新唯識論 · 第四章 轉變
從前印度佛家，他們把一切心的現象和物的現象，都稱名日行。行字的涵義有二：一遷流義，二相狀義。他們以為一切心和物的現象是時時刻刻在遷變著、流行著，故者方滅，新者即起，謂之遷變。故滅新生如此，無有止息，因說流行。 不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。然而心和物雖都是遷流不住的，但亦有相狀詐現，好似電光在他那一閃一閃的過程中，非不詐現其相，所以說相狀義。物的相狀，是可感知的，心的相狀，不可感知，而是可以內自覺察的。因為心和物具有上述的兩義，故都名為行。這個命名，是很對的。我們亦採用此名。
印度佛家對於一切行的看法，本諸他們底超生的人生態度。超生謂超脫生死，即出世的意思。此詞本《慈恩傳》。 只克就一切行之上來觀無常。觀字，有明照精察等義，比通途所謂思惟的意義特深。無者，無有。常者，恆常。謂一切行，皆無有常，故云無常。易言之，於一切物，觀是無常，於一切心，觀是無常，因此說諸行無常。既作這種觀法，自然於一切行，無所染著了。他們印度佛家。的意思，只是如此。從釋迦傳授的《阿含經》，以至後來大乘的經典，都是此意。所以舊學印度佛家。說無常，即對於諸行有呵毀的意思，以為心行不可執為有實作用，物行不應執為可追逐的實境。因為心物諸行，都無有常的緣故。他們的看法，依據他們的人生態度，這是要認識清楚的。
本書談轉變，即於一切行，都不看作為實有的東西。就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於一切行而說無常，隱存呵毀，本書卻絕無這種意思。因為我們純從宇宙論的觀點來看，我們雖不承認有客觀獨存的宇宙，但在邏輯上，不妨把自我所賅備的一切行或萬有，推出去假說為宇宙。他處，凡言宇宙者均仿此。 便見得一切行，都無自體。實際上這一切行，只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生態度，只有精進和向上。其於諸行，無所厭舍，亦無所謂染著了。
以上，對於舊學諸行無常的說法，略作料簡。現在要敘述我們的意思。
在唯識章里，即第二第三兩章。 已明示心物諸行都無自體，因為一切行的相狀，當現起的時候，此中時候二字，是為言說的方便不得不下此兩字，實則沒有時候可說。 只是一個變化，此中變化二字，亦可省言變。以後每單用一變字。 並不是實在的東西。這變化的力用很偉大，是一發而不可阻遏的，也很奇怪，是沒有端緒可測度的。但是，我們於此要提出兩個問題，即一，誰個為能變的呢？二、如何才成功這個變呢？我們先要解答第一問題，就不得不承認萬變不窮的宇宙，自有他的本體。此中萬變一詞的萬字，只是極言變化的紛繁，是千差萬別的。曰千曰萬，只言其紛繁，非限於千數萬數也。宇宙一詞，即一切行之總名。 如果只承認有萬變不窮的宇宙，而不承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙是如何而有的呢？他豈是從空無中突然而有的嗎？談到此，又要問：宇宙是否有所謂空無的境界呢？此空無二字，以下亦省言無。 我們的答案是，宇宙間決定沒有所謂無的，如果說宇宙間有個空空洞洞的境界叫做無，試問宇宙豈如破器一般，其間竟是虧闕的麼？這樣以日常習用的物事來推測宇宙，是極不合理的。如果說有個空洞的無的境界，是能涵容宇宙萬有的，宇宙萬有一詞，以下亦省稱有。 無故不礙有，而有亦必於無中顯現。這等見解也是錯誤的。吾且問汝，若雲無能涵容有者，尚有一個應該先決的問題，即所謂有者為有自生耶，為從無生耶，若雲有從無生，無則既無，如何能生有呢，若無得生有者，則無已是有，又如何名無呢？且無既成有，則有與有同處不相容，如何說涵容呢？若雲有自生者，有既自生，何須要個無來涵容？且一切有得互相為依，無只是無，不任與有作依，又何須待此無呢？如上反覆推征，宇宙間根本沒有空洞的無的境界。明乎此，則無能生有或有從無生的謬想，自然不會有了。
但是許多人每承認有個空洞的無的境界，這是什麼緣故呢？大概人們於日常生活里所感攝的物事，而計執為一個一個有的東西。這所計執為一個一個有的東西，就是互相隔別的，因此，便覺得有個空空洞洞的境界來容受這些互相隔別的東西。總之，把渾全的宇宙割裂了，才見有空洞，此即空洞的無的觀念所由起。我常說，人們對於無的觀念，有總計無和別計無的兩種。總計無者，即上面所已說的，玆可不贅。別計無者，謂於日常所感和所思的物事，或計為無。如我避寇入川，平日所有的書，現在一本也未帶著，我每欲看某書時，便不可得，這時候就說某書是無了。又如古今學者，所說的許多道理，我們對於某種道理自加思考，卻信不及了，便謂某種道理是無的。凡此等計，都屬於別計無。前面所說空洞的無的境界，是總計無。這種無，是根本沒有的，完全是從日常生活里發生的一種迷謬觀念。但別計無，卻應承認是有其所謂無的。頗有人說，別計無亦並不是果無的。如索看某書，雖不在手邊，猶不能謂之無，此書還在另一地方是有的。又如某種道理，你信不及便說是無，也許是你的智力短淺不足以見此理，而此理確不是無的。這種說法，我認為是偏見。如某書，縱在他處是有，而克就我手邊說，確實是無的。又如以道理論，許多道理，固然是由我們見不及而妄計為無，卻也有許多道理竟是由古今人的淺見和妄說，而事實上確是無有此理的。如古雲地是方的，這個道理，在今日公認為無此理了。這種例子正不勝舉。所以別計無是有其所謂無的，並不是個迷謬的觀念。頗有哲學家討論無和有的問題，竟絕不承認有所謂無，而對於無，卻不分別總計和別計，竟一概不承認有所謂無，這猶未免失之籠統。實則別計無是不可遮撥的，並且這種無的觀念，是常和有的觀念相涵的。方於某事某理肯定而以為有的時候，同時即有否定的方面而以為此中所無的。這種無和有的觀念，是知識的最基本的範疇，所以不可遮撥。唯總計無，即以為宇宙間有個空空洞洞的無的境界，這種無的觀念，實際上全是出於妄情推度之所虛構。若離開妄情，不會有這等境界了。所以說，總計無全是一種迷謬的觀念。關於無和有，我欲俟《量論》中詳說。今於此中，卻要斥破總計無，因為有這種無的觀念，便發生一個根本的迷謬，就是以為一切有是從空空洞洞的無中出生得來的。凡是持這種見解的人，便無法參透一切有的本體。假若見到體了，即知道真理是無有定在的而亦是無所不在的。此中真理，即本體之別名。後言真理者仿此。 真理雖複本無形相，而是賅備萬德、具足眾理的，是其舉體顯現為無量無邊的功用，即所謂一切有的。舉體之舉字吃緊，謂真理悉舉其全體而顯現為功用，即用外無體。譬如水，悉舉其全體而成冰，即冰外無水。 誰謂有空洞的無呢？誰謂無能生有或有從無生呢？所以，這種無的觀念，是與真理不相應的，故當斥破。從來持有空洞的無之論者，約分兩派：日極端派，日非極端派。非極端派者，即一方面仍依據常識，不否認現前萬變的宇宙，即所謂有，但不了解宇宙有他的本體，而以為宇宙是從空洞的無中出生的。中國自魏晉時代以來，凡是誤解老子哲學的人，多半屬於此派。老子本人所說的無，實不是空洞的無。吾當別為《老子注》，此姑不詳。但老子的後學，多誤會老子的意思。 極端派者，不獨違反正理，他也很大膽的去違反常識。他不承認現前萬變的宇宙是有的，大概看作如空中華一般，即以為事實上是完全沒有一切物事的。 所以違反常識。他根本不承認有所謂本體的，所以違反正理。我們要知道，無體即無用。照他的說法，應該否認常識所謂宇宙了。極端派的主張，卻是很徹底的，很一貫的。這派的思想，在中國一向無人倡導，在印度古時似乎很風行，就是主張一切都空的空見外道。佛家的經籍中，時常有斥破他們的話，甚至說道，寧可懷著如須彌山那般大的我見，但不可持空見而自高慢。人都曉得，印度佛家千言萬語，都是要破除我見的，而對空見外道，卻作如此的說法，可見他們是以這種見解為大大的邪見了。總之，空洞的無的境界決定沒有的，只有不了解本體的人，才作這種無來想的。宇宙全是真實的彌滿。真實是恆久的、不息的，那有空洞的無呢？
還有許多哲學家，他們並不曾有意的作有出於無、或無能生有這樣的主張，並不說有空洞的無的境界。他們只把萬變不窮的宇宙，看做是客觀獨存的，只承認這個變動的一切行或萬有是實有的，但不肯承認有所謂本體，並且厭聞本體的說法。他們以為本體只是觀念論者好弄虛玄而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素，這完全是一種迷謬罷了。他們的意思，大概如此。我覺得他們的評議，對於談本體的學者們，也可作一個諍友。從來哲學家談本體，許多臆猜揣度，總不免把本體當做外在的物事來推求，好像本體是超越於一切行或現象之上而為其根源的。他們多有把本體和一切行或現象界，說成兩片。他們根本不曾見到體，而只任他的意見去猜度。因此，任意安立某種本體，或以為是心的，或以為是物的，或以為是非心非物的，總當作外在的物事來猜擬。即在唯心家言，亦是臆想宇宙和人生有個公共的本源，而說為精神的已耳。其立論皆出於猜度，要非本於實證，與吾儕所見，自是天淵。當別為文論之。 並組成一套理論，以解釋宇宙。其實，只是他們各自構造宇宙，絕不與真理相應的，所以本體論上許多戲論，足以招致攻難，這是無可諱言的。
但是，談本體者，雖有許多任意構畫，我們卻不能因此置本體而不肯究，甚至不承認有所謂本體。譬如病者因食而噎，遂乃惡噎而廢食。這是自絕之道，雖至愚亦知其不可的。今若以談本體者多臆度和謬誤，遂乃不談本體，甚至不承認有本體，如此自絕於真理，便與惡噎廢食無異了。如果承認變動不居的宇宙是實有的，而不承認宇宙有他的本體，那麼，這個宇宙便同電光石火一般絕無根據，人生在實際上說便等若空華了。如此，便與印度的空見外道，無甚異處。又復當知，宇宙從何顯現，是需要一種說明的。我們於此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。否則便與素樸的實在論者，同其淺陋。這是不能饜足吾人求知的願欲的。世間戲論者，以為宇宙無所謂本體，只是變動不居的一切行或萬有，互相聯屬的全整體可說為宇宙本體。為此說者本不承有本體，而姑以萬有互相聯屬說為整體，即謂之本體，此乃印度古時矯亂論者之流，不足與辨。夫整體一詞，為各部分之都稱，若離一一部分，實無有整體可得。如言房屋，離一一椽及一一磚瓦等，實無有房屋可得。整體之言，唯有虛名，全無實義，如何說為本體？猶復須知，各部分的現象變動不居，易言之，即是剎那剎那、故故不留、新新而起。孰發現是，孰流行是，孰主宰是？豈若龜毛兔角，但依想立，實無是事，可雲無體。豈若至此為句。龜毛兔角，純由意想安立，實無此事，故不可說龜毛兔角有本體。今萬有界之各部分現象，其變動不居者確有是事，非如意想之龜毛兔角也，故言豈若。 既說故故不留、新新而起，如是，非空非不空事。非空者，新新而起故。非不空者，故故不留故。是事非空，故不同龜毛兔角但依想立，非不空，故知是事非實，應有本體，如下所云。 當知是事自有真源。真源，為本體之形容詞。 譬如臨洋海岸，諦觀眾漚，故故不留、新新而起，應知一一漚，各各皆由大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而認真常，神悟天啟，非上聖其能若是哉？如只認變動不居的萬有為實在，而不承有本體，便如孩兒臨洋岸，只認其眾漚為實有，而不知一一漚皆由大海水現為之。此在孩兒固不足怪，成年人而持此見，非愚痴之極乎？總之，凡不承認有本體的見解，推至極端，還是歸於空洞的無的一種思路，雖復依據常識，而肯定現前變動的宇宙為實有，但這個宇宙是從何顯現的，既不能有所說明，而不肯承認宇宙有本體。如此，則仍不能不說這個宇宙是從空洞的無中出生的。然則窮理到極至處，而能不墜入無見，妄計無有本體的見解， 曰無見。此事真不易哪。
