現象都說為空，即已無有所謂宇宙故。如《大般若》經第一會中，說二十空，謂內空、外空等等。內空者，如心法。念念起滅不實故，是內空。根身，如浮漚不實故，亦是內空。外空者，如世所執外在物質世界，元非實有故。 此二十空，名義殊繁，總略言之，只是於一切物行，行字，見前《轉變章》，下准知。 及一切心行，一一諦觀下去，諦者實義，遠離虛妄計度，如理觀照，是名諦觀。 但覺都是空無，都無所有。乃至最後，反觀意念，猶取空相，如意識中，猶作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者，執著義。 即此空相，復應遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？雖復涅槃、法性、至真至實，涅槃一詞，具有真常寂滅等義，乃法性之別名，今與法性一詞合用，為複詞。 然恐人於涅槃起執故，則說無為空。無為，亦法性之別名。
《大般若》五百五十六云：「時諸天子，問善現言：『豈可涅槃亦復如幻？』善現答言：『設更有法勝涅槃者，亦復如幻，何況涅槃？』」是則法相，固不可執，若復於法性起執者，雖性亦相，故應俱遣，一切皆空。遍大地上，古今談玄之家，空脫至極，誠莫有如空宗者。淵乎微哉，嘆觀止矣。會得二十空義，《般若》全部在是，然不讀《般若》全部，則於二十空，只從名詞上粗略玩過去，畢竟無所了解。 由空宗的見地看來，印度外道，乃至其他哲學家，各持一套宇宙論，只是憑他的臆想或情見來妄構，實際上決沒有那一回事。空宗的說法，自世諦觀之，世者世俗。諦者實義。世俗共許為實有的，曰世諦，亦云俗諦。 好似奇怪，其實，並不稀奇。據現代物理學的說法，我們可以把物質還原為電氣，也不能承認物質宇宙為實在的了。雖則電氣還是有物，核以空宗的理趣，還是隔得無窮的遠。然而只把粗笨的實質的觀念，和外在的物理世界即物質宇宙的觀念，概行打消，則可以隨順深入空宗的理趣，這是無疑義的。可是一層，我們要知道，空宗的談空，畢竟不是空見。空見者，謂只計一切都空，是其見解一味偏滯於空故，故云空見。 在空宗的密意，只是要空一切法相，易言之，只欲人於一切法相之上，而能遠離一切法相，以深澈其真實本性。此中遠離云云，即於法相而不起執之謂。 法相是千差萬別的，若於法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離差別相。法相是生滅無常的，若於法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離生滅相。法相是變動不居的，若於法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離變動相。廣說乃至無量義，恐繁且止。總之，空宗密意唯在顯示一切法的本性。此中一切法，猶雲一切物。他處用法字者皆準知。 所以，空宗要遮撥一切法相，或宇宙萬象，方乃豁然澈悟，即於一一法相，而見其莫非真如。空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠離戲論。空宗把外道，乃至一切哲學家，各各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。一切法的本體，曰法界。真者不虛妄義。一者絕對義。 這是何等神睿、何等稀奇的大業！
我和空宗神契的地方，前面大概說過了。但是，我於空宗還有不能贊同的地方。這種地方確甚重要，今當略說。
空宗的密意，本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經論中，反反覆覆，宣說不已，無非此個意思。然而，我對空宗，頗有一個極大的疑問，則以為，空宗是否領會性德之全，尚難判定。此中領會一詞，即自知之謂。但此種知的意義極深，是無有能知和所知的相狀可得的。性德者，性之德故，名為性德。或性即德故，名為性德。夫性，無形相、無方所，本無從顯示，而心之所可自喻。言之所可形容者，唯其德耳。德者，得也，謂性之所以得成其為是性也。除卻德，便無所謂性了。全字，甚吃緊。性本萬德具足，毫無虧欠，但人不能不囿於其所習，而難自喻其性德之全。 空宗詮說性體，性體者，性雖無形，而非空無。以非空無故，說有自體。方言性時，即是克指性之自體而目之也，故以性體二字合而成詞，即性即體故。 大概以真實、不可變易及清淨諸德而顯示之。極真極實，無虛妄故，說之為真。恆如其性，毋變易故，說之為如。一極湛然，寂靜圓明，說為清淨。一極者，絕對義。湛然者，深沖義、微妙義。寂靜者，無擾亂故，無作意故。圓明者，無迷闇故。 如上諸德，尤以寂靜提揭獨重。如在凡位，不由靜慮工夫，即無緣達到寂靜境地，便長淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。故自小宗，迄於大乘，有三法印。印可決定是佛所說法，非非佛法。此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說一切義理。 其第三法印，日涅槃寂靜。涅槃，注見前。 可見印度佛家各宗派，都是以寂靜言性體。換句話說，性體就是寂靜的了。
本來，性體不能不說是寂靜的。然至寂即是神化，化而不造，故說為寂，凡有造作，則不寂。因為化之本體，是虛寂而不起意的，故無造作，而萬化皆寂也。 豈舍神化而別有寂耶？至靜即是譎變，譎者，奇詭不測。 變而非動，故說為靜，因為變之本體，是虛靜無形的，故不可以物之動轉而測變。世俗見物動則不靜，此變不爾，實萬變而皆靜也。 豈離譎變而別有靜耶？夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。健，生德也。仁，亦生德也。即生即德，曰生德， 曰健曰仁，異名同實。生生之盛大而不容已，曰健。盛大，猶雲至大至剛。盛者，剛強義。 生生之和暢而無所間，曰仁。和者，生意融融貌。暢者，生機條達貌。間者，阻隔義。 《大易》之書，其言天德日健，此雲天者，乃性或本體之別名。天德，猶上文所云性德。 亦名為元。《易》之《乾卦篇》，干即健義，即以健德，顯示性體。干亦名元，非於健德之外別有元德可說也。此釋與舊來易家多異，當別為論。 元者，仁也，為萬德之首，《易》雲眾善之長。 萬德皆不離乎仁也。性地肇始萬化，地者依持義，假說性體為萬化所依持，故云性地。 暢達無虧，是名亨德，仁之通也。性地肇始萬化，含藏眾宜，眾宜者，不拘一端，不守一定之宜故。 故名利德，仁之制也。制者，裁製得宜。 性地肇始萬化，永正而固，正者，離迷闇故，不顛倒故。固者，離動搖故，毋改移故。 是名貞德，仁之恆也。恆無惑障故。 《易》之言天或性，則以元、亨、利、貞四德顯示之。四德，唯元居首。亨、利、貞乃至眾德，皆依元德發現，成差別故。老子云：「元德，深矣、遠矣。」王輔嗣以元訓玄，實誤。 又曰：「生而不有，元德，生德也。其生也，本真實不容已，而非有心故生也。非有心故生，即生而無生者可得。生者，猶言生起的物事，根本沒有生起的物事，則生即無生，故曰生而不有。 為而不恃，生生化化，德用無窮，未始無為也。生而不有，化無留滯，又何嘗有為乎？為而無為，故云不恃。 長而不宰，含藏眾德，故說為長。無形無意，不可說同宗教上之造物主，故云不宰。王輔嗣雲，有德而不知其主也，亦言無所謂主耳。 是謂元德。」老子之學出於《易》。其書實發明《易》義，當別論之。 夫元德者，生德也。生生不息，本來真故、如故。生而無染，本圓明故。生而不有，本寂靜故。是則曰真、曰如、言乎生之實也。實，謂無有虛妄。 曰圓明，言乎生之直也。直，謂無有迷惑。宇宙人生，不是由盲目的意志發展的。 曰寂靜，言乎生之幾也。至寂至靜之中，生幾萌動，而滯寂者，則遏其幾焉。 是故觀我生，觀我生一詞，借用《易》《觀》《卦》語。夫吾與天地萬物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉，乃自喻耳。 因以會通空宗與《大易》之旨。吾知生焉，吾見元德焉，此本論所由作也。自觀，自喻，而後參證各家之旨，得其會通。未有不由自喻，而雜拾諸人，可以通斯道也。程子曰：「吾學雖有所受授，而天理二字，確是自家體認出來。」學者宜知。
附識： 古德有云：「月到上方諸品靜。」諸品，猶言萬類。月到上方，乃極澄靜圓明之象。萬類俱靜，寂然不動也。 此只形容心體寂靜的方面。心體，即性體之異名。以其為宇宙萬有之原，則說為性體。以其主乎吾身，則說為心體。 陶詩云：「日暮天無雲，春風扇微和。」以此形容心體，差得其實，而無偏於滯寂之病。「日暮天無雲」，是寂靜也。「春風扇微和」，生生真機也，元德流行也。
