新唯識論 · 第三章 唯識下
我在第一段里斥破外境，並不謂境是無有的，只謂境非離心獨在而已。或者聞吾的說法，以為我是把境來從屬於心的，當然是把心看作為實在的了。這樣來理解我的意思的人，卻不免有誤會的地方。我固然曾說過，攝所歸能而入實智。這話的意思，是要泯除心境對待的虛妄相，而獲得本有的實智。實智，即謂本來的心。實智才是獨立無匹的，因為境不能拘礙他，而他是能運轉境的，所以說攝所歸能，正顯實智獨立無匹。聞吾說者，應該了解我所謂心，是有妄執的心和本來的心這兩種分別的。本來的心是絕對的、真實的，俟本論全部講完了，自然知道的。至於妄執的心，就是取境的識。見第二章首段。 這個也說為實在的，便成極大的錯誤。一般人大概不自承有本來的心，而只是妄執的心奪據了他本心的地位。本來的心，省稱本心。 因此，把妄執的心看做是實在的。這樣，便與執定外境是實有的見解成同樣的顛倒。我們要知道，妄執的心或取境的識，根本是沒有自體的。印度佛家，把這種心說為緣生的，就是說他沒有自體的意義。但是如何叫作緣生呢？此非加以解釋不可。緣字的意義，本是一種憑藉的意思。生字的意義，是現起的意思。如甲憑藉乙丙等而現起，即說乙丙等於甲作緣。若從甲的方面說，即雲甲以乙丙等為緣。 若是把乙丙等這些緣都拆除了，即甲也不可得。由此應說甲的相狀，就是乙丙等許多的緣，互相藉待而現起的，這就叫做緣生。甲是如此，乙丙等也都是同樣的。一切物沒有不是互相為緣而現起的。所以，一切物都是沒有自體的。換句話說，所謂一切物，實際上只是畢竟空、無所有的。既一一物都無自體，如何不是空呢？試就麥禾來舉例罷，通常以為麥禾是有自體的，是實在的，但自了達緣起道理的人看業，就知道麥禾只是許多的緣，互相藉待而現起的一種相狀。如種子為因緣，水土、空氣、人功、農具、歲時等等均為助緣，如是等緣，互相藉待，而有麥禾的相狀現起。若將所有的緣都除去，也就沒有麥禾了。所以麥禾並無自體，並不是實在的。說至此，緣生一詞的意義，應該明白了。上來已經說過，所謂妄摯的心或取境的識。就是緣生的。換句話說，這個心就是許多的緣互相藉待而現起的一種相貌，當然不是有自體的，不是實在的。若把眾多的緣一一拆除，這個心在何處呢？實際上可以說他是畢竟空、無所有的。不過，說到這裡，應當補充一段話。因為，既說這個心是緣生的，必須分別哪幾種緣，才可成立緣生說，若是舉不出那些緣來，又如何可說緣生呢？據印度佛家的說法，這個心的現起，應由四種緣：一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣。今當以次解釋諸緣的意義。
云何因緣？先要略釋因緣這個名詞，然後定因緣的義界。緣字的義訓，上面已經說過，毋須復贅。因字的義訓，就是因由的意思。凡事物的發現，不是忽然而起的，必有他底因由的。從前印度外道中有一派，主張世界是忽然而起的，沒有因由的，這派的思想太粗淺，為佛家所斥破。因此，就說事物所具有的因由，即是事物所待以現起的一種緣。這樣，便把因由說名為緣，故云因緣。在四個緣的裡面，因緣特為主要，故列在初。現在要定因緣的義界。從前印度舊師，謂唯識論諸師。他定因緣的義界雲，以下用因緣一詞，亦省稱因。 凡是具有能生的力用的東西，親生他自己的果，才把他說名為因。參考《成唯識論》卷七及《述記》卷四十四第一頁以下。 舊師這樣的定下了因緣義界，於是建立種子為識的因，此中識字，在本論則說為妄執的心或取境的識。後凡言識者仿此。 而說識是種子的果。今先詳核舊師的因緣義，而後評判他的種子說。按舊師所定因緣義界，應分三項來說明：一、對於果而作因緣的東西，決定是實在的，否則沒有生果的力用，不得為因緣。二、因所生的果，是別於因而有他底自體的，換句話說，因和果不是一物。三、因是決定能親自創生果的，這個意義最為重要。如或因不是能親生果，或不是決定能親生，那麼，這種因就是後面所要說的增上緣，而不得名為因緣。所以，第三項的意義很重要。舊師因緣的意義如此。再評判他的種子說。關於種子的說法，在舊派里是很複雜的，讓我向後扼要而談。今在此中，但據心理的方面略為敘述。種子的含義，就是一種勢力的意思。他所以叫作種子，因為他具有能生的力用之故，世間說麥和稻等等都有種子。