綜前所說，理應決定宇宙或一切行是有他底本體的。至於本體是怎樣的一個物事，那是我們無可措思的。我們的思惟作用是從日常的經驗里發展來的，一向於所經驗的境，恆現似其相。因此，即在思惟共相時，亦現似物的共相。例如方，是一切方的物之共相，而思惟方時，即現似其相。 若思惟本體時，不能泯然亡相，即無法親得本體，只是緣慮自心所現之相而已。須知，本體不可作共相觀，作共相觀，便是心上所現似的一種相，此相便已物化，心所現相即是心自構造的一種境象，此即物化。 而不是真體呈露。所以說，本體是無可措思的。此中所謂思，是就通常所謂思惟作用而說。別有一種殊勝的思，是能滌除實用方面的雜染，而與真理契會者，吾名之冥思。這種思，是可以悟入本體的，當俟量論詳談。 但是，本體所以成其為本體者，略說具有如下諸義：一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化、法爾清淨本然。法爾一詞，其含義有無所待而成的意思。清淨者，沒有染污，即沒有所謂惡之謂。本然者，本謂本來，然謂如此。當知，本體不是本無今有的，更不是由意想安立的，故說本來。他是永遠不會有改變的，故以如此一詞形容之。二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四、本體是恆久的，無始無終的，即是沒有時間性的。此中恆久二字並不是時間的意義，只強說為恆久。 五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的；然而本體雖顯現為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恆是清淨的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易的。關於不變易和變易的問題，是極廣大、幽奧、微妙而極難說的。我在此中不暇詳論，當別為一書闡發之。如上略說六義，則所謂本體，應可明白了。
談至此，前面所謂第一問題，即誰為能變的問題，現在可以解答，就是把一切行的本體，假說為能變了。不過說到這裡，還要補充一段話。此中能變一詞的能字，只是形容詞，並不謂有所變與之為對。如果說能變之外，別有所變，那便劃分兩重世界了。又復應知，我們把本體說為能變，這是從功用立名。功用亦省稱用。 因為本體全顯現為萬殊的功用，即離用之外亦沒有所謂體的緣故。我們從體之顯現為萬殊和不測的功用，因假說他是能變的。這能變的能字，就是從體之顯現為用而形容之，以為其能。所以說能字是形容詞者，恐怕有人誤會，以為本體是超脫於萬殊的功用或一切行之上而有創造萬有之勝能的，這樣誤解能字的意義，那便成邪見了。實則本體不可視同宗教家所擬為具有人格的神，亦不可視為如人有造作一切事之能的。本體只是無能而無所不能。他顯現為萬殊的功用或一切行，所以說是無所不能。他不是超脫於萬殊的功用或一切行之上而為創造者，所以說無能。故假說為能變。
上來把本體說為能變。我們從能變這方面看，他是非常非斷的。因此，遂為本體安立一個名字。叫做恆轉。恆字是非斷的意思，轉字是非常的意思。非常非斷，故名恆轉。我們從本體顯現為大用的方面來說，用而曰大，讚美辭也，形容此用之至廣大而不可測也。 則以他是變動不居的緣故，才說非常，若是恆常，便無變動了，便不成為用了。又以他是變動不居的緣故，才說非斷，如或斷滅，也沒有變動了，也不成為用了。不常亦不斷，才是能變，才成為大用流行，所以把他叫做恆轉。
以上略答第一問題，次入第二問題，就是如何才成功這個變的問題。要解答這個問題，我們須於萬變不窮之中，尋出他最根本的最普遍的法則。這種法則是什麼呢？我們以為就是相反相成的一大法則。因為說到變化，就是有對的、是很生動的、有內在的矛盾的，以及於矛盾中成其發展的緣故。我們要知，變化決不是單純的事情，這個道理是不難理解的。此中單純一詞，單者，單獨而無對，純者，純一而無矛盾。 如果說有單純的事情，那就沒有變化，除非有個死的世界，不會如此的，所以說變，決定要循著相反相成的法則。這中法則，我們依據《大易》卦爻的意思，可以圖表之，如下：
中國最古的哲學典冊，莫如《大易》。《大易》最初的作者，只是畫卦爻以明宇宙變化的理法。他們畫卦，每卦都是三爻。每卦分三爻，曰初爻、二爻、三爻。爻字的涵義，要訓釋便太繁，略言之，只是表示變動。 為什麼用三爻呢？從來解易的人，罕有注意及此。我常求其義於《老子》書中。老子說：「一生二、二生三。」此中生字是相因而有的意思。 這種說法，就是申述《大易》每卦三爻的意義。本來，《大易》談變化的法則，實不外相反相成。他們《大易》的作者。 畫出一種圖式，就是卦。 來表示這相反相成的法則。每卦列三爻，就是一生二，二生三的意思，這正表示相反相成。從何見得呢？因為有了一，便有二，這二就是與一相反的。同時，又有個三，此三卻是根據一，而與二相反的。三本不即是一，而只是根據於一。 因為有相反，才得完成其發展，否則只是單純的事情，那便無變動和發展可說了。所以，每卦三爻，就是表示變化之法則，要不外相反相成一大法則而已。但是，卦的三爻，系從下而上，三爻，以次逐列。例如《乾卦》，其式如下：
我們在前所列的圖式，則以一、二、三，略作圓圖布之。此何以故？因為變化是全體性的，是生動的，活躍的。圖中一、二、三的符號，不過表示功用的殊異和微妙，相反相成，所以謂之殊異，所以謂之微妙。 並不是表示有互相對待的實在的東西，所以作為圓圖，取圓神不滯的意思，切勿誤會為循環的意思。至於《大易》的卦，三爻以次逐列，其用意如何，此中不暇論及了。
上來已說相反相成的法則，今次當談翕闢和生滅，便可甄明這法則，是一切的變化所共由之，以成其變了。變化二字，亦省言變。 我們要知道，所謂變化，從一方面說，他是一翕一辟的。這一語中，所下的兩一字，只是顯動勢的殊異。動勢，亦云勢用。 辟，只是一種動勢。翕，也只是一種動勢。不可說翕闢各有自體，亦不可說先之以翕，而後之以辟也。又從另一方面說，變化是方生方滅的。換句話說，此所謂翕和辟，都是才起即滅，絕沒有舊的勢用保存著，時時是故滅新生的。我們要了解變化的內容，必於上述的兩方面，翕闢和生滅。作精密的解析，深切的體會，否則終是不堪窺變。
現在且談翕闢。什麼叫做翕闢呢？前面已經說過，本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恆轉。我們要知道，恆轉是至無而善動的。無者，無形，非空無也。善者，讚詞，乃形容動之微妙。 其動也，是相續不已的。相續者，謂前一動方滅，後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延至後時名相續也。不已者，恆相續故，說為不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。單純二字，注見前。 每一動，恆是有一種攝聚的，攝者收攝，聚者凝聚。 如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮游無據了。所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。這個攝聚的勢用，是積極的收凝。因此，不期然而然的成為無量的形向。形向者，形質的之初凝而至微細者也。以其本非具有形質的東西，但有成為形質的傾向而已，故以形向名之。物質宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕。我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清淨的，是剛健的。但是，本體之顯現為萬殊的功用，即不能不有所謂翕。這一翕，便有成為形質趨勢。易言之，即由翕而形成一一實物了。恆轉即本體之別名。 顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可以說是一種反動了。
然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱起。與翕同時而起，曰俱起。 他是依據恆轉而起的。就這種勢用上說，便說是依據恆轉而起。若就恆轉上說，便應說這種勢用是恆轉的顯現，但恆轉元是沖虛無為的，而其現為勢用，卻是有為的。由此，應說這種勢用雖以恆轉為體，而畢竟不即是恆轉，如說冰以水為體，而卻不即是水。這個勢用，是能健以自勝，而不肯化於翕的。即是反乎翕的。 申言之，即此勢用，是能運於翕之中而自為主宰，於以顯其至健，而使翕隨己轉的。己者，設為辟之自謂。 這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。
如上所說，依恆轉故，而有所謂翕，才有翕，便有辟。唯其有對，所以成變，否則無變化可說了。恆轉是一，恆轉之現為翕，而幾至不守自性，此翕便是二，所謂一生二是也。然恆轉畢竟常如其性，決不會物化的。所以，當其翕時，即有辟的勢用俱起，俱起，注見前。 這一辟，就名為三，所謂二生三是也。前來已說，所謂變化，只是率循相反相成的一大法則，於此可見了。又復當知，此中所謂一、二、三，只是表示變動的符號，並不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二，由二至三的先後次第可分。一隻是表示體之將現為用的符號，此中將字，只是在言說上作推究之辭，事實上不是有個將現而未現的時候。 二和三都是表示用的符號，則以翕和辟，均是克就用上而目之故也。就一言之，於此尚不足以識全體大用，因為說個一，只是虛擬體之將現為用。就二言之，於此亦不足以識全體大用，因為說個二，只是表示大用之流行，不能沒有內在的矛盾，決不是單純的。因此，有個近於物化的翕。此中近字，注意。非遂物化也，只是近之而已。 這個翕，似是大用的流行，須自現為似物的式樣，來作自己運轉的工具，才有這一翕，此中自己一詞，設為大用之自謂。 所以就翕上看，便近於物化，難得於此而識全體大用了。只有三，即是辟的勢用。 既是依據一而有的，卻又與二相反，而即以反乎二之故，乃能顯發三的力用，得以轉二使之從己。己者，設為三之自謂。 據此說來，三是包含一和二的。只於此，才識大用流行，也只於此，可以即用而識體。所謂體，本不是超脫於用之外而獨存的，故可即於用而識體。 申言之，就是於三而識全體大用。我們即於三而說之為體，也是可以的，於用而見體，便只說體，猶之於繩而見麻，便只呼麻。 假若離了三，便無可見體。我們即於三之不可物化處，便識得這種勢用即三。 雖是變動的，而其本體元是不變的。三之不可物化，就因為他底本體是如此的。換句話說，恆轉之常如其性，即可於此而知了。在昔《老子》書中述卦爻之義，而說「一生二、二生三」，此是表示變化要率循相反相成的法則，這是無疑義的。但是，他們並未有詳細的說明。現在我們的說法，是否與《老》和《易》的旨意全符，這自然成問題，不過，大體上還是相通的罷了。吾人窮理到真是的所在，即古人已先我而言之，更喜先後互相印證，無可與古人立異；但古人有所未盡者，應當加以發揮或修正。學問之事，期於求理之是而已。