談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。空宗於寂靜的方面，領會得很深切，這是無疑義的。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。其結果，必至陷於惡取空，空者，空無。取，謂取著。惡者，毀責詞，謂妄計著一切皆空，成不正見，故呵為惡取。 至少亦有此傾向。我雖極力讚揚空宗大掃蕩的手勢，但是，這種手勢也須用得恰到好處，若用之太過，恐於本原上不免有差失在。於本原差失者，即謂其不見性德之全。 空宗說涅槃亦復如幻，又說勝義空、義最殊勝。名為勝義。空者空無。 無為空。無有造作，故名無為。空義同上。 夫勝義、無為，皆性體之別名也。涅槃，亦性體別名也。此可說為空，可說為如幻乎？雖則空宗密意，恐人於寂靜的性體上，而計著為實在的物事然者，故說空，說如幻，以破其執，非謂性體果是空，果是如幻。然如此破斥，畢竟成過。說性體虛寂，不應執為實物有可也，虛者，無形名虛，非以無有名虛。寂者，離擾亂相故。實物有者，謂意想中，如有實在的物事然。 直說為空、為如幻，則幾於空盡生生性種矣。性種者，性即種故，名性種。性者，生生不息真機。俗以物種為能生，故假說性體名種。 後來清辨菩薩空宗後出之大師也。菩薩，猶言大智人。 作《掌珍論》，便立量雲。量者，三支論式。三支者，宗、因、喻，詳在因明。
無為，無有實。宗
不起故。因
似空華。喻
此量直以無為性體，復辭。 等若空華，極為有宗所不滿。如《護法》菩薩，及我國窺基大師，皆抨擊清辨甚力。詳基師成唯識論述記。 平情論之，清辨談空，固未免惡取，然其見地，實本之《大般若經》。《般若》破法相，可也，亦可不毀法相而談實性。 乃並法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉。吾嘗言，空宗見到性體是寂靜的，不可謂之不知性。性體上不容起一毫執著，空宗種種破斥，無非此個意思。我於此，亦何容乖異？然而，寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜。此乃真宗微妙，迥絕言詮。真宗，猶雲真宰，乃性體之別名。 若見此者，方乃識性德之大全。空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。吾疑其不識性德之全者，以此。夫以情見測度性體，而計執為實物者，此誠不可不空。但不可於性體而言空。或於性體而言空，縱其本意並不謂真無，但亦決不許說性體是流行的，是生生不息的。空宗的經論俱在，其談到性體或真如處，曾有可容許著流行或生生不息等詞否？若談性體，而著此等詞，則必被呵斥為極謬大錯，無稍寬假。不獨空宗，凡印度佛家各宗派，罔不如是。但空宗說涅槃亦復如幻，設更有法勝涅槃者，我說亦復如幻，何況涅槃。如此談空，雖用意切於破執，而終有趣入空見之嫌疑。門人棲霞 牟宗三，頗疑空宗談本體，不免淪空之病，亦非無見。 吾嘗言，談到真理，須是如實相應，不貴為激宕之詞。真理不是要說得好聽，他是如此，我們就以很平易的話，來形容他是如此。注意形容二字，真理不是一件物事可直下道出。 若措辭稍涉激宕，必其中有所偏，非應真之談也。印度佛家，畢竟是出世的人生觀。世者，遷流義，又隱覆義。墮世中故，隱覆真理，故有隱覆義也。出者出離。謂眾生以惑染故。墮在世間，生死輪轉，當修道斷惑，出離生死，是名出世。 所以，於性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已。謂空宗不識性德之全，非過言也。我常以我之所體認，參之孔氏的話頭，甚覺其可相印證。孔子嘗曰：「仁者靜」，「仁者壽」。又曰：「仁者樂山。」孔子所謂仁，即斥指心體而目之也。心體，即性體之別名。見前附識中。 仁者，即謂證得仁體的人。證者證知。仁體呈露時，即此仁體炯然自明，謂之證。得者，保任義。即此仁體，恆時為主於中，毋有放失，謂之得。 靜者，遠離昏沉、囂動等相。壽者，恆久義。此言恆久，即真常義，不與暫對。 山者，澄然定止貌。是則性體寂靜，孔子非不同證。然而，孔子不止說個寂靜，亦嘗曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」夫孔氏所言天者，乃性體之別名。無言者，形容其寂也。至寂而時行物生，時行物生而復至寂，是天之所以為天也。談無為空者，何其異是耶？《中庸》一書，孔氏之遺言也。其贊性德云：「《詩》曰：『德輶如毛』，毛猶有倫；『上天之載，無聲無臭』，至矣！」輶者，微義。毛，輕微義。倫，跡也。上者，絕對義。上天，謂性體。載者，存義。此引《詩》言，以明性體沖微無形。若擬其輕微如毛乎，毛則猶有倫跡也，無可相擬。理實，性體不可睹其存，而實恆存。惟其存也無形，乃至聲臭俱泯焉，其可執之以為有物乎？夫無聲無臭，空寂極矣，而有存焉。則空者，空其有相之執耳，非果空無也。涅槃如幻之雲，何與此甚異耶？
總之，在認識論的方面，空宗滌除知見，不得不破法相。唯破相，乃所以去知見，而得悟入法性。這點意思，我和空宗很有契合處。不過，我不妨假施設法相。在上卷里，依大用流行的一翕一辟，而假說為心和物。這是我與空宗不同的地方。這個不同處，所關不小。在本體論的方面，空宗唯恐人於性體上妄起執著，例如印度外道以及西洋的哲學家，大都是把本體當做外在的物事來猜度。這樣一來，誠無法見真理。像空宗那般大掃蕩的手勢，直使你橫猜不得、堅想不得。任你作何猜想，他都一一呵破，總歸無所有、不可得。「無所有、不可得」六字，《般若經》中恆見，讀者勿浮泛作解。 直使你杜絕知見，才有透悟性體之機。這點意思，我又何曾不讚許？不過，空宗應該克就知見上施破，不應把涅槃性體直說為空、為如幻。如此一往破盡，則破亦成執。這是我不能和空宗同意的。昔有某禪師，從馬祖聞即心即佛之說。此中佛謂性體。心謂本心，非妄識也。本心即是性體，故云。 後別馬祖，居閩之梅嶺十餘年。馬祖門下有參訪至其地者，某因問馬大師近來有何言教。參者曰：「大師初說即心即佛，近來卻說非心非佛。」恐人聞其初說，而執取有實心相，或實佛相，故說雙非，以遣之。 某呵云：「這老漢又誤煞天下人。儘管他非心非佛，吾唯知即心即佛。」其後，馬祖聞之曰：「梅子熟了也。」某禪師居梅嶺，故以梅子呼之。 這個公案很可玩味。我們不要聞空宗之說，以為一切都空，卻要於生生化化流行不息之機，認識性體。我們不要以為性體但是寂靜的，卻須於流行識寂靜，方是見體。本論上卷第三章，已申明即用顯體的主張。這是我和空宗根本不同的所在。
或有難言：「空寂是體，生生化化不息之幾是用。印度佛家之學，空宗在內，不須別舉。 以見體為根極，中土儒宗之學，只是談用。今公之學，出入華梵，欲冶儒佛而一之。其不可強通處，則將以己意而進退之。公之議佛，得毋未足為定讞歟？」曰：惡，是何言？誠如汝計，則體自體，而用自用，截然為兩片物事。用是生化之幾，不由體顯，如何憑空起用？體唯空寂，不可說生化，非獨是死物，亦是閒物矣。須知，體用可分，而不可分。可分者，體無差別，用乃萬殊。於萬殊中，而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統宗。本無差別之體，而顯現為萬殊之用。虛而不屈者，仁之藏也。仁謂體，下同。藏者，含藏。體本至虛，而其現為生生化化，不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。 動而愈出者，仁之顯也。動而不暫留，新新而起，故云愈出。此正是仁體顯現。 是故繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。萬有不齊，故云繁然。妙有者，萬有之本體，法爾虛寂，至虛至寂，而現為萬有。此理非思議所及，故謂之妙。但克就萬有而言，即此萬有，都無自體，故云畢竟不可得。何以故？萬有，非離異其本體而別有萬有之自體故，又皆是剎那剎那詐現，無物暫住故。 寂然至無，無為而無不為者，則是用之本體。寂然者，虛靜貌。至無者，無形相、無方所、無作意、無迷亂等相，故云至無。無為者，非有意造作故。無不為者，謂雖不起意造作，而法爾含藏萬德，現起大用故，成妙有故。 用依體現，喻如無量眾漚，每一漚，都是大海水的顯現。 體待用存。喻如大海水，非超越無量眾漚而獨在。 所以，體用不得不分疏。然而，一言乎用，則是其本體全成為用，而不可於用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用？頑空者，謂其全無所有，故以頑鈍形容之。頑鈍一詞的意義，即無用之謂。 如說空華成實，終無是理。王陽明先生有言：「即體而言，用在體。即用而言，體在用。」這話確是見道語。非是自家體認到此，則亦無法了解陽明的話。所以，體用可分，而又不可分。這個意義只能向解人說得，真難為不知者言也。