舊師大概把世間所謂種子的意義，應用到玄學上來，而臆想識的生起，由於另有一種能生的勢力，遂把這個勢力名為種子。但舊師所謂種子，在他說來並不是一個抽象的觀念。他以為種子是有自體的，是實在的，是有生果的力用的。他並且以為種子是各別的。是無量數的多的，不是完整的。他為什麼有這樣的說法呢？大概以為我們的識，念念起滅，總不是無因由的，於是憑他的臆想，以為有各別的、實在的種子為能生識的因，而識則為種子所生的果。元來，印度佛家大乘以為我們的識，不是完整的，而是各分子獨立的。於是把每人的識，析成八個。詳在後面明心章， 由此，應說對於識作因緣的種子，也是各別的、無量的多的，不能是完整的。據他的說法，現前一念的眼識，有他自家的種子為因緣才得生起的。推之前念的眼識，或預測後念的眼識，都是同樣的道理。眼識如是，耳識、鼻識，乃至第八識，也都是同樣的道理。總之，各別的種子，各別親生各自的果，所以，他定因緣的義界，特別扼重親生自果一義。因為他的種子是多元的，若不是各各親生各自的果，豈不互相淆亂麼？舊師的說法大概如此。參考《攝論世親》釋種子六義，引自果條。 現在我要簡單的加以評判。舊師析識為各各獨立的分子，如破析物質然，這是他的根本錯誤，且俟後文《明心章》 辨正。至於以種子為識的因，以識為種子的果，因果判然兩物，如母親與小孩，截然兩人。舊說種子和他的所生果，是同時俱有的，則以因果各有自體故，參考《攝論》等種子六義。 這種因果觀念，太粗笨，是他底玄學上的一種迷謬思想，容後《功能章》 再說。總之，我於舊師的種子論，根本要斥破的。關於因緣的說法，自不便和他苟同。
我們改定因緣的義界雲，識的現起，雖仗旁的緣，謂以下三緣。 但他決定是具有一種內在的、活的、不匱乏的、自動的力。我們假說這種自動的力，是識底現起的因緣，此中兩力字的意義，很微妙，不可看做實在的東西。以後凡言力者仿此。 不可說別有實在的種子，來作識的因緣。我們要知道，所謂識者念念都是新新而起的。前念剛滅，後念緊接著生起。念念都是新生的，但前念後念之間亦無間隙。 換句話說，此識念念都是新新的、自動的力。何以見得他是自動的力呢？識是無形相的，我們所以知道他是有而不無的，因為他具有一個特徵，就是了別。他能了別一切的境，應該承認他是自動的力。雖說他是要憑藉官體才起的，此中官體一詞，包括五官和神經系統而言。 但不可說他是官體的副產物，因為他是能主宰乎官體的。如耳目等官所交接的物，紛紜得很，而識的聰明不亂，可見識是能自作主的。 雖說他是憑藉境界才起的，俗所謂外界的刺激物，通名境界。 但亦不可以刺激物的反映來說明他，因為他是能轉化一切境，如色聲等境，皆不足以溺心，而心實仗之以顯發其聰明之用。是心於境能轉化之，而令其無礙。 並改造一切境的。我人的心，能改造現前一切的境，使適於生活，是分明不可否認的事實。 我們內自體認，就知道識的現起，是具有一種內在的自動的力才得現起的。這種自動的力，是找不著他底端緒的，也看不著他底形相的，他好像電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。這也奇怪啊！我們以為，識的現起，就是具有內在的自動的力。只有把他底本身的自動的力推出來，而假說為因緣。除此以外，無所謂因緣。如果不明乎此，而憑臆想，以為別有所謂種子來作識底因緣，如舊師之說，這固然是極大的錯誤。即如世俗的見解，把識看做是官體的副產物，又有以外界刺激的反應，來做說明的這等見解，更是迷謬不堪。他不曉得他底心是能自主的、自在的、不受一切物的障礙故，故云自在。 自創的。他把他分明自有的東西否認了，這也可惜。或有問言：「你前說這個心，是妄執的心，是後起的。現在講因緣的時候，又說他是具有內在的自動的力。這個自動的力，是後起的麼？」答曰：此中所謂自動的力，實即性智的發用。性智，即是本體，見《明宗章》。 但克就發用上說，則是性智的力用發現於官體中，官體，見前注。 而官體易假之以自成為官體的靈明，是故由其為性智的發用而言，應說此自動的力是固有的，非虛妄的。若從其成為官能的靈明而言，又應說此自動的力是後起的，違其性智之本然，順形骸而動，故云後起。是虛妄的。官體假藉之靈，逐物而起執，又雜以染習，失其本真，故是虛妄。 然吾人如有存養工夫，使性智恆為主於中，不至役於官體以妄動，則一切發用，無非固有真幾。此義當詳之下卷。《明心章》。