照上所說，恆轉現為動的勢用，是一翕一辟的，並不是單純的。翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦云物行。行字，義見前。物即是行，故名物行。下言心行者仿此。 辟的勢用是剛健的，是運行於翕之中，而能轉翕從己的，己者，設為辟之自謂。 即依辟故，假說為心，亦云心行。據此說來，我們在前面《唯識章》。 曾講過，物和心物亦對心而名境。 是一個整體的不同的兩方面，現在可以明白了，因為翕和辟，不是可以剖析的兩片物事，所以說為整體。注意，此所謂整體，正是克就翕和辟的勢用上說。 但為言說上的方便，有時說翕是一種勢用，閉又是另一種勢用。此所謂一種、一種雲者，絕不是表示各自獨立的意思，因為克就翕和辟的勢用上說，那就不是有實自體的東西，如何可說為各自獨立？須知，這裡所謂一種一種，只是表示勢用的分殊，而此分殊一詞，雖含有不是單純的意義，但決不含有可以剖為二片或條然各別的意義。此乃必須明辨者。從前吾國易家的學者，多有把物說為向下的，把心說為向上的。如漢儒云：「陽動而進，陰動而退。」他們以陰來表示物的方面，以陽來表示心的方面，其所謂進，就是向上的意思，所謂退，就是向下的意思。後來宋明諸師，也都持此等見解。因此，有人焉，以為吾所謂翕，便是向下的一種動勢，吾所謂辟，便是向上的一種動勢。他們這樣比附的說法，尚有待修正之處。說辟是具有向上性，這和我的見解是無所違異。說翕是向下的，卻於理有所未盡。應知，翕只是個收攝凝聚的勢用。這種攝聚，是造化之妙所不期然而然的。克就攝聚的勢用而言，不定是向下的，但從攝聚的勢用詐現的跡象而言，跡象者，即現似有形質之謂。 便可說他有向下的趨勢了。然雖有此向下的趨勢，要不是決定如此的，翕本來是順從乎辟的，易言之，翕是具有向上性的。因為翕是順從乎辟，而辟是向上的，則翕亦是向上的了。不過，翕確亦有向下的趨勢，是與辟的方面相矛盾的，亦即與辟的勢用形成對立的樣子。然雖對立，畢竟不為二物，畢竟是相融和的。所以說他本是順從乎辟的，亦是向上的。如果遍說為向下，那麼，翕和辟只是相反而無可相成了。這種說法是不應理的。
總之，翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行，識有主宰。如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩盪，無復有物。莽莽，空洞貌。蕩蕩，無物貌。 如此，則辟的勢勢用，將浮游靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。所以，當其辟時決定有個翕，即為闢作運用之具，若無其具，則辟亦不可見了。又復應知，如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而只是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。我們把宇宙萬象分割成段段片片的東西來看，那是依託翕的勢用的跡象，而誤起分別，所以如此。實則彌滿於翕之中而運用此翕者，只是辟的勢用。夫辟，是有相而無形，辟的勢用，非空無故，斯雲有相；但此相非有質故，非有對故，復雲無形。 是無所不在的，是向上的，清淨而無滯礙，說為向上。 是伸張的，是猛進的。夫翕，是成形的，是有方所的，成形即有方所，而非無所不在的了。 是有下墜的趨勢的。據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，翕，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。本體是實有而非物的。 而辟雖不即是本體，辟元是本體的顯現，故不即是本體。譬如水成冰已，而冰雖不失水性，究不即是水。 卻是不物化的，是依據本體而起的。他之所以為無形，為無所不在，為向上等等者，這正是本體底自性的顯現。易言之，即是本體舉體成用。舉體二字，吃緊。 譬如水，舉其全體，悉成為一切冰塊，故水非離一切冰塊而獨在。本體之現為功用，是舉其全體悉成為一切功用。這種用是流行無礙的，是能運用翕而為翕之主宰的。辟名為心。翕名為物。今如吾心為吾身之主，而交乎一切物，能栽斷不爽焉，即此而知辟是主宰 辟所以為殊特。
或曰：「辟，固名為用。翕，豈不名用耶？」答曰：翕自是用，此何待言？但是本體之現為功用時，必起一種反的作用，即所謂翕者。以有此翕，乃得為辟的勢用所依據以顯發焉，於是而翕乃物化，疑於不成為用矣。我們只好於辟上識得大用。易言之，即唯辟可正名為用，而翕雖亦是用，但從其物化之一點而言，幾可不名為用矣。如前所說，必有辟故方見大用流行，亦即於流行而識得主宰。以其能轉翕而不隨翕轉，如心能了別和運用一切物，而不為一切物所引誘或陷弱。 即此而識主宰故。講到此處，更須申說一段話，即我所謂主宰，是於辟的勢用運行乎翕的一切物之中，而能自裁決斷制，決不會迷闇以徇物。易言之，即不為物化，所以說為主宰。這個主宰的意義，本是就用上才見得，不是把本體看做為超越宇宙之上的一個造物主，而說名主宰。這是不容混淆的。我們誠然知道，本體顯現為一切功用的時候，此中時候一詞，是為言說上的方便，而實無有時候可言。 即此流行無礙的功用，確不是亂沖的，卻是隨緣作主的。如生物的發展，由低等生物而至高尚的人類，我們可以見到辟的勢用逐漸伸張，而能宰制乎翕的一切物了。我們於用上，識得主宰的意義，使知道用之所以如此者，正以用之本體是具有剛健與明智及不可變易的等等德性。所以本體現為用時，這用才是具有主宰，而不是盲目的衝動的。如此，則謂本體上不必具有主宰義，這是不應理的說法。但若誤解主宰義，而或以為本體是超越於宇宙之上，而能宰制萬有的一個造物主，遂名主宰，這等見解，便是大錯而特錯了。總之，主宰義是於用上見，是必有對而後見。用則有對，如翕和辟對。易言之，即物與心對。 我們若攝用歸體，則唯是絕對，無可立主宰之名；若即用而顯示其本體，則主宰之義雖於用上見，卻可於此識得用之本體。申言之，即識得本體是剛健的乃至不可變易的了。所以，主宰一詞，亦可以目本體，因為從用顯體的緣故。
現在要歸結起來，略說幾句。本體現為大用，必有一翕一辟。而所謂翕者，只是辟的勢用所運用之具。這方面的動向，是與其本體相反的。至所謂辟者，才是稱體起用。此中稱字，甚吃緊，謂此用是不失其本體的德性。譬如冰，畢竟不失水性，故云稱也。辟卻是和翕反，而流行無礙，能運用翕，且為翕之主宰的。然翕雖成物，其實亦不必果成為固定的死東西，只是詐現為質礙的物，只是一種跡象而已。我們應知，翕闢是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。但如不了吾所謂翕闢，即不明白萬變的宇宙底內容，是涵有內在的矛盾而發展的，那麼，這種錯誤更大極了。矛盾，是相反之謂。利用此矛盾，而畢竟融和，以遂其發展，便是相成。吾國《大易》一書，全是發明斯義。 哲學家中，有許多唯心論者，其為說似只承認吾所謂辟的勢用，而把翕消納到辟的一方面去了。亦有許多唯物論者，其為說又似只承認吾所謂翕的勢用，而把闇消納到翕的一方面去了。他們唯心和唯物諸論者，均不了一翕一辟是相反相成的整體。至我之所謂唯心，只是著重於心之方面的意思，並不是把翕的勢用，完全消納到辟的方面去。現在有些盛張辯證法的唯物論者，他們又把辟消納到翕的方面去，不知物和心即翕和辟。 是相反相成的，不可只承認其一方面，而以他方面消納於此的。我們只能說，翕和辟不可析為二片，近似二元論者所為。但於整體之中，而有兩方面的勢用可說，這是不容矯亂的。一切事物，均不能逃出相反相成的法則。我們對於心物問題，這是哲學上的根本問題。 何獨忘卻這個法則，相反相成的法則。 而把心消納到物的方面去，如何而可呢？
談至此，或有難言：如公所持，說翕為物，說闢為心，固聞命已。但吾人所知者，心理的現象於有機物若動物與人出生的階段中，始乃發現，而有機物固不能先無機物而有。我們試設想，地球尚未構成以前，與夫地體凝成，及其與諸天體相互之關係，而所有之溫度和空氣等等，尚未達到適宜於生物或動物和人類之生育的階段。這種設想，在難者以為是一種合理的推論，並不是個亂猜。 這時候，哪有心理的現象可說呢？心理的現象以下亦省言心。夫心，既是後於物而起的，而公卻謂物即是翕，心即是辟。那麼，健動的辟，就是後於凝聚的翕而起的。如何可說翕關是一個整體的不同的兩方面，並且以闢為能運於翕之中而為其主宰呢？按難者此等見解，只是囿於日常執物之習，而不可與窮神。物之所以然者，謂之神。 如難者之意，直以物為本原而已。不知凡有必始於無，有者謂一切物。無者，至真至實而無形聲可睹聞耳，非空無也。有始於無者，謂此無乃諸有之實體。 凡可象者，必以虛寂為極。可象謂一切物。虛寂者，至常而無形礙曰虛，至幽而無擾亂曰寂。一切物之實體，唯是虛寂，故云虛寂乃物之極也。 泥象者，不能於象而悟虛寂。如泥執冰相者，不能於冰相而悟其本為水。執物者，不能於物而見實體，其弊猶是。 滯有者，不能於有而證無。准上可解。 如此固持唯物之見而牢不可破，實則一切物無定實，非固定，非實在。 只依根本的物事即是一切物的實體所顯現之一種跡象而已。有人說，如果把物底自身說為一種跡象，那麼所謂物就是空空洞洞，無有內容了。事實上一切物都是活躍躍的，在無住的過程中發展著，一切物何嘗是空洞的東西呢？為此難者，只是蔽於近習，而不悟至理。從世俗的觀點來說，便把物界看做是絕不空洞的，是實在的東西。從真理的觀點來說，所謂一切物，都是依著真實即本體顯現之跡象，而假說名物。若克就物底自身言，卻是空，是無所有的，但不妨依真實的顯現，假名為物罷了。譬如冰是水的顯現，故離水，別無有冰的自身。應說冰的自身是空，是無所有的。一切物是真實的顯現，亦復如是。但凡喻，只取少分相似，使人易曉。若執定此喻，以求與所喻的道理完全相肖，則反成迷謬。他處凡用譬喻者，皆準知。
我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，此本無時候可說，但為言詞之方便，須著此時候一詞。 一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫於一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。我們可借用《大易》《干》《坤》二卦，表之如下：
☰干
☷坤
《乾卦》，三爻皆奇數，吾藉以表示辟。《坤卦》，三爻皆偶數，吾藉以表示翕。翕即成物，物界是有待的，故用偶數。辟者神也，神無形而不可分割，故用奇數。翕和辟雖說是互相對立的，卻又是互相融和的。才說到辟，便涵蘊著翕了，仍用《乾卦》，表之如右：䷀。才說到翕，便涵蘊著辟了，復以《坤卦》，表之如右：䷁。從來講《易》學的人，或以為《乾卦》三爻純陽而無陰，陽謂干，陰謂坤，下仿此。 《坤卦》三爻純陰而無陽，這是極大的錯誤。其實乾坤是互相錯的，錯者，對待義。 而亦是互相綜的，綜者，融和義。 不可把乾坤當做二元論去理會。說干便涵著坤，說坤便涵著干，其妙如此。
前面說過，翕和辟是不可分離的整體。不過，這個整體非是由各別的東西混同而成為一合相，一合相一詞，借用佛家《金剛經語》。 卻是一全整體而復現有分化，即有內在的矛盾，以遂其發展的。由有分化故說翕闢。如果只承認有翕的方面，即物的方面。 而不承認有辟的方面，即心的方面。 那麼，變化應該不可能，因為孤獨無以成其變化的緣故。我們應知，無始時來有翕即有辟，有辟即有翕。變化的內容不能是孤獨的，而必有翕闢兩方面才成為變化，這是不容疑的道理。泰初有翕，泰初即已有辟。我們把這個辟，說名宇宙的心。偉大的自然，或物質宇宙的發展，雖不是別有個造物主來創作，可是，自然或一切物並非真箇是拘礙的東西。他們一切物。 內部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著，不過，這種勢用，要顯發他自己，是要經過相當的困難。當有機物如動物和人類尚未出現以前，這種勢用，好似潛伏在萬仞的深淵裡，是隱而未現的，好像沒有他了。及到有機物發展的階段，這種勢用便盛顯起來，才見他是主宰乎物的。不要說動物，就是在植物中已可甄明這種勢用，如傾向日光及吸收養料等等，都可據以測驗植物具有曖昧的心理狀態。植物的心，實隱然主宰其形干，而營適當的生活，這是無可否認的。所以，辟或心是到有機物發展的階段才日益顯著，卻不能因此便懷疑有機物未出現以前，就沒有辟或心這種勢用的潛存。一顆電子的振動，並不是循一定的規律的。電子總是在許多軌道中跳來跳去，他一忽兒在此一軌道上消失，一忽兒在另一軌道又產生，也不是有外力使之然的，這就是由他內部具有辟或心這種勢用為之主宰。不過，這種勢用潛存乎一切物之中，而不易察見耳。天下唯潛存的力用，是最大的力用。淺識之徒，只能有見於顯，不能深察於微，因此，難與窮理。應知，辟或心的勢用，當其潛存的時候，如於有機物未出現，我們無從甄明他辟或心的時候，他確實普遍周浹於翕而將形的一切物，而無所不在。只是他的表現之資具如有機體尚未構成，所以不曾顯發出來，因此，說名宇宙的心。講到此，又有問云：「後來有機物上所發現之心，卻是物物各具一心。此與宇宙的心為一為二耶？」答曰：一一物名具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。譬如大海水遍現為一漚，即此一一漚，皆涵有大海水全量。每一漚，都與大海水無二無別。一一物各具之心與宇宙的心，無二無別，亦復如是。