上來所舉難者的說法，正是印度佛家的意思。他們印度佛家浩浩三藏，佛家典籍，分經、論、律三藏。 壹是皆以引歸證見諸法實相為主旨。實相，即本體之異名。 《法華玄義》引《釋論》云：「大乘但有一法印，謂諸法實相。」《勝鬘》等經說「澈法源底」，猶雲澈了一切法之實相。源底，亦實相之形容詞也。此不獨大乘為然，《阿含》已說真如，小乘無一不歸趣涅槃。難者所謂見體為根極是也。我國玄奘法師，於印度大乘有宗，最為顯學。其《上唐太宗皇帝表》於孔學頗示不滿。表中有云：「蓋聞六爻深頤，拘於生滅之場；孔子之哲學思想在《易傳》。《易》每卦六爻所以明變動不居之義，幽深繁賾極矣。但其所明只拘於生滅的範圍。易方之，即只談法相，而未能悟入一切法之本體。生滅，即克就法相而言之也。奘師之意如此。 百物正名，未涉真如之境。」此就孔子之《春秋》而言也。《春秋》推物理人事之變，始於正名，而不容淆亂，萬世之大典也。然未涉及真如，其失與易同。奘師總以孔子為不見體也。 難者謂儒家只談用，其說實本之奘師。夫奘師所以薄孔氏為不見體，而獨以證見真如歸高釋宗者，此非故意維持門戶。奘師本承印度佛家之學。印度佛家所謂真如性體，本是空寂的。雖其所云空寂並非空無，而是由遠離妄情染執，所顯得之寂靜理體，說名空寂，然亦只能說到如是空寂而止，萬不可說空空寂寂的即是生生化化的，生生化化的即是空空寂寂的。萬不可說，至此為句。 更申言之，只可以孔德言體，孔德一詞，借用老子。王輔嗣云：孔，空也。以空為德，曰孔德。 而不可以生德言體。生德詳前。 只可以艮背來形容體，《易》《艮卦》曰：「艮其背。」艮，止也。背，不動之地也。止於不動之地，曰艮背。佛書談體，曰如如不動是也。 而不可以雷雨之動滿盈來形容體。《易》《震卦》之《象》曰：「雷雨之動滿盈。」［2］儒家以此語形容本體之流行，盛大難思，可謂善於取譬。但在印度佛家，則不可以流行言體。 因為他們印度佛家只見體是空寂的，絕不容有異論。他們內部雖有分歧的宗派，而關於這種根本見地，大概從同。玄奘依據自宗的觀點，當然以為孔子不曾見體。因為孔子談體，顯然與印度佛家有極不同處故耳。
孔子系《易》，曰「易有太極」。太者，至高無上之稱。讚嘆詞也。極者，至義，謂理之極至。 六十四卦之義，《大易》全書，分為六十四卦。 皆此一極之散著，一極即太極。一者，絕待義，下同。 又無不會歸此一極，謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》云：「元，猶原也。」此則與《易》義相會。《易》曰：「大哉乾元，萬物資始。」《春秋》建元，即本斯旨。一家之學，宗要無殊。宗要者，宗謂主旨，要謂理要。 《春秋》正人心之隱慝，慝，為邪惡或迷妄。隱，謂惡習潛存也。《春秋》別白是非，明正善惡，其辨甚嚴。 順群化以推移，《春秋》明三世義，謂人類由據亂世而進昇平世，尚有國界，由昇平世而進太平世，則世界大同，而經濟制度與文化等等，皆隨世殊異。 其義據則一本於元，由元言之，則萬物一體。故世界終歸大同。元者，萬物之本真，純粹至善者也。其在於人，則為本心，而抉擇是非或善惡者，即此本心為內在的權度。 謂《春秋》不見體，可乎？玄奘所以說《易》、《春秋》不明體者，因為孔氏只是於用識體，只是於流行識體。故善學《易》、《春秋》者，宜心知其意。若印度佛家，則言體必遺用，必不涉及流行。玄奘不悟自宗之失，反以孔氏為不見體，所謂守一家之言而蔽焉者也。吾嘗言，大用流行，雖復變動不居，其中自有個常生常寂的真實物事在。我們克就大用流行的相狀上說，這個確是剎那剎那詐現，都無自性。然而，由此可以悟入大用流行底本體。因為用上雖無自性，而所以成此用者，即是用之實性，此乃絕對真實的、常生常寂的。用之流行，實則流行即用之別名，但立詞須有主語，故云用之流行。 雖是千變萬化，無有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。流行是有矛盾的，詳玩上卷《轉變章》。 於流行而識主宰，便是太和的。克就流行的方面而言，如物與心是矛盾的，然心畢竟能不物化，而使物隨心轉。就因為心的勢用，是不曾失掉他底本體的德性，所以能主宰乎物。因此，可以說心即是本體。由心即是體，故能宰物而不隨物轉，所以消釋矛盾，而復其太和之本然。太和者，和之至也。太者，讚詞，無可形容，而贊之曰太也。孔子所謂仁，即太和是也。此非灼見本體不能道。但此意深遠，難與俗學言。玄奘之智，不足及此，況其他乎？西哲如黑格爾之徒，祇識得矛盾的意義，而終無由窺此仁體。 流行是變化密移的，於流行而識主宰，便是恆常的。流行是萬殊的，於流行而識主宰，便是無差別的。流行是虛幻的，於流行而識主宰，便是真真實實的。流行是無有所謂自在的，於流行而識主宰，便是一切自在的。我們應知，用固不即是體，而不可離用覓體。因為本體全成為萬殊的用，即一一用上都具全體。故即用顯體，是為推見至隱。見讀現。用現而體隱。現者，即隱之現，非有二也。 離用言體，未免索隱行怪。隱謂體，專以空寂言體，而不涉及生生化化之大用，是謂索隱。見趣一偏。出世之行，未免於怪。 印度佛家之學根本處，終成差謬。
難者曰：「公謂印度佛家離用言體，恐非彼之本意。」答曰：汝若欲為彼解免者，吾且問汝，吾前已雲「寂然至無、無為而無不為者，則是用之本體」，此句中吃緊在「無為而無不為」六字，而與印度佛家天壤懸隔處，尤在「無不為」三字。我於體上說個「無不為」，這裡便與王陽明所云，「即體而言，用在體」，同其意義。所以，我們不是離用言體。汝試熟思，印度佛家三藏十二部經，他們談到真如性體，可著「無不為」三字否？他們只許於體上說名無為，斷不許說「無為而無不為」。因為自小乘以來，本以出離生死為終鵠，所以，他們所趣入的本體，此中趣入二字：趣者，投合義，投入而與之合也。入者。冥然內自證知也。 只是一個至寂至靜、無造無生的境界。及大乘空宗肇興，以不舍眾生為本願，大乘本願，在度脫一切眾生，然眾生不可度盡，則彼之願力，亦與眾生常俱無盡，故終不舍眾生也。 以生死涅槃兩無住著為大行，小乘怖生死，則趣涅槃，而不住生死，是謂自了主義。儒者議佛家自私自利，小乘誠然，大乘則不住生死，而亦不住涅槃。惑染已盡故，不住生死；隨機化物，不獨趣寂故，不住涅槃。此大乘之行，所以為大。 雖復極廣極大、超出劣機，劣機謂小乘。 然終以度盡一切眾生，令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。就大乘不舍眾生及涅槃亦不住之意義上說，似有接近儒家的人生觀之可能。然畢竟未離出世思想的根荄，終與儒家異轍。 空宗還是出世思想，所以，他們空宗所證得於本體者，亦只是無相無為，無造無作，寂靜最寂靜，甚深最甚深，無相至此，並出《般若經》。 而於其生生化化、流行不息真幾，終以其有所偏主，而不曾領會到。偏主，謂出世思想。 所以，只說無為，而不許說無為無不為；所以，有離用言體之失。夫言無為者，謂其非如作者起意造作故，故說無為。作者，謂具有人格的神，宗教家所謂造物主是也。 言無不為者，謂其具有無量無邊妙德，德而曰妙，無可形容故。 所謂生生化化流行不息真幾，德盛之謂也。由具無窮盛德故，所以顯現為萬殊的大用，所以至無而妙有。因此，說無為而無不為。我們言體，卻不離用，剛剛是與印度佛家相反的。