我們何以把辟叫做心，把翕叫做物呢？舊唯識論師，以為心是能分別境物的，就說心只是分別的罷了。實則所謂心者，確是依著向上的、開發的、不肯物化的、剛健的一種勢用即所謂辟，而說名為心。若離開這種勢用，還有什麼叫做心呢？舊師把心只看做是分別的，卻是從對境所顯了別之相上去看。易言之，是從跡象上去看，是把他當做靜止的物事去看，而不了解他的本身元來只是很微妙的一種勢用。舊師對於心的看法，是極粗淺的。我以為流行無礙而不可剖析的和剛健的與向上的勢用，即所謂辟，這才可說名心。須反躬深切體認。自可識得。如果只從他底跡象上看，為以心只是分別的東西，如同鏡子一般，鏡子照顯妍顯等境，也是分別的，卻是靜止的東西。 那就大錯而特錯了。心雖動而未嘗不靜，但決不可當作靜止的東西來看。
關於物的解釋，舊師如《護法》等，則以為一切物另有他的根源，叫做相分種子，但是藏在第八識中，故不妨說唯識。 終未免把物看作實在的東西，這也是懸空謬想。實則所謂物者，並非實在的東西，只是依著大用流行中之一種收凝的勢用所詐現之跡象，而假說名物。若離開收凝的勢用，又有什麼叫做物呢？我們設想，造化的開端，此中造化一詞，並不含有造物主來造作的意義。蓋以本體既顯現為大用，即依大用之行，而假說名造化，須善會。又開端一詞，亦不當泥解，實不可找得最初之端也。 不能不有個收攝凝聚。這種收凝，其端甚微，而確是成形之始。萬物從無肇有，此所云無，乃推想萬物尚未形著時，而說為無，與前文以無言實體者不同。 由微至著，直從收凝中得來。收凝就是斂藏到極處。斂者，謂其力用收斂不發。藏者，謂其力用閉蓄不散。造化的力用，斂藏愈深愈固，則有成為無量的積之可能。這裡所謂積，就是鬱積而將兆乎形的意思，易言之，有成為形物的傾向。因此，亦名形向。每一個積或形向，可以說是物的最極小的分子。偉大的自然或物質宇宙，就是以這無量的積或形向為胎萌。唯物論者把物質看作為本原的，舊師也以為物質有他的因素，名相分種子。 這都是把物看成實在的，都是極大的錯誤。實則物並不實在，亦決沒有舊師所妄想的物質的因素。物者，只是我所謂收凝的勢用所詐現之跡象而已。收凝的勢用，名為翕，翕即成物。翕便詐現一種跡象，即名為物。 所以，物之名依翕而立。
前面已經說過，所謂辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個宇宙精神的發現，是不能無所憑藉的。必須於一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發精神即所謂辟之資具，而精神則是運行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應說翕以顯辟，辟以運翕。蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。受是順承的意思，謂其順承乎辟也。施是主動的意思，謂其行於翕而為之主也。須知，翕便成物，此翕也就是如其所成功的樣子，意謂直是物化而已，此處吃緊。 只堪為精神所憑藉之資具。若無此翕，則宇宙精神無所憑以顯。如果精神要顯發他自己，他就必須分化。而分化又必須構成一切物，他才散著於一切物，而有其各別的據點，否則無以遂其分化了。所以說翕以顯辟，只是理合如此，而翕之所以必須順承乎辟者，亦以其止堪為辟之資具故。這個道理，須至後面《成物章》。方好詳說。至於辟呢，他本是不物化的、至剛至健的一種勢用。他是包乎翕之外而徹乎翕之中，是能轉翕而不隨翕轉的。轉者，轉化義，如甲令乙相與俱化之謂。 所以說辟以運翕，所以說闢為施，謂其行於翕而為之主也。翕和辟，本是相反的，而卒歸於融和者，就在其一受一施上見得。受之為義，表示翕隨辟轉。施之為義，表示辟反乎翕而終轉翕從己。己者，設為辟之自謂。 所以，翕闢兩方面，在一受一施上成其融和。總之，辟畢竟是包涵著翕，而翕究是從屬於辟的。爰以圖表之如下：
圖中，以方的相表示翕，物成即有方所故。以圓的相表示辟，心或精神是周遍流行而無滯礙故。辟是無定在，而亦無所不在，是包乎翕之外，而徹乎翕之中。觀於上列的圖，便可見得此意了。
准前所說，所謂物者，只是收凝的勢用即翕之所詐現，並非有實在的物質，但因其現似質礙的東西，卻又不妨名之為物。然復須知，所謂物，也就如其所現的樣子。至於包涵此物與滲透和運行此物之中者，別有所謂剛健的、開發的、不物化的一種勢用，即所謂辟，這個，決定不是從物的自身中產生出來的，而是與現似物相的收凝的勢用即所謂翕，同時俱顯而不可剖分的。此中同時一詞，恐有人誤計翕在先，辟在後，或先唯辟，後有翕，故言同時以防之。實則談理至此，無時間可說也。 申言之，翕和辟，只是恆轉舉體顯現為此兩方面。恆轉，即本體之別名。舉體雲者，謂恆轉舉其全體而顯現為翕和辟也。 所以，翕和辟不可看做為各別的實在東西。若乃因其翕而成物，遂計物質為本原的，而以辟或心為從屬的，這種見解尤屬謬誤。須知，剛健的不物化的勢用即辟，是遍涵一切物而無所不包，是遍在一切物而無所不入。這種勢用，雖與翕而成形的物同為恆轉的顯現，而辟確是不失恆轉的自性。譬如冰，是水的顯現，而畢竟不失水性。 所以，於此而識得本體，亦即於此而可說為本原的。我們要知道，所謂本體，是虛寂無形的。無形者，只是無有形相耳，非空無也。 翕便成物，故與其本體有乖反的趨勢。譬如冰，以流液的水為本質，而冰相堅凝，卻與其本質相反了。 唯辟，則以其至健而不有，不有者，無有形相，無有滯礙，無有和人一般的造作的意想。 至動而恆寂，雖動而不失其虛寂，即動即寂故。 乃全與其本體相稱。辟雖健動，而常穆然無形，默然虛寂，故稱其體也。 所以，於辟可說為本原的，而翕畢竟是從屬的。唯物論者，只在顯著的跡象上著眼，而不能深察到微妙的地方，所以，武斷的堅持其唯物的主張。
或復難言：「如公所說，辟是剛健的勢用，但按之老子哲學，則以為由無始成萬化。其第五章所云 籥即以喻無也。 籥之中空洞，故以喻無。然彼所謂無，卻是虛而不得窮屈，動而不可竭盡的。參考王弼老子第五章注。 此與公所謂辟者，義旨亦有相似處。但老子不說為剛健的，而只謂之無，又雲用之不勤。這種意義與公所見又似大大的不同了，願聞其所以異同。」答曰：老子謂之無者，以其無狀無象，故說為無耳，非真無也。其日用之不勤者，妙用無窮，周普萬物，而蕩然無所勞耳。老子說用之不勤，我亦何嘗於大用流行著得一勤字。使大化之行而有所勤勞，則造化亦將熄矣。但勤勞與剛健，二義迥別。勤勞，是拘執或留滯義。剛健，具有清淨、純固、堅實、勇悍、升進，與不可窮屈及無竭盡等義。須知，用之不勤者，正以其剛健故耳。剛健乃為眾妙之門，何勞之有？老子只有見於用之不勤，而未深體夫用之所以不勤者，自是他有所未至。老子說道無，我亦何可於他所謂無之上，起一毫有相的執著，但無非真無，故萬化由之以成。這個無狀無象的物事，才是至剛至健的，所以能成萬化，否則便是頹廢的無，又何妙用可言呢？老子只喜歡說無，卻不知所謂無才是至剛至健，我想老子尚不免耽著虛無的境界。辟是剛健的勢用，這種見地，我亦本諸《大易》，但是自家深切體認，見得如此，而後敢於說出。真理是不遠於吾人的，須返躬體認始得。
附識： 老子之時代，當稍在孔子後，而前於孟子。他的學問，實從孔子易傳之思想而出，終乃別抒己見，以自成一家言，蓋孔氏之旁支，易家之別派也。余在語要卷二中《答意國米蘭諾省大學教授書。》 曾略談及之。
上來所說，關於翕闢方面已見大概。今次當談生滅。我們一說到變化，便知道他變化不是空空洞洞而無所有的，所以說一翕一辟。他變化是生生活活的勢用，具有內在的矛盾而發展著。我國的《易》學家，也都把宇宙看做是一個動盪不已的進程。這種看法是很精審的。因此，當知我們欲解析變化的內容，僅拿翕和辟來說明他，還是不夠的，必須發見翕和辟在其生和滅的方面的奧妙，才算深於知變。所以現在要談生滅。
在談生滅之前，不能不先說剎那義。印度佛家分析時分，至極小量，方名剎那。如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：「壯士彈指頃，經六十四剎那。」又說：「世尊不說實剎那量，無有有情堪能知故。」世尊，即釋迦佛之名號。有情者，人之異名，人有情識故名。 詳毗婆沙所云「壯士彈指頃，經六十四剎那」，這好像有剎那量可說了。可是，壯士彈指，是特別迅疾的。他那一彈指頃，是否經過六十四剎那，我們卻也無法甄驗。因為剎那量，是小到何等的分限，古代既沒有某種器具可以表明他，現在的鐘表也不能表明他。我們如何能定說「壯士彈指頃，經六十四剎那」呢？或謂：《毗婆沙》這種說法，不過顯示剎那量是小到不可說的罷了。六十四者，多數之詞。以壯士彈指之迅疾，而經過六十四剎那，則剎那量真是小之至極，而不可以言說形容了。所以，該論又說，「世尊不說實剎那量」云云。據此，則剎那量，比於數學上的無窮小，或更為細微而難說。一般人談到剎那，大概以為是時分之極小極促而不可更析者。我們隨順世俗，也不妨如此說。但是，佛家大乘師談剎那義，或不許以世俗時間的觀念來說。易言之，剎那不是時間義。我們不可說剎那就是極小而不可更析的時分。窺基大師在他所著的《唯識論》述記卷十八說：「念者，剎那之異名。」據他這個說法，則以吾人心中一念才起之際，便是一剎那。這一念才起，即便謝滅，絕沒有留住的。此念，即是剎那之異名，所以，剎那不可說是時間。我們只觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一剎那。一忽兒，乃俗語，形容時分極促而不可把捉。 此則以剎那唯依自心而假說。今就我的意思來講，則在本章談變的觀點上，極贊同大乘師不許以世俗時間的觀念來說剎那的主張。因為世俗所謂時間，畢竟是空間的變相。空間是有分段的，如東西等方。 時間也是有分段的。如過去現在未來。 扼要言之，空間和時間，就是物質宇宙存在的形式。我們覺得物質宇宙，於一方面，有東西等方的分布相，即此便名空間，而於另一方面，有過、現、未的延續相，即此便名時間。所以，有了物質的觀念，即有空時的觀念與之俱現。俱現者，謂空、時與物質同時並著。 因此，空時的觀念，也是非常粗笨的。空間上，如由東到西，中間是有間隔的。時間上，如由過去至現在，中間也是有間隔的。據此說來，我們若依世俗時間的觀念，來說剎那。那麼，由前一剎那，到後一剎那，中間總是有間隔的。如此而談剎那，便成了一套呆板的架格，更有甚麼法子可以窺見變化呢？所以，我在談變的觀點上，贊同大乘師不許以世俗時間的觀念來說剎那的主張。至如前面所述基師的說法，即以自心一念才起，說為剎那，卻未免偏就心之一方面說，似亦未妥。我們要知道，哲學上的用語，是非常困難的。語言文字，本是表示日常經驗的事理，是一種死笨的工具。我們拿這種工具，欲以表達日常經驗所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理，造化一詞，注見前。 其間不少困難是可想而知的。即如剎那一詞，在其元來的涵義，本是一種至小而不可更析的時分。我們在談變的時候，自不能不利用此剎那一詞，以表示不斷的變化，是剎那剎那頓起的。然若因此而以世俗時間的觀念來理會此中所謂剎那，將把甚深微妙、不可測度的變化，鉗入死的架格之內。世俗所謂時間和空間兩系列，卻是一個死的架格。 甚至前後剎那之間，定有間隔，而變化也應中斷了。如此，既已無法理會變化。應知，本書所說剎那，只是一種方便的設詞，雖未嘗不以剎那為至小至促而不可更析之時分，要是為言說之方便計，才用此詞。學者於此，必須超脫世俗時間的觀念，以理會變化之玄妙，庶幾不以詞害意。
已說剎那，應談生滅。凡法本來無有，而今突起，便名為生。此中法字，猶言事情。下言法者仿此。前面所說翕和辟或心和物，在此處則通名為一切法。 例如我這現前一念心的現象，是以前本不曾有過的，而是現前一剎那頃突起的，就把這種突起，名之為生。凡法生已，絕不留住，還復成無，名之為滅。例如我現前一念心的現象，決不會凝固的持續下去，畢竟滅無，故復言滅。生和滅本是世間所共知的事情，應該不成為問題的。然而世間都以為一切法生已，必住，久後方滅。易言之，一切事物既已生起，必有經久的留住，或相當時期的留住，絕沒有於率爾創生之時，即便壞滅的。率爾者，突起貌。 雖復壞滅迅速，而此壞時，距其生時，亦必有個間隔的時分，就令是一瞬或一息的間隔，也是留住了一瞬一息的。斷不可說生的時候，即是滅的時候，此中即是二字，乃顯其不二之義。他處凡言即是者皆仿此。 天下沒有這般矛盾的事情。世間的見解都如此，問題就在這裡發生了。一切法生已，果然得留住著嗎？關於這個問題，我是贊同印度佛家的見解，主張一切法都是剎那滅。怎樣叫做剎那滅呢？即凡法於此一剎那頃才生，即於此一剎那頃便滅，所以說，生時即是滅時。他一切法決不會有一忽兒的時間留住的。一忽兒，注見前。 世間見有常存的物，卻是一種倒見。我記得《阿含經》上，記錄著佛語諸弟子的一段話。印度佛家經典，不獨大乘的經是偽托的，好小乘所宗的經亦多由其後學推演而成，不必果為釋迦口說也。然群經之中，頗有出自釋迦弟子親承綸音而記錄之者，則《阿含經》是也。雖亦不無攙偽，然大體近實。當別為文論之。 據佛說：「一切法，猶如幻化。於一剎那頃才生起，即便壞滅，決無有於此剎那頃得留住者。」釋迦這種說法，後來小乘、大乘之徒，都無異論。然而佛家以外之學者，猶於此義不能信解，因之起攻難者頗不少，如大乘的著述中，《莊嚴經論》等。多有答覆這種攻難的理論。直到現在，我們向人談到剎那滅義，還時時遇著非難。大概古今哲學家深於察變的，也都談到宇宙萬象，是時時舍其故而趨新。但是他們多半是很寬泛的說法，不過以很生動的、很警切的語句，來形容事物之不守故常而已。要之，都未能十分明了的、肯定的、嚴格的說到剎那滅。因為依據剎那滅的說法，則一切法才生起的時候即便壞滅了，中間沒有一忽兒暫住的時間。一般人以為，這樣說來，好像墮入空見，根本不許有東西存在，甚至連自己的身心都不許存在，所以，很惡聞剎那滅的理論。昔在舊京北京。 曾遇一激烈的抗議者云：「如你所說，一切法都是剎那滅。現前有一塊石頭，此石頭是剎那滅的，即是不存在了。吾今者將拾此石頭打上你的頭腦，你能不覺得傷痛麼？」作這等抗議的人，根本不可與談哲學，因為他們只從大化流行的跡象上去著眼，而不能理會大化流行之微妙。易言之，他們只看到事物，而不能了解事物之所以然者。其實，剎那滅的理論，並不似一般反對者所懷疑的那樣可惡。毋寧說，這種理論倒是實事求是的。我現在且依據印度大乘的主張，並參以自己的意思，對於他們反對者所疑慮之處，一一加以解答如下：
一、汝計一切法，非是剎那頃才生即滅者，果如汝所計，則宇宙萬象，應該都是常住的了，然而現見世間沒有常住的東西。萬物有成必有毀，成，謂一切形物之凝成。毀，謂壞滅。 有生必有死，有盈必有虛，盈者盈滿，虛者衰絕。有聚必有散。凡物由多數分子互相愛合而成，曰聚。凡物破壞，曰散。 這個諸行無常的公理，是分明昭著，不可否認的，諸行猶言萬物。行字，詳本章首段。 汝為甚麼怕聞滅之一字呢？
二、如汝說，並非不信諸行起已當滅，只是不信諸行才起即滅。這種思想是極大的錯誤。依照汝所計，諸行非是才生即滅者，即諸行生起已，雖不常住，而至少有暫時住，後乃壞滅。汝意只是如此。吾今問汝，若諸行生起已得有暫時住者，為是諸行的自力能住耶？為是諸行非自力能住，必待他力而後住耶？如此二計，皆將成過。何以故？如謂諸行自力能住，則彼應常住不壞，何故只暫時住，而不得常住耶？如許諸行因他力得住者，既離諸行之外，無別作者可說為他，作者，猶雲造物主。 誰為諸行作住的因呢？准前所說，諸行自住及因他住，二義俱不得成，故知諸行是才生即滅，沒有暫時住的理由可說了。
三、如汝說，雖無作者為諸行作住的因，但是諸行生起已，卻亦未遇著毀壞諸行的因，所以諸行得住，如果遇有毀壞的因來時，諸行方滅。例如黑色剛硬的鐵，以下省言黑鐵。 由有火為壞因，黑鐵便滅，赤色軟熱的鐵，以下省言赤鐵。 方乃新生。若壞因謂火。尚未至的時候，則黑鐵得暫時住。汝執定此說，維持其元來的主張，只是錮於膚見，不究理實。世俗以為凡物之滅，必待有壞因而後滅，若未逢壞因，即得暫住。此實錯誤。須知，克就物言，則凡物不能無因而生。即以物的本身自有力用現起，假說為因。 但是，凡物之滅，卻不待有壞因而始滅，只是法爾自滅。法爾一詞，本之佛籍，猶言自然。 不可說滅亦待因也。大用流行，是至剛至健，至神至怪，其流行也，一剎那頃頓起頓滅。剎那剎那，恆是頓起頓滅，絕沒有一毫死板的東西滯積著。易言之，即沒有陳舊的勢用留存下去，而總是新新突起的，所以說凡物之滅，原不待因。因為一切物，核實言之，只在大化遷流中。一切物，其自身根本是剎那滅的，還待什麼因呢？世俗以為，黑鐵之滅，由於有火為其壞因。殊不知，當黑鐵與火合，即是黑鐵壞滅的時候，也即是赤鐵生起的時候。一剎那黑鐵滅，即此剎赤鐵生。生滅時分，緊相接故，即不異時也。 據實而談，這火的功用，只是為赤鐵之起，作一種牽引，可以說火是赤鐵之生因，火為赤鐵生因，只是一種牽引，並不是由火能創造這赤鐵出來。蓋赤鐵之起，實由其本身自有力用，故遇火緣而得起耳。 不可說火是黑鐵之壞因也。黑鐵之滅畢竟是法爾自滅，原不待因。易言之，即不由火壞滅之也。唯火之起也，則赤鐵與之俱起。若無有火，赤鐵必不起。由此，應說火有牽起赤鐵之功用。世俗不知此火為赤鐵生因，而誤計火為黑鐵壞因，真是倒見。或復難言：「如謂黑鐵，不由火為壞因故滅者。然世現見黑鐵不與火合時，黑鐵便住，及遇火合，黑鐵才滅。據此，黑鐵之滅，若非火為壞因者，雲胡黑鐵不與火合時竟不滅歟？」答曰：黑鐵不與火合時，汝見其不滅耶？實則黑鐵剎那滅故，汝不覺知。如前一剎那黑鐵滅已，後一剎那黑鐵，確是新起，而與前黑鐵，極相似故。汝先後所見不異，便謂前黑鐵猶住至後耳。或復問云：「誠如公言，黑鐵剎那滅不由火為壞因者，現見黑鐵與火合時，但赤鐵生，黑鐵遂不復起。可見此火，仍是黑鐵的壞因。」答曰：火為赤鐵生因，如前已說。黑鐵滅已，後不復起者，由赤鐵遇火為緣而新生，黑鐵故不復生。二法是相違異的，無有於同時、同處，得有二法並生故。二法，謂赤鐵和黑鐵。 然前剎那黑鐵之滅，是一事。前剎那黑鐵滅已，後剎那有無黑鐵復生，又是一事。此二事，不當並為一談。今謂火於赤鐵為緣，能牽令赤鐵生起，同時，即無前黑鐵復生之可能，是事誠然。但若謂前剎那黑鐵之滅，由火為壞因，此則違理。黑鐵本不是常住的物事，雖不遇火或其他的東西為緣，而實剎那剎那恆自滅故。總之，凡物之滅，皆不待因。這個道理須深切體認而後覺義味深遠。大化流行，剎那剎那蛻其故而創新。一切物都在蛻故創新的歷程中，所以，凡物之滅，只是法爾不得不滅，非是要待什麼因而後滅的。既滅不待因，所以說，凡物剎那才生即滅。因其滅也，本無所等待故。
四、如汝說一切法得暫住，定非才生即滅者，吾且問汝，依汝所計，一切物容暫住，終當有滅。若滅已，得相續起否？若不承認凡物滅已得續起者，汝便墮斷見。若承認凡物滅已得續起者，汝則不應說一切物容暫住。所以者何？當物暫住之時，即是造化蛻故創新之機，已經中斷，如何得有續起的物事耶？據此說來，若許凡物相續起者，便應許凡物才生即滅。剎那剎那，前前滅盡，後後新生，化機無一息之停，故萬物得以相續起而不斷絕也。翻者按：印度佛家說剎那滅義，並未著重化機不息的意思，只顯無常而已。本論明示化機是活潑潑地，卻別是一種精神。
五、如汝計，凡說一切物才生即滅者，即是遍從滅的一方面看去。易言之，只見為諸法滅盡，可謂墮入邊見。邊者，遍執義。遍執滅故，即遍執之見。 汝作是計，只是不了我所說義。應知，如我所說，剎那剎那滅滅不住，即是剎那剎那生生不息。生和滅本是互相涵的。說生便涵著滅，說滅便涵著生。前面說過，變化是循著相反相成的法則。我們談到此處，仍用一、二、三，來表示這個法則。如前一剎那，新有所生，就是一。而此新生法，即此剎那頃頓滅，此滅就是二。二謂滅。是與一謂生。 相反的。後一剎那頃，又新有所生，此便是三。這三，不即是一，卻是根據一而起的，而與二相反。但是，到了三的時候，也還如前之一，亦自有個相反的，如前所謂二，即又有個滅了。 乃復有反，如同此三。即又有個生了。 如此說來，剎那剎那、生滅滅生，無有窮極。因為方生方滅，方滅方生，才成變化。所以說，生和滅，是相涵的，是相反相成的。談生即有滅在，談滅即有生在。然而我輩著重談滅者，必知滅，而後知生而不有，而後見生生不息之妙。若生而不滅，則化機便滯而死矣。或復問言：「依一二三的式子衍下去，生已便滅，滅已續生，豈不成為循環耶？」答曰：大化流行，實無所謂循環。剎那剎那，生滅滅生，即剎那剎那，都是創新而不用其故，根本沒有重規疊矩的事情。一二三的式子，正以表示造化之不守故常，如何妄計為循環耶？但是，從大化所詐現之跡象上看，則續生之法，或與前法有其相似，幾乎可說為循環。其實後法於前，亦只是相似而已，不可說後起是將前法重疊一番也。
六、如汝計，若一切物皆剎那剎那新生者，云何一般人於此剎那頃新生物事，而竟看做為舊有的物事。汝這種疑問所由起，只是執其粗跡，而不究其隱微。前面說過，一切物由剎那滅故，才得相續起。如某物，前滅後起的時候，若不遇新的異緣，則後剎那續起者，恆與其前物相似。例如前所舉黑鐵，方其未遇火為異緣，即此黑鐵，於前剎那滅已，而後剎那續起者，仍與前黑鐵極相似。在此等情形之下，便名為相似隨轉。中譯佛籍，多訓轉為起，此借用之。似前而起，名相似隨轉。 由相似隨轉故，所以，對於現前一剎那頃新生的物事，而仍當作舊有的物事來理解他。實則，凡物都不是兀然堅凝的連持下來。易言之，即不是有獨立的自體，由過去至今，一向任持不舍。須知，凡物於每一剎那，都是蛻故創新。前剎那突起，即便壞滅，後剎那續生，亦復不住。如現前某物，若筆和硯等。 吾人見為猶是前物。其實，此物前前滅盡，現在一剎那頃續起的物，極似前物，故見為前物耳。或復難言：「若一切物皆剎那剎那生滅相續者，云何不可覺知？」答曰：這種變化，至極微妙，至極迅速，所以不可覺察。汝若以不可覺察故，即不肯信剎那剎那生滅相續者，吾且問汝，如汝身體，息息新陳代謝，猶自視為故吾，卻未嘗以其不可覺知，遽否認新陳代謝作用。一切物，剎那剎那生滅相續，不可覺知，又何足怪？