或復難言：「佛家小乘，專主趣寂，誠哉有體無用。但大乘修行，修者，修為。行者，行持或行履。此行，作依持故，能遠有所到，得至佛位，即名行持。此行，是其所切實踐履，無虛妄故，即名行履。修行者，所修之行，曰修行，或修即是行，故名修行。 則有六度、萬行，行而曰萬，言其行不一端也。六度者：一曰布施，以己所有施諸人，而不存施與想，對治慳貪故。二曰淨戒，護持正戒，恆不放逸故。三曰安忍，忍受一切困辱，堪能任重道遠故。四曰精進，發起淨行，勇悍無退故。五曰靜慮，遠離昏沉散亂曰靜，明察一切法曰慮，恆處定故。六曰般若，智義是般若義，於一切法，無橫計故，無妄執故，證見一切法實性故，是名般若。以此六法，離生死岸，而到彼岸，即所謂涅槃，是名為度。 乃至法雲地，勝用無邊，大乘修行，從見道以往，凡有十地。第十地，曰法雲地，謂證得真如實性故，名得法身。如是具足自在，如雲含水，能起勝用，故此地名法雲。 如何說彼大乘有體而無用耶？」這個疑難，也須解答。今當申明我所說義，方好繩正他們的支離。他們，謂大乘。 須知，吾所云用，原依本體之流行而說，如澈悟真性流行，真性，即本體之異名。 是為即體成用，謂即此體，全成為用，非體在用之外故。 即用呈體，體本無相，而成為用，則有相詐現，故說即此用，可呈現其體也。 則體用，雖不妨分說，而實際上畢竟不可分。此理非由猜度。試即俗所謂宇宙而言，我們落實見得萬象森羅，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，澄然者，虛寂貌，以於用見體故。 云何體用可分？又就人生行履言，全性成行，性即體。全者，言其無虧欠也。吾人一切純真、純善、純美的行，皆是性體呈露，故云全性成行。 全行是性，如此心，隨時隨事，總能收斂。不昏沉、不散亂，這便是行，也就於此行處，認識本來清淨性體，故云全行是性。 亦見體用不可分。行，即用之異名耳，即全性成行，全行是性，則體用不可分，甚明。 我們體認所及，卻是如此。今觀大乘談體處，只是無為、無造，無有生生，無有神化。神化一詞，謂變化微妙不可測，故說為神。 佛家於體上不言神化，無有流行，甚且說，譬如陽焰，乃至如夢。《大般若經》《法涌菩薩品》言，「諸法真如，離數量故，非有性故，譬如陽焰，乃至如夢」云云。夫真如，為諸法本體之別名。此本無相、無對，更無數量，但說為非有性，如焰、如夢，究不應理。真如雖無相，而實不空，云何非有性？焰夢並是空幻，都無所有，豈可以擬真如？《經意》雖主破執，而矯枉過直如此，終是見地有未諦處。審其言，則體為空寂而無可成用之體，是其由修行所起勝用，只欲別於小乘自了生死，故不得不修此大行。大行，即勝用。 但彼大乘所謂自在勝用，終不許說即是真性流行，彼於真性上，不容置流行兩字故。如果說真性是流行的，則可以說自在勝用，即是真性的發現，易言之，就是即用即體。今彼說真性，唯是無為無作，唯字注意。 則應許自在勝用，但依真性起，而不即是真性呈露。則應至此為句。 由斯，體用不得不二。據此說來，大乘自空宗時，其在談行履的方面，於所謂大行勝用，大行勝，用作複詞。 與真如性體，並不曾融成一片。吾前雲，全性成行，全行是性，正明體用不二。審空宗所說，已不如此。這種支離，直到後來有宗無著世親一派，愈演愈不堪。此意且俟後文再談。總之，大乘所自別於小宗者，其根本意思，只是無住涅槃，生死、涅槃兩無住著，是名無住涅槃。此義沖遠，學者宜曠懷深玩。 無如其出世思想，不曾改變，故其證會於真如性體者，只見得是空寂無為的境界。關於這種根本意義，大小乘是沒有多大區別的。
或復問言：「如公所說，印度佛家離用談體，然則其所證見為空寂或寂靜等德者，皆非性體之本然，然謂如此，本來如此曰本然。 而為其情見所妄構歟？」答曰：汝所計，亦非是。佛家斷除惑染，止息攀援，心有所思時，必構畫一種境相，如所謂概念或共相等者，正是心上構畫的境相。即此構畫，說為攀援。 泯絕外緣，入於無待。攀援息，即不見有外在之境，故云泯絕外緣。夫俗所謂知識者，必心有所緣，而始生其知。此所緣相，即對待相，即現似外境相，故此知，非真知也。真知者，渾然內自證知，無能所，無對待，無內外，遠離一切分別相故。故泯外緣，即入無待，當下即是，非由意想安立。 默默之中，獨知炯然，此知之體，獨立無匹，恆默恆知，無所待故。 明明之地，一寂澄然。明明云云，牒上獨知而言也。恆知恆寂，無作動相，獨體之妙如是。 佛家於此，親證為空寂真常。離一切相故，名空。離諸惑染故，名寂。本非虛妄故，名真。本無變易故，名常。佛家親證如是，故說如是。我們體認所至，亦自信得如是。更參稽儒家的說法，曰無聲無臭，也是空寂的意思。曰誠、曰恆性，恆有三義：曰不易義，性恆是善，不可改易故。曰不增減義，一味平等故。曰不息義，無間斷故。 也是真常的意思。我常說，儒佛所證會於本體者，實有其相同而無所異，約大概來說，並不為附會的。可是一層，如將儒佛兩家的學說，仔細推勘，他們儒佛兩家又有天壤懸隔的地方。佛家證到本體是空寂的，他似乎是特別著重在這種空寂的意義上。著重二字，吃緊。 易言之，不免有耽空滯寂之病。善學者如其有超脫的眼光，能將佛家重要的經典，言經，即包括論籍在內。 一一理會，而通其全，綜其要，當然承認佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。此中觀空一詞；觀者，如理照察義。觀空者，謂照了一切法，都無自性故，皆是空故，因得澈悟一切法之本體。又復應知，本體，無相無為，復不可執著為實物有。此體純淨，空諸執故，亦名空理。如是種種觀察諸法空義，是名觀空。歸寂者，佛家各派皆歸趣涅槃寂靜，離諸擾亂相故。 夫滯寂則不悟生生之盛，耽空則不識化化之妙。此佛家者流，所以談體而遺用也。儒者便不如是。夫空者無礙義。不獨無質，並無些微相狀可得，故云無礙。 無礙故神，神者言乎化之不測也。非思想所及，曰不測。 寂者無滯義，滯者，昏濁沉墜，而不得周遍，不獲自在。無滯反此。 無滯故仁，仁者言乎生之不竭也。無窮無盡曰不竭。 故善觀空者，於空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，於寂而識仁，以其不滯寂故。我們於儒家所宗主的《大易》一書，便知他們儒家特別在生生化化不息真幾處發揮。他們確實見到空寂，如曰「神無方，易無體」，神者，形容變化之妙。易者，生生不息之謂。無方，謂無有方所。無體，謂無有形體。 曰「寂然不動」。不動，謂無有浮囂動擾等相。寂然，沖虛貌。 寂義，既有明文，無方、無體，正彰空相。非以無有名空，乃以無方無體名空。此與《般若》之旨全符。 我們須知，不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂。此語吃緊。雖復生化無窮，而未始有物為累也。 《大易》只從生化處顯空寂，此其妙也。佛家不免耽空滯寂，故乃違逆生化，而不自知。總緣佛氏自始發心求道，便是出世思想，所以有耽空滯寂、不悟生化之失。然若疑佛家證見本體為空寂真常，亦非真見，且疑其為情見妄構者，此則甚誤。本體是真、是常；絕待故曰真，德恆故曰常。德恆者，謂其德真恆，不可變易。 空寂者，言其離一切相，亦云無礙。離一切染，亦云無滯。 清淨微妙，清淨謂寂，微妙謂空。 其德至盛而難名，姑強字之曰空寂也。空與寂，並是強名，直須忘言默契始得。 本體法爾恆然。恆然者，言其亘古亘今，恆是一味空寂故。 但凡夫純任情見作主，所以不能證體。佛家唯靜慮之功，造乎其極，靜慮者，禪定之異名。遠離昏沉囂動，而恆在定，故名為靜。遠離虛妄計度，於一切法，如理觀照，故名為慮。 故於空寂本體，得以實證。他這種證會，確不是情見妄構，而是冥然如理，無可置疑的。冥然，謂無虛妄分別。如理謂與真理相應。
或復難言：「本體唯其是空寂的，所以亦是生化的。如果不悟生化，恐其所見之空寂終是情見妄構，而不得空寂之本相。若真見空寂，何竟不了生化？豈有無生化之空寂體耶？如只見為空寂而不悟生化，這種空寂必是情見所妄構，決定不得空寂本相，可知已。」這種疑難殊不應理。情見妄構時，便極不空寂。如何可許情見得構成空寂相？須知，此等問題不是憑量智推求可以下評判的。此中量智，謂理智作用，或知識，亦即是情見。 我們至少須得有一種清明在躬、志氣如神的生活。縱不易常如此，也須不失掉此種生活的時候很多，常令此心，廓然離系，破除種種見網，一切依情見所起的推求或知識與見解等等，總名為見，亦云見網。網者，網羅，不得開解。凡一切見，皆即是網，故名見網。 方是空寂的真體呈露。到此，則本體之明卻會自知自證，易言之，即他自己認識自己空寂的面目。此中兩用自己詞語，皆指本體而言，亦即是本心，亦即上卷《明宗章》所云性智。 我們如果至此境界，才算有了根據，庶幾可以評判佛家證見空寂的本體，是確然證到，抑是情見妄構之一大問題。「我們」至此為句。 若是自家沒有根據，而徒任情見來評判此等問題，直是說廢話，有甚相干？總之，我們體認所及，確信得性體亦云本體。 元自是空的，諸法一相，本無相故；諸法云云，用《大般若經》語。克就諸法言，則幻現千差萬別之相，若克就諸法之本體言，則唯是一相而已。一者，無差別義。此中一相，實即無相。無者，非無有之謂，乃法爾實有，而無相狀可得也。無相即是空，空諸相故，非以無有名空。 性體元自是寂的，本來清淨，不容增減故。凡法可增益、可損減者，即不自在而失其寂。性體恆是圓滿自在的，無可增減，所以恆寂。 我們玩味佛家經典所說，便覺得佛家於性體之空寂方面，確是有所證會，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化。或者，他們佛家。 並非不悟生化，而只是欲逆生化，以實現其出世的理想。推跡他們的本意；元來是要斷除由生化而有的附贅物。附贅物，謂眾生從無始來所有迷執的習氣。 這種附贅物，本是無根的，而確足以障礙性體。他們要斷除這種附贅物，乃不期然而然的至於逆遏生化了。有人說，小乘確是逆遏性體之流行，流行，即謂生化。 大乘似不然。此說非是。大乘之異於小者，只是不取自了主義，其願力宏大，將欲度脫一切眾生，而眾生不可度盡，則彼亦長劫不舍世間、不舍眾生。大乘之大也在是。吾昔常據《華嚴》等經，謂其不必是出世意思。其實，大乘本不舍世間，但終以出世為蘄向。我們如取融通的講法，雖於理無悖，然要不是佛家本旨，則又不可不知也。
有問：「佛家何故偏有出世思想？」吾語之曰：古代印度民族大概富於出世思想者多。其原因，非此中所及論。 玄奘法師言：「九十六道，印度外道的學派，有九十六種。 並欲超生。謂超脫生死。 師承有滯，致淪諸有。」有者，三有，即三界之異名。佛家說有欲界、色界、無色界。欲界，即人類與諸動物之世界。色界者，有微妙色故。無色界者。並微妙色亦不可得。然色界、無色界，均有諸天雲。凡屬三界眾生，皆不得出離生死。奘師意謂，外道拘守自宗，不聞正法，故雖欲超生，而終淪沒於三界中也。 據此，則古代印度人多懷出世思想，蓋不獨佛家而已。有人說，佛家欲逆遏本體之流行，歸於不生不化。這種理想，果能做到，宇宙間便一無所有，只合強名為不可思議的寂滅界。這樣清寧之極，豈不比有人有物的世界好得多。有人說，佛家並不是要人物滅無，他只是要斷除由生化而有的附贅物，如種種迷執習氣。如果眾生都成佛，都已把種種迷執斷除了，性體便解脫障礙。他之所求，不過如此。如上二說，各是一種看法。我在本書中不欲深論。但有可明白斷言者，按之佛家經典，包括各宗派而言。 他們佛家語性體，絕不涉及生化。很可注意的，也不是由我們任意曲解的。有人說，佛家的說法，每是四處不著腳的，難執一定之義以論定他。然而，會通其義旨之全盤體系來說，他們總歸趣出世，是無容置疑的。他們語性體不涉及生化，也是很分明確定的。
說到此，我又要回復到前面的話。佛家證見性體空寂，其為確然親證，自不容疑。或且不妨說，因為他們佛家耽空滯寂之故，足見其於空寂，證會獨深，但於生化德用，則不免忽略，或雖有證解，而其出世思想，終以逆遏生化為道。如此，畢竟是有所偏蔽在。吾於前文里，頗疑空宗不曾領會性德之全者，意亦在此。夫性體廣大，此中廣不與狹對，大不與小對，乃至廣至大而無有匹也。 具足萬德，冥冥證故，迥絕言詮，斯無得而名焉。冥冥者，無分別義。證者，親證。親證者，即性體上有昭然自明自了之用，所謂本心之明是也。然正親證時，無一毫分別相，言詮所由絕也。既言詮不及，即性德無可為之名。凡名，必於眾德之中，特別有所注重處，始為之目。既未起分別，便無特別注重處可目故。 若乃隨順證量，而起知慮，證量者，現量之別名，上所云親證是也。證量無分別相，及起知慮，則分別著矣。 則將離其渾全，而致察其所特別注重處。由不可名，而至可名。性德之渾全，不可名者也。於萬德渾全中，而標其特別注重處，始有可名。 故語性德者，曰空、曰寂，實就所注重處而名之耳，不可謂性體無生無化也。如其無生無化，則性體亦死物矣！故談空寂而不悟生化，要非識性德之全。然有不可不知者，凡談生化者必須真正見到空寂，乃為深知生化。性體離一切相故說為空，離一切染故說為寂。於其寂而可識神化之真也，於其空而可識生生之妙也。從來哲學家談生化者，大概在生化已形處推測，而不知生化之真須於生化未形處體認。所謂在生化已形處推測者，這種看法似是把生化看做是一種綿延或持續的生力之流。其實，這是從生化已形處看，便似如此。殊不知，生化的本體元自空寂。此處吃緊。 其生也，本無生，其化也，本無化。因為生化的力用才起時，即便謝滅，不是起和滅的中間有個留住的時分，更不是一種持續和擴張的生力之流，如柏格森氏所謂如滾雪球越滾越大。「更不」至此為句。 依據滾雪球的譬喻來講，雖時時刻刻創加新的雪片，卻總有故的雪片不滅。生化果是如此，則其生也便非生而不有，其化也便非化而不留。實則，生化之妙，好像電光的一閃一閃，是剎那剎那、新新而起，也就是剎那剎那，畢竟空，無所有。所以說，生本無生，化本不化。然而，無生之生，不化之化，卻是剎那剎那、新新而起，宛然相續流。吃緊。 又好似電光的一閃一閃，雖本無實物，而詐現有相。因此，或誤計度為有一種綿延或持續的生力之流，如此誤會，便是從生化已形處推測，不可得生化之真了。更有很粗笨的思想，以為只有物質才是生生化化的，不悟物質只是由生化詐現的跡象，實際上並無所謂物質。唯物論者，其神智囿於現實世界或自然界，因妄計有物質才生化。殊不知，如有物質便成滯礙，何能生化？唯虛故，不窮於生，空諸相故，亦云虛。 唯寂故，不窮於化。此理確然易知，而人情狃於所習，遂不能悟及。此誠無可如何者。復有妄計宇宙是一種迷闇的勢力，為生化之原者。如古代印度的數論，雖建立自性為本原，然必由三德合故，始成生化。三德者：曰勇、相當能力的意義。 曰塵、相當物質的意義。 曰闇。即是一種迷惑。佛家亦謂之無明。 他們數論以為生化必依勇和塵，固與唯物論者同其錯誤，然而，他們似更看重闇德。此闇的勢用，於三德中實居最要。據數論師的說法，宇宙所以生生化化而不已，元來不是有何意義，有何目的，其實就由於一種闇，才會如此的。後來西洋的學者如叔本華，也說有盲目的意志，與數論所謂闇者略同。這一派的思想，謂其無所見歟，他確也見到人生後起的狂惑追求的習氣。人生也就把這種習氣，當做了他的本來面目。人生從無始來，便喪其真，這是難得避免的一種失陷的悲劇。不過，他們數論師等誤以這種經驗，謂狂惑追求的習氣。 來推測宇宙生生化化不息真幾。如此，極是倒見。所謂鑄九州鐵，不足成此大錯也。
生化，只是空寂真常的本體中，有此不容已之幾。此語吃緊。 真故，萬德具足，不得不生化。常故，萬德貞恆，不得不生化。恆故無息。無息故生化不窮。此理宜深心理會。 空故，上德不德，其生化本無心也。上德者，德至盛而難名，故曰上。不德者，不自有其德也。德盛自生化，非有心於為生化也。只是理合如此，非如人之有心去造作。 寂故，靜德圓遍，其生化不可窮也。我們知道性體是空寂真常的，也就知道性體是生生化化的。生化只是個德盛不容已，此語吃緊，亦無可多置詞。 不是有所為的，人情妄有追求，才是有所為。生化，只是真理合如此，不是有心去追求甚麼，故不可以吾人妄情去猜測。 不是盲闇亂沖的。有所為，才盲闇亂沖。無所為者，反是。 德盛不容已，自是明智的，只不是有心去造作，而確不是亂沖的，所以說為明智。 是自然有則而不可亂的，驗之物理人事，任何繁賾，任何詭變，都不是無規則可尋的。 是雖起滅萬端、變動不居，而畢竟不失其恆性的，恆性者：恆謂恆常，性者德性。此理不可滯物而索解，須脫然神悟始得。宇宙本體雖是生化無窮的，而自具有真實、剛健、空寂、清淨、昭明等等不可變易的德性。名為恆性。譬如水，其生化元無固定，如或凝冰、或化汽，但水具濕潤的恆性，則始終不變易。由此譬況，可悟生化無窮中自有恆性的道理，是故斥言生化則是詐現無實的。若即生化而會其恆性，則是澈體真常的。唯其有恆性而生化，所以不是頑空。唯其生化而有恆性，所以不是一味散動，卻是即動即靜的。近人柏格森《創化論》的說法，不曾窺到恆性，只妄臆為一種盲動，卻未了生化之真也。 是其流行成物，而界物各正的，生化之妙，約每剎那言，是才起即滅的。通多剎那言，則後起續前。故假說流行，流行故成萬物，而畀萬物各得其正。如天成其廣大，地成其博厚，人有其良知良能，都是真實的顯現，都無不正。因為流行的本體，是萬物各各全具的，故乃各正。參看上卷《明宗章》第一節按語，大海水與眾漚喻。 是於流行中有主宰的。如吾心，是流行不息的，而其應萬感，則恆有主而不亂。於此，可識生化流行中，自有主宰在。 所以，宇宙生生化化不息真幾，決不是迷闇的而確是明智的。我們如果依據自家迷惑的習氣來推測生化，便已墮入邪見坑裡，與實際的道理謂生化。 全不相應。這是學者所應虛懷滌慮，進而深究的。