七、如汝計，凡物之初起，必皆有暫住的時候，決非初起即變異者。此實無有理據。若果如汝所計，則一切法，應有定形。所以者何？因為一切法初起，既能住而不滅，便是有定形的東西，即不能由一狀態轉為另一狀態。此雲轉者，改變義。 然而一切法，事實上都是剎那剎那滅故生新，而此新故遷移，只於冥冥中密密的運行，既不可尋其最初的端緒，更不可索其最終的邊際，根本沒有定形可得。例如由乳可至酪，這乳顯然不曾有他的定形，如有定形，他決不會改轉成酪了。這乳所以無定形者，就因此乳初起即變，根本沒有暫住，所以不會有定形可任持著。或復難言：「由乳至酪者，以先經相當熱度，後經冷的空氣等等異緣，故乳轉變成酪。若乳不遇異緣，則能暫住而任持其定形。」此難，亦不應理。應知，熱度等等異緣，雖為由乳轉變成酪所必需備具的條件，但是，乳的本身，是否堅住而有定形，是否為一成而不可變，這個問題確是特別重要。如果乳是能暫時堅住的，那麼，他就是有定形的東西。他既已任持他的定形，既是一成不變的東西，縱有任何異緣，也不能令他轉成另一狀態。易言之，即無法轉變成酪了。因為乳的本身，是才起即滅。易言之，即剎那剎那變異，根本沒有定形可任持，根本不是一成不變的。所以，此乳遇著異緣，便可轉為另一狀態，即是可以成酪了。我們要知道，由乳至酪，決非可以一蹴而至，中間經過無量剎那生滅，相似隨轉。唯其相似的程度，則剎那剎那，隨其所逢之緣，如熱度等等，逐漸微異。大概後一剎那續生之乳，與其前一剎那之乳，決定無有全肖者。及至成酪，則由前此許多剎那逐漸微異之遞集，至此，而乃顯其特異，即是成為酪了。世俗於此不察，以為乳之初起，便能留住不滅，後經多時成酪，乳相方滅。不知成酪以前之乳，已經無量剎那生滅，原非一物。特在成酪以前，其相似程度，未驟形其懸殊，故謂乳從初起便暫住而任持其定形。其實，這種看法，純是一種錯誤。
八、如汝計，凡物得由此移轉至彼，是名為動。如桌子，由室之東隅，移轉至西隅，以及天體的運轉，寒暑的往來，乃至一切一切，不可勝窮的動的現象，是彰明不可否認的。一切物既都不是不動的東西，那麼，一切物便非才生即滅。如果凡物生已，不曾暫住，那就根本沒有物了。既已無物，憑何來說動呢？據一般人的信念，以為沒有物質的動，是不能想像的。沒有動的物質，也是不會有的。所以，有物即已有動可說。因此，便無法否認一切物之存在，也就無法承認一切物是才生即滅的主張。汝持這種說法，只由不肯深窮真理，故陷於謬誤而不覺。須知，汝所謂動，只是一種移轉的意義。這個移轉，在世俗之見，以為是有個實物才移轉的，並且有其在空間上和時間上的經過的。又且一經移轉，物的狀態，即有一彼一此之不同的。例如桌子，於某時分，由東移到西。桌子的狀態，就因其移轉，而不必同於原來的樣子了。汝的意思，不過如此。我若隨順世間情見，並不否認汝的說法。但是，汝若把物看做是唯一的實在的，那就大錯而特錯了。前面已經說過，凡有必以無為本，凡可象必以虛寂為極。虛寂故無所滯，雖顯現為萬象，而實泊然不離其本，斯即象而寂。無故未始有礙，雖顯現為群有，而實蕩然不失其宗，斯即有而無。肇公作《物不遷論》，明示於一切物，不看做是物，不見有物底動的相，可謂證真之談。汝若依據日常生活的經驗，來推測宇宙，以為只有物質是實在的，遂不能於一切物而悟本無，無者，無形而至神，是乃物之本體。若能於物，不作物想，而澈悟物之本體，即是於物而悟本無。 不能於一切物而證虛寂。虛寂與無，非二也，言其無形則曰無，言其沖遠而無擾動相，則曰虛寂。虛寂與無，皆克指物之本體而言。 這樣，便見有物，便見有物底動的相，即已無法見真理了。我們若是超脫世間情見，而唯真理之求，將必悟到一切物都不是實在的東西。世俗所見為實在的物，只是一種虛假相。一切物，在實際上說，都是剎那剎那滅壞，剎那剎那變異，哪有實在的物可得呢？據此說來，一切物既非是實在的，而世俗所見為物之動，又如何解釋呢？須知，一切物雖不實在，而由剎那剎那，生滅相續，詐現相狀，宛爾推移，便見為有物是在動著了。其實，物質既非實，動相自是假虛的。我們只承認萬物是依著變化不息的過程，而假為之名。實際上無所謂物，更無所謂物之動。故汝欲以動來證明一切物非是才生即滅，這正是世俗迷妄的見解，非我所許。
九、如汝計，一切物若才生即滅者，即是剎那剎那頓變，不由積漸而至。然世共見，諸法皆由積漸而至盛大。如太空之中，泰初只是元氣布濩，混沌未分。今此太陽系統，亦不知經幾許時劫，分化、凝結，而後呈此粲著之奇。又如生物的官品，也都是由簡單而趨複雜。足見一切物，都是由漸變得來。汝持此論，適以證成我的說法。須知，一切物若初起即住、延持不滅者，便是一受其已成的定形，而無可復變了，更何所謂積漸而至盛大？唯其才生即滅，無有定形可守，所以說，諸物是剎那剎那頓變的。過去的東西，沒有存留到現在。現在的東西，亦決不會存留到未來。每一剎那頃，都是頓變，造化就是這樣的新新不住，可謂奇怪極矣！然而諸物剎那剎那頓變，才得積漸而至盛大，因為前剎那的物，才起即滅，後剎那的物，緊接著前滅的物而續起，必較為增進些。譬如河流，前流方滅，後流續前而起者益見浩大。凡物生滅滅生而不已，所以進進益盛。進進，張橫渠語。 假若初起便住，即已守其定形，何由漸至盛大？由此應知，所謂一切物的漸變，確是基於剎那剎那的頓變，而後形見出來的。王陽明先生說：「天地之化，合是有個漸的意思。」這話是不錯的。但不要忽略，若非剎那剎那頓變，也無漸變可說了。朱子說：「天地山川，非積小以高大也。」《中庸章句》 這是站在頓變的觀點上說，可謂深於知化。有人言，凡物不必舍故，而可以隨時添上新的東西，如過去的物事，點點滴滴集累起來，持續到現在，其間自必隨時加上新的分子，並且由現在拓展而立趨未來，也是隨時有新分子增加的。譬如轉雪球，越轉越大，就因依著故有的雪片，一轉一轉的，時時加上新的雪片，所以，雪球漸轉漸大。這種說法，總是要堅持故物不滅的主張。殊不知，故物不滅，則其創新的力用，已經停滯了，如何得有新的東西繼續而起？又如故物不滅，即已任持其定形，亦決不容新分子加入，所以，不舍故物的說法，純是一種謬想。
十、如汝計，一切事物是時常轉變的，如由許多事實，甄明事物的數量上的變化，便變更他們事物的質量。例如水，在通常的氣壓之下，在攝氏表零度時，從液體變成固體了。在攝氏表一百度時，從液體變成氣體了。在這兩個轉變點上，單純的氣溫的數量上的變更，便引起水的質量上的變更。反過來說，質量上的變化，也變更他們的數量。但是，事物雖有轉變，而當其轉變的時候，只是物質由一狀態變為另一狀態，並不是物質的本身可滅。如果物質才生即滅，那便無許多轉變的事物可說了。汝這種見解，更是錯誤。須知，汝所謂物質只是一個概念。據實而談，離開一切轉變的事物別無所謂物質，還說甚麼不滅呢？若克就一切轉變的事物，而說名物質。那麼，這些物質，正以其是才生即滅的，是剎那剎那不住的，才會由一狀態轉變為另一狀態。如果物質初起便住，那便成為凝固的死物，如何可以轉變？我國古詩有云：「維天之命，於穆不已。」這裡所謂天，不是宗教家所謂神或帝的意思，而是用為最極的真實之代語。命者，流行義。於穆者，深遠義。不已者，生滅滅生，恆相續起，無有斷絕也。此言真實的力用之流行，恆是生滅相續，無有已止，所以嘆其興遠也。一切物生滅相續者，實際上元是真實的力用之流行。這種流行，是莊子所謂「運而無所積」的。運者，猶言流行。無所積者，剎那剎那，都是才生即滅，沒有一絲兒舊的東西滯積著。大化之行，是至剛至健的，所以，剎那剎那，滅故生新。如果有故物停留，便是造化衰歇了，這是不會有的事情。我們應知，所謂物質不滅，並不是有個堅凝的常住的物質。但因一切物生滅相續，不可斷絕，及由生滅相續，而得由一狀態轉變為另一狀態故，如是假說物質不滅，我亦贊成。
十一、汝等於諸物，時或起常見，時或起斷見。如於一木，今昔恆見，則計為常，是起常見；忽焉睹其燼滅，遂又計為斷，是起斷見。這樣，都有過失。若執諸物初起便常住者，應無後物復生；若執諸物滅已便斷者，亦無後物復生。應知，一切物才生即滅。剎那剎那，故故滅盡，說一切物無有常；剎那剎那，新新突生，說一切物無有斷。一剎那頃，大地平沉，即此剎那，山河盡異，這並不是稀奇事。
十二、汝等難雲，一切物事，皆得名之為法。其所以名法者，以具軌持二義故。持謂任持，不舍自體。如頃寫字的筆，此筆能任持他的自體，而不舍失，故說持義。軌謂軌範，可生物解。此中物者，人也。言一切事物具有法則，可令人起解。 我國的古詩有云：「有物有則。」此言一切物之成，都是具有法則的，不是混亂無條理的。所以，可令人對他一切物起解。如上軌持二義，確是吾人的知識所由成立的基礎，也就是科學所由成立的基礎。如果說，一切物是才生即滅的，是剎那不住的，那麼，一切物根本不曾任持他的自體。易言之，即根本沒有物了。既已無物，自無軌範可說。軌範必待物而始見，若無有物，即無軌範可令人生解也。如此說來，吾人的知識決不可能，即科學無安足處了。汝這番問難，是很有意義的。吾將有以釋汝之惑。一者，凡物剎那剎那相續起故，雖無實物可容暫住，而詐現有物的相狀，條然分殊貌。 宛然，有物貌。 不是空空無所有也。又復當知，物相紛綸，雖雲詐現，而現有其物，即物有其則。一切物相，既不是空空洞洞的全無所有，譬如電光的一閃一閃，詐現延續的光相，雖非實在的東西，卻亦不是全無。 所以，也不是混混亂亂的沒有天則。可以說，物之現似有形，即是則之秩然不紊。二者，吾人底理智作用，應日常實際生活的需要，常常是向外去找東西，所以，理智作用不能理會造化的蘊奧。易言之，即不能明了一切物剎那剎那、生滅相續的活躍躍的內容。他總是把捉那剎那剎那、生滅相續所詐現的相狀，即是將那本來不住的東西，當作存在的東西來看。於是設定有一切物，便許一切物都是能任持他底自體，且自有軌範，可以令人起解的。故所謂軌持，只於不住的變化中，強作存在的物事來圖摹，本不可執為定實。然由此而知識乃非不可能，即科學也有安足處。這個意思，我本想留待《量論》詳說，此中不及深談。汝欲以一切物具有軌持二義，來難破一切物才生即滅的說法，這是沒有理由的。
如上所說，凡物才生即滅，都無暫住，此理絕不容疑。有人說，宇宙間本來沒有永久的東西，只有暫時的是真實的。羅素來吾國講演。《易》學家姚配中說，一切事物是刻刻變化，只有暫時的存在。見《姚氏易傳》《乾卦篇》。此中引用，但本其意而易其詞。為便利讀者計，避免爻象等專門名詞故。 如此等說，俱未有真見，實則一切事物，根本沒有暫住的。孔門傳授的《易傳》有雲，「不疾而速，不行而至」，可謂深入理奧。因為一切事物剎那剎那變異，只是法爾如此，法爾猶言自然，曾見前文，然不直用自然一詞者，以其意義更深故。 不是別有個大神的力，來使一切事物很猛疾的變異。而所謂變異者，卻是極奇妙的迅速，每一剎那頃都不會停滯的。所以說，「不疾而速」。又凡物剎那剎那變異故，前物已滅，本不曾行往於後，然後物續前而起，即其前雖無實物可以往後，而由剎那剎那，有物續生，宛似前物至後。所以說，「不行而至」。孔子這種說法，自是精於察變，後來只有莊子，善發揮他的意思。莊子《大宗師》云：有人怕舟失掉了，便把舟潛藏在險固的幽壑里，怕山失掉了，便把山潛藏在淵深的大澤里。這樣，可謂藏之甚固，舟和山不會有壞失之虞罷。然而夜半的時候，喻冥冥中也。居然有大力的怪物，喻變化。 將那藏在幽壑里的舟，與藏在深澤里的山，一齊負著，疾走疾走，杳然無蹤。喻變化神速，不可得其端倪。 舟和山都不知所在了。凡物皆剎那才生即滅故。 這段話，極富理趣，後來只有郭子玄解釋得極好。據子玄說，有一種無力的力，才是很大的力。這個就是變化。謂之無力的力者，非可說為造物主故。 變化的力，是能揭天地以舍故趨新。故的東西，決不會有暫時停住，忽然已是新起的物事了。天地萬物，無時而不遷改。世間瞬息創新，而人或見為舊。舟和山，瞬息變易，而人或視之若前。我與某甲才一交臂頃，某甲便已逝去了，即我亦不是故我了。而世人於此，皆莫之覺，謂現前所遇，皆可繫戀，以為是存在著的，豈非大惑不解耶！由上所述，我國先哲的話，可見關於凡物剎那才生即滅的見解，是與印度佛家不期而遙契的。有人說，這種理論還不能得到證明。有人說，確已迎著證明時期的曙光了。近代物理學家，豈不承認物質已消滅了嗎？
綜前所說，我們解析變化的內容，於一方面，說翕和辟；又於一方面，說生和滅。因為辟是流行無礙的一種勢用，所以，是剎那才生即滅，無有暫住的。翕是收攝凝聚的一種勢用，雖詐現物相，而實非固定底質礙的東西，所以，亦是剎那才生即滅，無有暫住的。如此說來，翕和辟，都是倏忽生滅，好像空中華一般。因此，有許多哲學家，對於宇宙的看法，頗不一致了。如印度的佛家，便把生滅的世界，說為無常，而隱存呵毀，因有厭離或超脫的意思。小乘直是厭離，大乘別是一種超脫的觀念。 他們印度佛家以為生滅的萬法，是依著不生不滅的實體而有的。順流，則惑苦紛紜。順者隨順，流謂生滅。 證本，則一極寂靜。本和一極並謂實體。 所以，有超越生滅，而安住不生滅的實際的蘄向。實際，即實體之別名。 我國儒家哲學的思想，則以為絕待的太易，舉其全體而顯現為分殊的大用或生滅的萬象，此中太易，即實體之異名。生滅，即謂翕和辟，都是生滅滅生而不已，故言生滅，則翕闢不須另舉。 即於生生不息，而見為至誠，生滅滅生，即是生生不息。至誠，亦實體之別名。此非超越生生不息的萬象而獨在，故於生生不息的萬象，直作至誠觀，便於相對中見絕對。 於流行而識得主宰。准上可知。 因此，不言超脫，而自無不超脫；不起厭離，則以本無可厭離故。觀法無常，而日新盛德，於是可見。孔《子易傳》說：「日新之謂盛德。」大化流行，時時更新，故曰日新。 滅故所以生新，大化無有窮盡，森然萬象，皆一真的顯現也。一者，絕待義，不與二對。一真即謂本體。 我嘗說，識得孔氏意思，便悟得人生有無上底崇高的價值，無限的豐富意義，尤其是對於世界，不會有空幻的感想，而自有改造的勇氣。
有人說，我的哲學是援儒入佛的。這話，好像說得不錯。其實，箇中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個時期，是很傾向於印度佛家思想的。我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而確是為窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嘗問無著和世親一派之學於歐陽大師，也曾經服膺勿失的。其後，漸漸離開百家之說，佛家和其他連孔家也在內。 一概不管，只一意反己自求。我以為，真理是不遠於吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。所以，我只信賴我自己的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己。而只求如陳白沙所謂「措心於無」，即是掃除一切執著與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，乃可隨處體認真理。久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。我之有得於孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說，堪為印證。這個甘苦，也無法向一般人說了。我於佛家，所極注重的經典，莫如《阿含經》、涵養的工夫，有可與孔門相通處。 《大般若經》、掃除一切錮於習染的知見，及於一切物，無所取執。 《涅槃經》、破一切所執已，始直顯一切法的真常的本體。 《華嚴經》。此經於現前所見的一一物事，皆說為神，就是泛神論的意思。又示人以廣大的行願，可以接近入世的思想。佛家演變殊繁，此經卻別具特色。 這幾部經，都與儒家的《大易》，有可以融會貫通的地方。注意有可以三字，非全同。 我想將來別為論述，此中不及詳談。一般人說我是援儒入佛者，這等論調是全不知道學問的意義和甘苦。須知，此理不是可以隨便援這家人那家來說的。我嘗語諸生云：學者自家做窮理工夫，卻要尋著根本問題，次第引生許許多多的枝節問題，相引以至無窮。吾人解決此等問題，常有賴於平日所讀百家之書，藉資引發，久之，豁然貫通。自家思想，成了偉大的體系。亦自覺得，對於百家之說，或有所同，或有所異；或於眾異中有一同，或於眾同中有一異；或於小同中有大異，或於小異中有大同。然無論同異如何，而自家思想畢竟不是浮泛或駁雜的見聞所混亂湊合而成的，此處吃緊。 畢竟是深造自得的，畢竟是自成偉大的體系的。到此境界的時候，出口說話，自可貫穿百氏，辨異取同，左右逢原，不存彼此的封畛。此方是觀其會通，此方是蹈於大方，此方是契會真理，而無私家門戶見，但此等境界又的的確確與俗學為比附之說者絕不相侔。此意自難為一般人說得，因論儒佛二家的宇宙觀不必同，而縱言及此，似傷枝蔓了。翻者按：熊先生說及此時，初不主錄入本書，翻者以為錄入亦好。
有人問：「翕和辟，剎那剎那，生滅滅生，是名大用流行。大用，亦云功用。 此功用是渾一的，如何成為各別的個體？」答曰：恆轉顯現為功用，本是渾一的全體。但是所謂渾一，並不是一合相之謂。一合相，借用《金剛經》語。相者相狀。一合者，謂其混同為一，密合而無分化。 而確是萬殊的，是重重無盡的，但互相涉入，而成為渾一的全體。以圖式表之如下（圖見下頁）：
圖中每一〇，表示一個功用。此一個功用，即是具有一翕一辟的兩方面，故〇內作～，以表翕闢。 和 相銜者，顯示互相涉入，不可分隔也，然而如上所言，雖明功用是萬殊的，但若就物言，則每一個體，當具有無量的功用。譬如張人或李人，以及桌子、椅子等等，他們各各是一聚無量的功用。今試問某一聚無量的功用，何以互相攝持，而成為個體？這個道理，我在此不欲談。容俟後面《成物章》。再說。
我從前的筆記中，嘗究明變化的道理，略說以三。其一曰：變者，非動義。變化一詞，亦省雲變。 動者，移轉義，是先計有空間和時間，並計有個動的物，即由具有質量的東西，依其在空間上有所經之距離，和時間上有所歷之久暫，而由一狀態遷移轉化為別一狀態。如此，便叫做動。今此所謂變者，系克就大用流行而言，此是超時空的。易言之，時空的形式，是與物質界俱時顯現的，而在這大用流行的觀點上說，卻是完全沒有時空的。大用流行，根本不是具有質量的東西，即不可當做一件物事來猜擬。所以說，變非是動。我們若以動的意義來理會這個變，那就要墮入千重迷霧了。孔門傳授的《中庸》一書有曰：「不動而變。」這句話的意義，是很深遠的。所謂變，是要向無物之先去理會他。此語吃緊。但所謂無物之先的先字，不是時間義，不是說宇宙有個無物的時候在變化的開端之前，而只是要把世間所計執為有物移轉的觀念遣除淨盡。所以，義說無物之先。 不曾有物移轉，而法爾有這樣奇妙的變。法爾一詞，見前。 吾國先哲所謂神化的意義，就是如此。神者，理不可窮，妙不可測，故說為神，非宗教家所云上帝也。 大凡唯物論者，聞我所說變不是動的意義，都會驚怪的。他們談變，總是計有物界，而說一切物的質和量的遷移轉化名變。他們有量變質及質變量的說法。 殊不知，這樣說法，只是見為有物移轉，只是俗所謂動，而實不當謂之變。縱許他們的說法，不是全無科學上的根據，但是，科學卻不能直接體認流行無住的變，而只是抓住著那無住的變所詐現之跡象，當作存在的東西來理解他。謹嚴的科學家，當然會嚴守科學底範圍，而不至挾一萬能之見，以武斷一切也。須知，有物移轉，還是一個機械觀。如果把物的移轉，看做是活躍躍的變，那就迷謬不堪了。譬如一種機器的動，我們從他底動相上看，他也是活躍躍的，但如看穿了他只是一副機械在那裡轉動，才曉得他是死東西了。一絲兒活氣也沒有了。有些唯物論者，自詡深於談變，並反對機械觀。殊不知，汝等既是有物移轉的觀念，又如何不是機械觀呢？又何曾窺到變呢？變，是要向無物之先去理會，所以說變非動義。
二曰：變者，活義。我們如果曉得變不是俗所謂動的意義，不是有物移轉的意義，那麼，就可知道變只是活的意義了。此所謂活的意義，是極深廣、極幽奧、極難形容的。我們只好略陳下之六義，以見其概。
（一）無作者義，是活義。作者猶雲造物主。印度外道，有計大梵天為作者，有計神我為作者，佛家皆不許。中國儒道諸家的思想，亦皆遮撥神教，皆不承認有作者。 若有作者，當分別他底自性是染污，抑是清淨。作者底自性是清淨的，他決定不會作出染污的物事來；作者底自性是染污的，他決定不會作出清淨的物事來。然而世間現見眾生有染有淨，究是誰之所作呢？又若有作者，當分別他是恆常的法，抑是無常的法？如是無常法，他就不應名為作者，因為他同一切所作的物事，同是無常法的緣故。如是恆常法，他便無有作，以其體是恆常，故無造作，若有造作，便非恆常，仍墮前所說無常法不應名作者之過。又若建立作者，以之成就萬有，即此作者亦非不待成就，應更建立一更高的作者。於是輾轉相待，便墮因明所謂無窮過。又若由作者肇造萬物，他應該預定模型，並須用作具。如此，則作者也是很呆笨的守著一定的方式去作了。返復推征，作者義不得成立。因為變不是有個作者來造作的，所以說變才是活的，是不受任何的限定的。
（二）幻有義，是活義。為甚麼說幻有呢？前面已說，變是沒有作者來造作的，既無作者，如何起變？他不是從空無而起的，無不能生有故。應知雖無作者，而法爾本有功能，亦名恆轉。由此恆轉，顯現為大用流行，即說為變。今克就變來說，他底動勢，即所謂翕和辟。 純是剎那剎那詐現的，決沒有暫住的。此變的動勢之本體，即是恆轉。若離開恆轉來說，動勢沒有自體的，所以把變或變的動勢，說為幻有。俗所謂心和物，都依此動勢而立稱，哪有實在的東西。 這裡幻有一詞的涵義，本不涵有好和壞的意思。這個詞語，是表示事實如此。因為變只是這樣的幻有，我們就目他以幻有，用不著參加好和壞的意思上去。從前理學家最怕把萬有說為虛幻。殊不知，所謂幻有確是事實如此，何須怖畏？尤復當知，幻有才是活的。譬如雲峰幻似，剎那移形，頓滅頓起。譬如風輪乍轉，排山盪海，有大威勢。你看幻有的物事是這樣活潑潑的，何等詭怪呢？
（三）真實義，是活義。前面克就變或變的動勢而言，則說為幻有。這是一方面的看法。但如深透此變，或變的動勢之源底，他即是絕對的恆轉之顯現。易言之，恆轉即是變底實體，因此，我們便從變的實體上理會，說變是至真至實的。宇宙間，只有真實的物事才是亘古亘今活躍躍地。所以說一華一法界，一葉一如來。這種無窮的靈妙的神趣，非天下之上智，誰能領會及此啊？法界和如來二詞，皆用為絕對真實之代語。一華一葉，莫非全真，莫非至神。
（四）圓滿義，是活義。萬變不齊，一切都是真實的、全的顯現。所以隨舉一事一物，莫不各各圓滿，都無虧欠。譬如大海水顯現為眾漚，每一漚都以大海水全量為體，毫無虧欠。莊子說：「秋毫比較泰山不為小，泰山比較秋毫也不為大。」因為泰山的實體是絕對的，全的。秋毫的實體，也是絕對的，全的。秋毫和泰山，各各圓滿，有甚麼小大可分呢？小大隻存乎吾人的情見，非可與真理相應也。王船山先生說：「大化周遍流行，是無往而不圓滿的。譬如藥丸。藥丸，是和合百味的藥而成的。 隨拋一粒丸子，總是味味具足的。」此說很有見地。這個道理，隨處可征，即就文字來說，一字中持一切義，一名中表一切義。如一人字，必含一切人及一切非人，否則此字不立。故言人字時，即已攝持全宇宙而表之，不能析為斷片，謂此唯是此無有彼也。若真可析，則非圓滿。以不可析故，圓滿義得成。我們嘗說，億萬劫攝在一剎那，無量涵於微點。這話毫不稀奇，隨在無非圓滿，所以說之為活。