總之，如印度佛家見到性體空寂，便乃耽空滯寂，至於逆遏生化，這個固不免智者之過。但是，談生化者，若非真正見到空寂的本體，剝盡染習，則其於無生之生、生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，終乃無緣窺見。亦將依據有生以來逐物之染習，以為推測、僻執戲論而已矣。夫以有取之心而妄臆生化之原，其不相應也何疑。有取之心，謂習心也。習心常有所追求，常有所執著，故云。 故知，為學未窮至空寂處，空，非空無之謂，乃以無形無相名空。寂，非枯寂之謂，乃以無染污無囂亂名寂。前文可覆按。 則惑習潛存；必證得空寂本體，保任涵養而勿失之，惑習便自伏除。否則惑根蘊積於中，反障其空寂本體矣。 任情卜度，都無智炬；逞臆尋求，難探道要；障真理之門，絕生民之慧；人生悖於至道，安於墮沒，甚可悲也。墮沒者，謂其墮落淪溺，幾於喪失其生命也。 然而，見到空寂，必求免於耽空滯寂之弊，然後知空者不容已於生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已於化，但化而不留，乃不失其寂之本然耳。是故上智盡其所以生之理而無所虧，體其所以化之理而無所掛。掛者，掛礙。 無所虧、無所掛者，其德日新而不已也。體其所以化、盡其所以生者，則直與法界為一，而未始有極也。法界即本體之異名。 學至於此，方是究竟。
本論原本公世時，讀者已有問言：「是書《轉變》一章，實為全部綱領旨趣所在。即於大用流行而顯其本體，是謂真如，亦云恆轉或功能等。尚有許多別名，故置等言。 即於本體生生化化不息真幾，顯為大用，要由相反相成，故說翕闢。本體不是僵死的物事，卻是總在生生化化的一個物事。即此生化，說為大用，而此大用，實由相反相成，故說為一翕一聞。詳在上卷《轉變章》。 即於翕闢頓變、剎那不住，故說生滅。亦詳《轉變章》。真如本體，四字，系複詞。 法爾恆存，法爾，猶言自然。 不是依他故有的，不是本無今有的。此體本常，常故說無生，恆自存故，雲無生。 常故說不化，不化者，謂其德貞恆，不可易故。 然而此體底自身，卻是生生化化的一個物事，決不是僵固的物事。所以，顯現為萬殊的大用。由此說無生而生、不化而化。雖復生化無窮，而其顯為翕闢都無實物，剎那生滅無物暫住。故知生而不有，化而不留，畢竟本來空寂也。新論之旨，其談生化，明明含攝《大易》，而究竟空寂則宛轉歸諸《般若》矣。世謂公之學，糅雜儒佛。不知公亦自承否？」余應之曰：自《新論》初版問世以來，世之以糅雜儒佛議吾者，吾聞之熟矣。世之所執者，儒佛二家門戶之見也。吾之所究明者，真理也。真理是至易至簡的，亦是無窮無盡的，是無窮無盡的，亦是至易至簡的。易簡者，言其無差別相，是萬法本體故。無窮無盡者，言其為用萬殊故。哲學要在於萬殊證會本體，所以為眾理之總會，群學之歸宿也。此體，非戲論安足處所，只要各哲學家都得滌除情見淨盡，他們到這裡本體。自有相同的證會。佛經所謂諸佛同證，我們在理論上是應該承認的。事實上哲人難得盡除情見。 有人否認同證之說，以為各哲學家總不免有或蔽或通，或見似或見真，或見淺或見深，或見偏或見全，決不會有同證的。因此，哲學上只好聽其各說各的道理，而無可觀其會通。這種理論，是吾所嘗聞的。哲學界如此的現象，也是無可諱言的。其實，哲學界如此的現象，就因為各哲學家每為情見所封，故於真理不得同證。如一群患目盲的人，無由共睹天日。大凡真能滌除情見者，必須上智始能之。古今上智極少，而中材為多。中材於此理謂本體。 為蔽為通，及其見似見真，見淺見深，見偏見全之別，則一視其有無滌除情見工夫，及其用功純一與否以為斷。純一者，不間曰一，不雜曰純。 可是一層，人生梏於形氣，形氣，謂身體及環境。 縛於習染，欲其滌除情見，此極難能，矧欲滌除盡淨，談何容易哉？情見，即緣形氣與習染而始有。 所以在哲學家中欲覓幾個堪認為彼此完全同一證得真理，而無一毫互不相應處的，恐終不可得。這個情形並不是真理太詭怪，或故意隱伏令人不可同證，而只是人各為其情見所蔽，才不獲同證。然而此理，畢竟是人人本來同具的。其在人，便名為性智，參看上卷《明宗章》。他性智。 總會發露的，即此發露，假名智光。哲學家如果能保任這種智光，以對治情見，自然會與真理相應，易言之，即此智光會自照也。智光之體，即是真理。非離智光別有物名真理。 假若哲學家都能恆時保任這種智光，恆字注意。 則彼此同證決無問題。惟其不恆保任，所以不獲同證。然雖不恆保任，卻不能道他們絕無智光發露時。因此，他們於真理，容有所見，容字注意。 只其介然之明不勝情見之蔽，終自組成一套戲論，而其一點明處反晦不彰。此所以陷於蔽而不通，或見似而不真，或見淺而不深，或見偏而不全。總緣其乍露之明，不勝其重錮之蔽，故成差謬。所以說，哲學家只是各說各的道理，紛紛無有定論。戲論既多，如何可得公是處耶？大凡人之情見雖甚複雜，而衡量見趣，亦可粗別為幾種。見趣者：趣謂趣向。凡人所持之見，或如彼，或如此，即是有所向也。如唯物唯心諸論，其見不同，即其趣向異故。即見即向，說名見趣。 哲學上有多少派別，即是見趣有多少種類。試取一部哲學史或哲學概論而披閱之，便可略知其概，毋庸詳述。凡治哲學的人，於其見趣較接近者，則黨同而益張之。各人的情見，決不會全同，只有較接近的。 於其見趣互異者，則攻伐不遺餘力。於是而門戶之見始成。下流的哲學家，就縛於門戶見，竟忘卻了哲學之本務是在求真理。竟忘二字，一氣貫下。 哲學所以沒進步，此是一大原因。
據此說來，哲學上只是家自為說。各執情見，各逞戲論，無可觀其會通，達於真理之域乎？這種看法也是錯誤。吾前已雲，性智是人人本來同具的。雖情見錮蔽，要不無智光微露時。因此，我們應相信任何哲學家縱未免戲論，也不會全無是處。而且古今來，於真理確有所見的哲學家，何曾絕無？我們只不要封執門戶見，更不要忽視東方哲學的修養方法，如中國儒家、道家、及印度佛家等。 努力克治情見，常令胸間廓然無滯礙，此語吃緊。 久之，神解超脫，自然洞達性真。性真者：此理生來本具曰性，無有虛妄曰真，即謂吾人與萬物同具之本體。 自家既有正見，而復參稽各哲學家之說，其有的然證真者，則吾因得同證，而益無疑無謬。其或蔽歟，則遮其蔽，而誘之以通。其所見失之似歟，則繩其似，而引之趣真。似之害，乃過於蔽。 其所見失之淺歟，則就其淺，而導之入深。淺與似微異。似之失亂，淺之失膚，其障真則同。 其所見失之偏歟，則融其偏，而擴之得全。偏之一字最害事，見地稍偏一點，便步步入歧途，至與真理完全相背。所謂差毫釐、謬千里是也。 如此治學，方乃觀其會通，庶幾不迷謬於真理。會通者，必其脫然超悟之餘，將推闡其旨，猶不肯守一家言或一己之見，而以旁通博採為務。固已自有權衡，於眾家知所抉擇，旁蹊曲徑，令入通途，非漫然牽合，紛然雜集之謂也。紛然，亂貌。 哲學家所患者，自家沒有克治情見一段工夫，即根本沒有正見，如是而言哲學，入主出奴，固是不可，即或涉獵百家，益成雜毒攻心，膚亂成說，橫通持論，其誤己誤人尤甚。故哲學所貴在會通，要必為是學者，能自伏除情見，而得正見，然後可出入百家，觀其會通。須知，會通一詞，是異常嚴格的。會通的境地，是超出一切情見和戲論的。只有會通，才可發明真理。若稍存門戶見，便陷於某一家派的情見之中，而每為真理之障了。
時人識得學問的意義者已甚少，其於《新論》妄以糅雜儒佛相攻詆，固無足怪。實則《新論》不唯含攝儒家《大易》，其於西洋哲學，亦有借鑑。西洋談形上學者，要皆憑量智或知識去構畫。明儒以向外求理，為朱子後學根本迷謬處。其實，朱派不盡如此。獨西洋談本體者，確犯此病。《新論》劃分本體論的領域，明此理是無對的，非外在的，不可以量智推求而得，量智僅行於物理世界，不能證得本體。 此正救西洋哲學之失。印度佛家除有宗唯識論師外，余皆掃蕩法相，似無宇宙論可言，後詳。 頗嫌其不為科學知識留地位。如果根本不談宇宙論，即無由施設物理世界或外在世界，科學便無立足處。 《新論》則明大用流行，如所謂翕闢之妙，生滅之幾，依此施設宇宙萬象，但不可執為定實。 即仍有宇宙論可說。其於所謂宇宙之解釋雖與西洋哲學異旨，而非不談宇宙論，則有精神相通處。《新論》於西洋學術上根底意思頗有借鑑，要自不敢輕於持論。若乃儒佛二家號為互異，但究其玄極，無礙觀同。本體是空寂真常的，佛家證見如是，儒家亦自見得。參看前文。 但佛家於空寂的意義特別著重，儒家於此只是引而不發。如曰「寂然不動」，曰「無聲無臭，至矣」。只是一語，輕描淡寫過去。佛家則千言萬語，反覆申明，總是令人觀空趣寂。 本體是生生化化流行不息的。儒家《大易》特別在此處發揮。佛家於體上只說無為，絕口不道生化。有問：「儒家既言生化，如何又道『寂然不動』？」答曰：無形故寂然。無有散亂昏擾等相，故云不動。此正顯其空寂。空寂，故至神至妙，故生化不測。誰謂空寂是死體耶？此何疑？ 兩家在本體論上底說法，明明有不同處，究以誰為是耶？吾以為二家所說皆本其所實證，都無不是。此在前文已經說過。但是二家各有偏重處，就生出極大的差異來。儒家本無有所謂出世的觀念，故其談本體特別著重在生化的方面，雖復談到空寂，卻不願在此處多發揮，或者是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知。佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。覆按前文。 佛家經論處處表現其不甘淪溺生死海的精神。他們佛家本有出世的希求，所以勤修萬行，斷盡諸惑，要不外觀空趣寂，大乘誠重悲願，然為眾生不悟空寂始起悲願，否則亦無悲願可言。 故其談本體，特別著重空寂，而不涉及生化，抑或欲逆遏生化，故不言之耳。吾嘗雲，佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中始終有一情見存在，即出世的觀念是也。我這個說法，每為治佛學者所反對。若輩可以在大乘經籍中，舉出義證，證明佛家並沒有所謂出世的意思。其實，大乘是從小宗中演變出來的。他們大乘的說法，都是對治小宗的思想。對治者，如醫用藥，對症治而之也。 小宗只求自了生死，大乘則誓願不舍眾生。覆按前文。 小宗貪著涅槃希求速證，益於世間生厭舍想，大乘故示不舍世間，用破小執，如《華嚴》、《維摩》諸經，皆有深意。我們卻不可尋章摘句來講，失掉大乘期願度脫一切眾生的本意，不可二字，一氣貫下。 須會通佛家各派的重要經論，即綜貫其整個的意思來說，佛家畢竟是出世的思想。但是大乘對治小宗的意思，確是一個大轉變。由此，也可漸漸放棄出世思想，與此土儒家接近。 所以，佛家談本體，不涉及生化。這個態度並非偶然，當與其出世思想有關。竊意此亦是佛家之一偏。
然而儒佛二家所說的，皆本其所實證，而不為戲論，只是各說向一方面去。會而通之，便識全體。佛家說空寂，本不謂空是空無，寂是枯寂，故知此體空寂，元是生生化化不息真幾。不空不寂，只是滯礙物，何有生化？儒家言生化亦非不窺到空寂，只不肯深說。故二家所見，元本一理，法爾貫通，非以意為糅雜也。嘗謂儒佛二家，通之則兩全，離之則各病。儒家立說雖精審，然若不通之以佛，則其末流恐即在動轉或流行中認取。如後來程朱學派有向外求理之嫌，陽明學派有就發用上說良知而陷於猖狂妄行者。乃至西洋哲學中談變或談生命者，多認取盲目的衝動為生化之本然，未識空寂妙體，終無立本之道。在佛法未入中土以前，老子治《易》而崇無，蓋已有見於此。佛家立說雖甚深微妙，然若不通之以儒，則唯蕩然出世，耽空滯寂，走入非人生的路向，似不應理。此約佛家本義而談。若近世學佛者，自是習於虛偽，尚說不到出世。 故證空而觀生，則生而不有之妙油然自得也；歸寂而知化，則化而不留之神暢乎無極也。斯義也深遠哉，吾誰與言之耶？或曰：「若是，則與昔者三家合一之論，奚若？」三家謂儒、釋、道。 曰：似不可亂真，吾前已言之矣。言三家合一者，自己無有根據，無有統類，比附糅雜而談合一，是混亂也。會通之旨則異是。體真極而辨眾義，辨眾義而會真極，根據強而統類明，是故謂之會通。混亂者，尋摘文句而求其似，此不知學者所為耳。會通則必自有正見，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會其通。夫窮理之事，析異難矣，而會通尤難。析異，在周以察物，小知可能也。會通，必其神智不滯於物，非小知可能也。私門戶而薄會通，大道所由塞也，學術所由廢也。時俗固可與言學乎？或曰：「公之學，已異於佛家矣。其猶可以佛家名之否？」答曰：吾始治佛家唯識論，嘗有撰述矣。後來忽不以舊師持義為然也，自毀前稿。久之，始造《新論》。吾惟以真理為歸，本不拘家派，但新論實從佛家演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。然吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。
綜前所說，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見。至若有宗具雲大乘有宗。 持論，本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可謂不善變已。今當略論之如後。
有宗之學原本空宗，而後乃更張有教，以與之反，言更張有教者，蓋小乘多持有教，見下注。大乘有宗雖亦談有，而與小乘異旨，故云更張。 考有宗所依據之《解深密》等經中，判釋迦說教有三時，參考《解深密經》《無自性相品》。但此下述經，頗省易其辭，而義則無變。 謂初時為小乘說有教。小乘教中大概明人空，易言之，即謂沒有如俗所執為實在的人或實在的我，只是依五蘊即色心諸法，而妄計為人或我已耳。然猶未能顯法空道理，如於五蘊諸法，即猶執為實有的，而不知法相本自空無，故此未證法空但名有教。第二時為發趣大乘者說空教。謂大乘空宗所依據之《般若經》，說一切法都無自性，即法相本空，故名空教。然是有上、有容，未為了義。謂更有勝教在其上故，故云有上。此當容納他勝教故，故云有容。他勝教者，謂下第三。第三時為發趣一切乘者，即大乘有宗說非有非空中道教。妄識所執實我實法本皆空無，應說非有；然諸法相如心法、色法，皆有相狀顯現，眾緣生故，不可說無。又此諸法相皆有真如實性，更不可說是空。由此應說妄識所執是誠非有，但法性法相畢竟非空。此與《般若》一往談空都不同，故名非有非空中道教。詳此所云三時教，本有宗假託佛說，隨機感不同，教亦差別，「本有」至此為句。 以示自宗有所依據，便於拑反對者之口爾。判教之說，吾素不取。釋迦歿後，佛家分成許多宗派。此是學術思想自然演變之不能免者，而必一一歸之釋迦，謂其於某時說某教，又為之抑揚於其間，其假託之情，自不可掩。然當時結集經文者，原為對付異派計，後人乃信為誠然，便大誤。 但於此極可注意者，則有宗判定空宗為不了義教，固已明明白白反對空宗的說法。這是不容忽視的。不過，有宗以其所謂非有非空的說法，來對治空宗末流之弊，用意未嘗不是，而他們有宗自己所推演的一套理論卻又墮於情見窠臼，如何可折伏空宗。我們現在欲評判有宗的得失，姑從兩方面來看他。一從本體論的觀點來看，二從宇宙論的觀點來看。把他們的得失刊定，才好顯示本論的意思。但在敘說有宗的義旨時，為求讀者容易了解起見，只得力避太專門的名相，而於義旨則決無漏失。這個是可以負責申明的。舊著《佛家名相通釋》部乙敘述有宗義極詳明，可與本論參看。
先從本體論方面的觀點來審核有宗的說法。他們有宗確有和空宗不同處。這個不同處，我們可就《寶性論》中找出證據。《寶性論》，系元魏天竺三藏勒那摩提譯。 該論《本為何義說品》第七，「問曰：『余修多羅中，按修多羅謂經籍。 皆說一切空。按指空宗所宗經而言。 此中何故說，有真如佛性。按《寶性論》即屬有宗。佛性亦是真如之別名。 偈言：處處經中說，內外一切空。按內空、外空等，可覆看前文。 有為法如雲，及如夢幻等。按以上謂空宗。 此中何故說，一切諸眾生，皆有真如性，而不說空寂。』按以上謂有宗。 答曰：『偈言，以有怯弱心，按此第一種過。因空宗說一切空，眾生聞之便起怖畏。既一切空，無所歸趣，故有怯弱心也。 輕慢諸眾生，按此第二種過。如一切空之言，即眾生都無真如佛性，本自下劣，故是輕慢眾生。 執著虛妄法，按此第三種過。既不信有真如，則唯執著一切法皆是虛妄而已。又可雲若談一切空，而無真實可以示人，故外道等皆執著虛妄法，無可導之入正理也。 謗真如實性，按此第四種過。凡執著虛妄法者皆不知有真如性，故妄肆謗毀。 計身有神我。按此第五種過。如外道等由不見真如故，故妄計身中有神我也。 為令如是等，遠離五種過，故說有佛性』。」
據《寶性論》所言，足見從前空宗所傳授的一切經典處處說空寂，及至有宗崛起，其所宗主的經典便都說真如實相，實相，猶雲諸法實體，與真如連用，為複詞。 不似以前盛宣空寂的意味了。《寶性論》特別提出這個異點來說，很值得注意，簡直把有宗一切經論中談本體的著重點和空宗談本體的著重點之互相不同處宣布出來。