（五）交遍義，是活義。恆轉既已舉其全體，顯現為萬殊的妙用，喻如帝網重重。帝網一詞，系佛家經書中的典故。據說天帝的冠冕，以珠結網，重複一重，即為極多重數的網，互相遍布也。此可以喻無窮的妙用之分殊相。 所以，眾生無量，世界無量。據常識的觀點來說，好像宇宙是一切人共同的。其實大謬不然。各人自有各人的宇宙，但互不相礙。如我與某甲、某乙，同在這所房子裡。實則我是我的這所房子，某甲是某甲的這所房子，某乙又是某乙的這所房子。我們三人的房子，並不是同一的。如我坐在這所房子的中間，某甲站在西隅，某乙臥在東窗下，三人所見的這所房子，各各不同樣式。即令三人成排的站在中間，各各所見也不能相同的。又如我對於這所房子，很感覺得寂曠虛寥，某甲或與我適得其反，乃至某乙之所覺，又不同於我和某甲。如此，可見這所房子，不是三人共同的。或有難言：「你們三人所見的房子雖不一，但是，這所房子的本相，或者是一的，只由你們各自識上，仗此房子所現的相，成為各別了。這樣說來，這所房子的本相，仍不妨說為三人共同的。」答曰：這所房子的本相，是一、是多，也很難說。如說是多，若離開三人仗他房子所現的相而外，要更進一層，來證明他的本相是多，卻無從去找證據了。如說是一，而三人仗他所現的相確是不一了。因此，我們如果假定這所房子是有他底本相，那麼，他就是亦一亦多的。換句話說，他是多不礙一，一不礙多的。我們不要遍執他的本相是多，也不要遍執他的本相是一。至若克就我們各自識上仗他所現的相而言，那就顯然各有各的房子，不能說是一了。然各人的房子同在一處，宛然似一，仍是多不礙一。總之，眾生無量，宇宙無量，這是不可測度的道理，很詭怪的，就是這無量的眾生，或無量的宇宙，各各遍滿於一法界，互相不礙。此中借用一法界一詞，猶雲大宇宙，乃為言說方便而假設之詞。 譬如張千燈於一室之內，這千燈的光，各各遍滿於此一室，互不相礙，所以說為交遍。大用流行，至活而難擬議，即此可見。
（六）無盡義，是活義。無窮的妙用，即是絕對的真實的顯現。這個是不憂匱乏的。《易傳》說為「生生不息」，又說「德盛化神」。後儒說為「不容已」。「不容已」三字，形容造化最妙。造化一詞，詳前。 真實的流行，自然是不容已。他是法爾萬德具足，無有所待的，如何可已？力用盛大，不容已故，即無竭盡，故說無盡。無盡才是活的。如上，略說活義粗罄。
三曰：變者，不可思議義。此雲不可，與言不能者大大的不同，亦與言不必者迥異。若雲不能思議，則只是不能而已，非有所不可也；若雲不必思議，則有姑置之意，更無所不可也。今雲不可思議，此不可兩字，甚為吃緊。欲明不可之由，必先解說何謂思議。思者，心行之謂。議者，論議之謂。心行者，心之所游履曰行。此心思考一切義理時，多方推度，如游履然，故云心行。論議者，不必出諸口，著諸紙墨，始稱論議。凡在思考中，一切推窮、辨析等等，都應叫做論議。總之，思議是發自量智。量智見《明宗章》。 量智是從日常生活的實用中練習出來的。所以，憑量智來思議的時候，他總要作種種構畫。這種種構畫，自然不免有許多臆測和亂猜的地方，即令本實測以游玄，運思有則，避免了多少臆測和亂猜的思議，而他畢竟不能深入所思議的物事的底蘊，至多只能作一概然之想，以為他大概是如此如此的罷。我們誠然不可不信賴我們思議的能力，曾經發見許許多多的道理，但亦不可把思議的能力推崇得太過。萬物的本真，造化的秘奧，畢竟不是思議所可相應的。我們以無倒妄的思議，來窮究所謂變，大概可得到兩個原則：一曰，「一，故神」。此所謂一，不是算數的一，卻是絕對的，即以一來表示實體。因為變，是實體的顯現，由絕對的一，而顯現為無窮的萬殊的變，所以說為神。若非是一，即是有待的東西，便不能現為無窮的勝用。二曰，「兩在，故不測」。此中兩在一詞，即顯變，不是單純的勢用。如翕和辟，及生和滅，都是同時現為兩方面，而相反相成的。唯其詭異如此，所以說為不測。我們憑思議來了解所謂變，只能得到上述兩個原則。但是，這裡所說的兩個原則，也只是作一個概然的測度，以為大概是如此如此的。至於變的實際，並非思議可以與之相應。尤復須知，我們研窮道理，到極至的地方，是絕無道理可說的。可是，我們的量智作用，一向薰習於實用方面而發展出來，恆是持著向外找東西，或種種構畫的態度。他總是不安於無道理可說，卻要從多方面來尋找道理。思議就是如此的詭怪。試就上述第一原則，作如下的思議：實體是絕對的，為什麼要顯現為無窮的萬殊的功用或變呢？這正是無道理可說的。越思議，越要糊塗。又試就上述第二原則，作如下的思議：所謂變，必定是有個翕和辟及生和滅兩方面的相反相成。夫變，既不是別有個作者使之然，何故能如此呢？這也是無道理可說的。他法爾如此。我們就說他是如此。若更要層復一層的去找道理，終歸無道理。越思議，越要糊塗。須知，窮理到極至的地方，是要超脫思議，而歸趣證會。
證會一詞，其意義極難說。能證即所證，冥冥契會，而實無有能所可分者，是名證會。這種境界，必須滌除一切情見，凡知見之不能與究極的真理相應者，皆名情見。 直任寂寥無匹的性智恆現在前，始可達到。寂寥，無形貌及虛靜貌。無匹者，絕待義。性智即是吾心之本體，故云無匹。 我們說到變，已經窮至萬物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。如果向這裡馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相干的迷惘，所以說變是不可思議的，這裡，只有證會才可相應。從來儒者所謂與天合德的境界，儒者所言天字皆用為實體之別名，非謂造物主。 就是證會的境界。吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼，妄臆其然也。用思議來測變，便是把他當做外面的道理，來推測他，是謂以己測彼。今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默然自喻，故與以己測彼者，絕不同途。證會，才是學問的極詣。思議，畢竟是膚泛不實的。或有問言：「如公所說，思議遂可廢絕否？」答曰：我並不曾主張廢絕思議。極萬有之散殊，而盡異可以觀同；盡者，窮盡。 察眾理之通貫，而執簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。並且思議之術日益求精。稽證驗以觀設臆之然否，求軌範以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們如何可廢思議？不過思議的效用，不能無限的擴大。如前所說，窮理到極至處，便非思議可用的地方。這是究玄者所不可不知的。或復難言：「如公所云，變是不可思議，卻已思議他了，如何復言不可？」答曰；我們憑量智來思議所謂變，縱是無倒妄的思議，也只能作一個概然的測度，以為他大概是如此如此的，畢竟不能親入他的底蘊。易言之，任思議來測變，所得畢竟膚泛。譬如一杯熱水在此，我們也可思議他是熱的，但其熱度淺深的意味，則非親飲者不知。由此譬，可見變的實際是要證會，方才真解。若只任思議，便不濟事。本來，證會是要曾經用過思議的工夫，漸漸引歸此路。證會。唯恐學者滯于思議之域，不復知有向上一機，所以說不可思議。不可者，禁止之詞，戒其止此而不更求進，故言不可，以示甚絕。常途以不可思議一語，為莫明其妙的神秘話頭，若作此解，便非我立言的意思。總之，我們誠欲於流行而識得寂然之體，及於虛靜之中而驗夫翕闢之萌，與無生而生、滅即不滅之幾，倘非反己證會，何由可得實解？我在前面《唯識章》上。已經很詳悉的說明了宇宙萬有，不是離我的心而獨在。易言之，即我人和宇宙，不是各有本原。由此可見，萬物所以生成的道理，只要返在自心體認。體認，猶言證會。 《阿含經》所謂身作證，就是在己身上，實證這個道理，不同於思議的膚泛。可是，證會的意義，向人道不得。王陽明先生云：「啞子吃苦瓜，有苦不能說。你若要知苦，還須你自吃。」可謂善譬。如何得到證會，《量論》當詳。
本章主要的意思略說如上。現在要將印度佛家唯識大旨，稍加論次。印度佛家的立說，大概以人生論為骨幹，他們對於人生，遍有一種特殊的感觸。 卻把本體論或宇宙論及認識論，都包含在人生論裡面來說。大乘空宗諸師，宗《大般若經》，而造《中觀》等論。他們掃蕩一切迷謬的知見，令人自悟空理。空者，遣除淨盡義。一切迷妄分別都空故，真理方顯，即由此義，名真理為空理。此即本體之別名。 其所持說，大抵遍於本體論及認識論等方面者為多，也可以說他們只是站在認識論的方面來說話。雖則他們的本意，是在顯示本體。但是，他們不同亂猜的哲學家，妄構本體是如何如何的東西，而只是破除一切迷謬的知見，直使見盡情亡，庶幾自識真理。見盡者，妄見斷盡也。情亡者，虛妄分別俱泯也。真理即謂本體。 所以說，他們只是站在認識論的觀點上來說話。外道有許多解釋宇宙的見解，他們一切遮撥。因此，不欲對於宇宙予以解釋，只令人掃除一切知見，即於宇宙萬象，不作宇宙萬象看，而直見為真如。真如，即謂本體。 這就是空宗的大旨。
其後有宗鉅師，如無著、世觀，始唱唯識論。無著作《攝大乘論》，以藏識中種子為一切物的因。藏識，後詳。 這裡才有解釋宇宙的說法。無著之弟世親，作《三十唯識頌》等，始有較精密的宇宙論。今敘次其說：一曰現界，二曰種界，三曰真如。
先談現界，略以二義：一、他們所謂現界，是眾生各各別具的，並不是一切人所共同的。二、他們所謂現界，不是一個整體，而是析為各個獨立的分子，即所云八識是也。八識者，一、眼識，了別色故。二、耳識，了別聲故。三、鼻識，了別香故。四、舌識，了別味故。五、身識，了別觸故。六、意識，了別一切法故。七、末那識，向內計執藏識為自我故。八、藏識，含藏無量種子故。每一人，皆具有此八識。而每一識，又不是一整體，復析為心和心所。心上所有的各種作用，名為心所。 心是一，為多數心所之統攝者。心所乃多，而同依一心，成為一聚。如眼識，由心與其多數心所合為一聚，名曰眼識。耳識，乃至第八藏識，均可類推。如上所述，八個識各各析為心及心所。乃復將每一心析為二分，曰相分、見分。相分，相當於俗所謂物。見分，相當於俗所謂心。更有內二分之說，但可併入見分，故不別談。 並將每一心中之每一心所，亦析為二分，曰相分、見分。綜前所述，將八個識析而言之，只是一切心及一切心所。又將一切心和心所析而言之，只是無量見分及相分。歸結起來，這無量的見分、相分，通名現界。現前顯現，故云現界，相當於俗雲現象界。 所以說，他們所謂現界，是析為各各獨立的分子。
次種界者。前所云現界，或無量的見分、相分，決定不是無因而生的，故應建立種子，為現界的因。種子名義，參看第三章談因緣處。 各人底現界，均不是一整體，如前已說。可知現界的因，根本是差別的。易言之，現界是許多獨立的分子，就由於親生現界的種子，有那麼多。如眼識，是析為各個相分、見分的，此眼識的每一見分，從他自己的見分種子而生，其每一相分即某種色境，從他自己的相分種子而生。眼識如是，耳識乃至第八藏識均可類推。這樣說來，種子是萬殊的。印度輕意菩薩《意業論》言：「無量諸種子，其數如雨滴。」《瑜伽倫》記五十一第七頁引。 足見他們底種子說，確是多元論。
又次，真如者。佛家無論何派，都說萬法底實體名為真如。唯識論師不得有異。然唯識家建立種子為現界之因，其言種子種子，亦省稱種。 且立法爾本有種。亦省稱法爾種。 此法爾種，既是現界根源，如何又別立真如？又准彼義，亦不可說真如顯現為法爾種，彼說真如是不生不滅法，是恆常法，無有起作故。參考《大般若》等經。
總之印度唯識論，頗似繁瑣的哲學。他們承認有現界，卻把現界分析為多數的分子。即八個識眾，或無量見分、相分。 因此，更建立眾多的種，說為現界一一分子的因。又建立藏識來含藏一切種，以完成其唯識的理論。他們這樣的一套宇宙論，純是無謂的穿鑿。尤可異者，他們既立法爾種，說為現界的根源，卻又承用不生滅或恆常的真如，說為現界的實體，亦不知何以解於二本之嫌？我以為空宗不談宇宙論，祇令人剝落一切迷妄的知見，方好冥悟實體。這等意思，確甚深微。無著派下諸師的說法，便增迷惘。我在本章裡面，一方面，依翕闢和生滅，施設宇宙萬象，迥異空宗不談宇宙論；另一方面，說翕闢和生滅都無實自體，而只是恆轉的顯現。易言之，即於宇宙萬象，不取其相，而皆見為真實，恆轉和真實二詞，皆實體之別名。 仍與空宗密意有相通處。這是我要鄭重申明的。