《大般若》說七空，詳第二分，即二十空之省略。 乃至二十空，詳《大般若》初分。 於一切法皆以空觀，除遣其相。後來有宗廣解真如。參考《大論》七十七。 如其所宗之《解深密》及《瑜伽》、《中邊》等論皆說有七真如，乃至十真實。真實，亦真如之別名。 言七真如者，非真如體可差別為七種，非字，一氣貫下。 但隨義詮別故，說之為七。如第一雲流轉真如，謂真如是流轉法之實性故，非即流轉名真如。流轉法者，謂色心法是剎那生滅，相續流故，故云流注轉。 乃至第七雲正行真如。正行謂聖者修道，發起正行。此中經文有道諦一詞，今不引用，恐解說太繁。 謂真如是正行所依實性，或正智所行境，即智所依實性故，亦非即正行名真如。十真實者，隨義詮別，復說以十，用意同前，毋須繁述。總之空宗一往遣相，即真如實相亦在所遣。有宗自謂矯空之偏，故說一切法相皆有真如為其所依實性，攝相從性，一切真實。空有二宗，其異顯然。
或有難言：「《大般若經》便已處處說真如，何曾是到有宗才拈出真如來說。」答曰：善學者窮究各家之學，須各通其大旨，注意各字。 不可尋章摘句而失其整個的意思。不可二字，一氣貫下。 《大般若》非不說真如。要其用意所在，完全注重破相。若執真如為實物有者，實物有謂人情於經驗界的物事執為很實在的，以此成為心習，將聞說有真如。亦當做實物來想。如或計為外界獨在的，或計為很實在的東西，可以想像得到的。 亦是取相，便成極大迷妄。故《般若經》的大旨只是空一切相，而欲人於言外，透悟真如。言外二字，注意。 所謂離相寂然，才是真實理地。空宗的著重點，著重二字，吃緊。下言著重者，仿此。 畢竟在顯空寂。這個著重點就是空宗整個的意思所由出發，及其所匯集處。我們於此領取，方不陷於尋章摘句之失。否則，將謂般若已說真如，有宗亦何所異。殊不知，空宗有其著重點，確是他獨具的面目。
再說有宗。他們雖盛顯真實，亦何嘗不道空寂。如《解深密經》及《瑜伽》卷七十七。 皆說有十七空，《顯揚論》卷十五。 說十六空，《中邊》亦爾。《中邊述記》卷一可參考。 此外，真諦譯有十八空論。以上諸空義，皆見於有宗經論中，實則有宗都根據空宗《般若》的二十空義而采撮之。學者但識其大意可也，至其一一名相， 茲不及詳。可見有宗亦談空寂，但其著重點畢竟在顯真實，遂乃別具一種面目。學者將有宗重要的經論，任取一部來玩索，便見得有宗立說之旨與空宗正是兩般。我們要知，本體是真常的，故名真如；絕對的真實，故名真。常如其性，故名如。 是無相的，是離染的，亦說為空寂。不見空寂而談真如，恐墮取相，而非證真。重顯空寂，重者，偏重。 又懼末流將有耽空滯寂之患。空宗首出，故以破相而顯空寂。有宗繼起，乃不毀法相而說真實。真實，即謂真如，他處仿此。 其著重點，各有不同，亦自各有其故。故者，所以義。
綜前所說，空有二宗談體各有著重點，此其不同處，固也。然復須知，佛家自小乘以來，於體上只說是無為，決不許說是無為而無不為。所以，他們佛家是離用談體。這個意思前面已經說過。他們有一共同點，即是不許說本體顯現為大用。如本論所謂翕闢和生滅的流行不息，即大用之謂。 易言之，即不許說真如顯現為宇宙萬象。須知，所謂宇宙只是大用上之增語，非離大用別有物界可名宇宙故。非字，一氣貫下。 增語者，語即名言。夫名言所以定形，如白之名言，即以規定白之形相與青等異也。而形本無實，故名言者只由立意造形。如所謂白者，求其實質本不可得，縱說為光子或電子，畢竟亦無實，故知白者只是意中起想，造作形相。想者，取像義，然非全無所依。要依大用流行，方乃起想，施設名言，但無有與此名言相應之實物，只是於大用流行中，亦即於本來無物之地，無端增益許多名言叫做宇宙萬象，故云增語。要之，由本體顯現為大用，始可施設宇宙萬象。易言之，由真如體全成用故，即依用相差別用則詐現眾相故。而有種種增語。如說宇宙萬象。 如果不許說真如顯現為用，即無有宇宙論可講。印度佛家，從小乘各部至大乘空有二宗，於體上都只說是無為，不肯說是無為而無不為。易言之，都不曾說此本體是生生化化的物事，即不能說此本體是顯現為大用的。生化流行便是體的顯現，便名大用。若於體上只說無為，不許說無不為，只說恆常不變，不許說生化流行，此體便無有顯現，只是頑空的，便無大用可說。 所以，他們印度佛家在本體論上的見地，最好是對宇宙論純取遮撥的態度。從小乘以來，都是根據釋迦說五蘊等法，此即用一種剖解術或破碎術，把物的現象和心的現象，一切拆散了，便無所謂宇宙。如剝蕉葉，一片一片剝完，自無芭蕉可得。但是，小乘雖用剖解術，猶未談到畢竟空、無所有。及至大乘空宗，便說得澈底了。他們所以遮撥宇宙萬象，雖是用意在破除相縛以顯真如，相縛二字，宜深玩。相即是縛，故名相縛。如執著宇宙萬象為實在的，此即相縛。由此便不能於萬象而透悟其本體即真如。 然亦由其不許說本體是生生化化的物事，而只許說是無為的、無起作的。所以，只好把宇宙萬象極力遮撥。不過，他們一往破相，在理論上都無過患。
大乘有宗矯異空宗，頗談宇宙論。但是，他們有宗將宇宙之體原與真如本體真如本體，系複詞，他處仿此。 卻打成兩片。此其根本迷謬處，容後詳談。有宗所以陷於這種迷謬不能自拔者，就因為有宗談本體雖盛宣真實，以矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說是生生化化的物事，只可說是無為的、無起作的。因此，他們有宗所謂宇宙，便另有根原。如所謂種子。
有人說，《涅槃經》以常、樂、我、淨，四德顯體。無變易故名常，斷一切苦故名樂，是內在的主宰故名我，離一切染故名淨。《涅槃經》以此四德來顯體，很分明的是與空宗偏彰空寂的意義不同了。余以為，《涅槃》自是有宗的經典。但是，四德只明真如是不變的，是自在的，是離垢染的，常即不變義，我即自在義。樂與淨，即離垢染義。 亦不曾說真如本體是生生化化的。這裡很值得注意。
綜前所說，有宗在本體論上始終恪守小乘以來一貫相承之根本義，即本體不可說是生生化化的是也。有宗雖自標異空宗，而這種根本的理念仍與空宗不異。所以本論和有宗在本體論上的見地，也是不能相同的。本體是絕對的真實，有宗云然，本論亦云然。但在本論，所謂真實者並不是凝然堅住的物事，而是個恆在生生化化的物事。唯其至真至實，所以生生化化自不容已。亦唯生生化化不容已，才是至真至實。生化之妙難以形容，強為取譬，正似電光的一閃一閃，剎那不住，可以說生化是常有而常空的。然而電光的一閃一閃，新新而起，唯其剎那不住，故是剎那剎那、新新而起。 又應說他是常空而常有的。常有常空，畢竟非有；常空常有，畢竟非無。非有非無，是猶此土老聃所謂「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精，其精甚真其中有信」者耶？「是猶此土」至此為句。惚恍，形容本體無相也。有象、有物，形容其生生化化而非空也，非謂有實物或實象也。窈冥，深遠之嘆，言本體無相深遠不可得而見也。精者，言乎生化的力用，至神而不竭，至妙而無疵也。曰真、曰信，真極之理於生化而驗之也。信，驗也。 我們不能捨生化而言體。若無生化，即無有起作，無有顯現，便是頑空。何以驗知此體真極而非無哉？
或曰：「生化是用，不當於體上說，體無生化故。」答曰：信如斯言，體用截然分離，此正是印度佛家差謬處。汝猶不悟，何耶？體者，對用得名。要是用之體，非體用可互相離異故。若所謂用者非即是體之自身底顯現，則體本不為用之體，只是離異於用而別為一空洞之境。如此，則體義不成。本來空洞，不起用故，依何名體？ 佛家常以真如本體，喻如虛空。如佛《地經論》雲，「清淨法界者，按即真如本體之別名。 譬如虛空，雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味」云云。詳佛家自小乘以來談本體，都只說是無為、無起作，即無有生化的物事。這樣的本體，自同虛空一般。虛空是無起作的，是無生化的，而所謂宇宙萬象或諸色種種相，雖依虛空故有，畢竟不即是虛空自身底顯現，以虛空無生化故。真如本體亦如虛空，所以真如只是遍諸色種種相中，遍字注意，謂其隨處皆遍，無有空缺，似是宇宙萬象所依託的一個世界。 不能說真如現作諸色種種相也。這樣一來，形上的本體界與形下的現行界，似成對立，不可融而為一。現行界猶雲現象界，即所謂宇宙萬象或諸色種種相。形上形下兩詞，本之《易系傳》。理之極至，說名上。形者，昭著義。真極之理，昭著不無，故云形上。形下者，萬有紛綸，跡象昭著，故亦言形。又即克就跡象目之為下。然跡象非別於真極而為實有，只是真極之流行而已。故在《大易》，形上形下，約義分言，本非二界。而世之言哲學者，每與易義相違。