譯者按： 本論的緣起說，和通常談關係的，迥不相同。關係論者，只知著眼於事物的互相關聯，而未能深觀事物的本身，易言之，即不了解事物有他內在的自動的力。本論談緣生，首以因緣，這是獨到的地方。
云何等無間緣？此緣，亦名為次第緣，謂前念的識能引後念的識令生，所以說前念識是對於後念識而為次第緣。為什麼說前念識是後念識的緣呢？因為識是念念起滅的，換句話說，他識是念念前滅後生的。其所以前滅後生的緣故，就因為前念識能對於後念識而作次第緣，能引後念的識令他生起，所以生滅不斷。如果前念識不能作後念識的緣，那麼前念識一滅，便永滅，再沒有後念識生起來。這種斷見是不合道理的。印度古時有斷見外道，主張一切法滅已更斷，如人死已無復有生。 由前能引後，故說前為後的緣。既後以前為緣，雖後是新生的，而於前仍不無根據，次第緣的建立，是很有意義的。或有問云：「何故次第緣，亦名為等無間？」答曰：這個名詞，當以二義解釋。一、等而開導義；二、無間義。等而開導者，導字是招引的意思。開字，有兩義，一、是避開的意思，二、是把處所讓與後來者的意思。若是前念識不滅，他便占著處所，妨礙了後念識，令彼不得生。但前念識是才起即滅的，並不暫時留住的，他好像是自行避開，而給與後來者一個處所。他很迅速的招引後念識，令其即時生起，所以說為開導。等字是相似的意思，謂前為後緣，後起的識總和前念識相似，不會一忽兒間生起和前念識絕不相似的另一變態的東西。所以，前念後念之間，還有統一性。或有難言：「前念識開避，既已滅了，根本沒有東西，如何說能招引後念？」答曰：前念識當正在生起的時候，即有招引後來的趨勢，不是已經滅無了還能招引。須知，一切事物當其正發生的時候，就把後來新的轉變已招引著了，並不稀奇。
無間者，間字是間隙或間斷的意思。前念滅的時候即是後念生的時候，生和滅的中間是沒有時分的，沒有間隙的。如果從滅至生，中間還有時分，即是生滅之間有了間隙。那麼，前念滅時便斷了，後念如何得生？所以，前滅後生，是在同一的時候，緊緊接續著，中間絕沒有一絲兒的間隙的，決不會有間斷的。莊子曾說道，一切物的變化，是於無形中密密的遷移了。前前滅盡，後後新起，總是遷移不住，因其過於密密，誰也不能覺得。原文云：「變化密移，疇覺之歟。」 這話，可謂深入理奧。所以說，前念識為緣引後，其生滅之間是沒有時分的，故應說無間。或復問言：「舊師說識，亦有間斷的時候，如眼識有不見色時，乃至意識亦有不起思慮時，此說然否？」答曰：舊師把識剖析為各個獨立的東西，因計眼識乃至意識，都有間斷的時候，其實精神作用是整體的，不能說他有間斷的。眼識不見色時，乃至意識不作思量時，其能見乃至能思量的精神作用，未嘗不在。舊師之說，何足為據？
綜前兩義，一、等而開導。二、無間。 次第緣所以又叫做等無間，其意義也可明白了。我們的心，具有等無間緣，念念是前的滅而開避，後的被前所導引而新起。心就是這樣的遷流不息，常常是新新的，沒有故故的保留著。可見精神作用，元來具有至剛健的德。因此，其幾之動，至神妙而不測。幾字，是幾兆的意思。變動未起而將起的時候，說為幾兆。 有些學者，以為心的遷流，是由過去至現在，復立趨未來，好像過去不曾滅盡，只是時時加上新的東西，這種見解，卻是錯誤，佛家呵此為常見。把一切物看做是可以常存的東西，佛謂之常見。 我們要知道，宇宙間沒有舊的東西滯積著。
譯者按： 熊先生此處講等無間緣，大半是他自己的新解釋。印度佛家，因為把心分成各個獨立的分子，所以講等無間緣就有許多無謂的鉤心鬥角的地方，完成他底一串的理論。那種理論是沒有意思的。熊先生說：如果引述他的說法而加以評判，文字就太繁了。熊先生的著書，是以簡要為貴，而不喜歡過於繁重的。本來，繁碎的論辨，是中國學者所向來不取的，他總是以扼要為貴的。又舊師印度佛家於物質的現象不許有等無間緣。我嘗問熊先生，物質現象也是時時變化的，時時是前滅後生的，應許他具有等無間緣義。物質常常由一狀態變成另一狀態，後者的變起也是以前的狀態為其等無間緣的。我曾以此意白於熊先生，先生頗以為然，故附記於此。
云何所緣緣？一切為識所及的對象，通名境界。識是能緣的，境是所緣的。此中能緣和所緣的緣字，其含義有攀緣和思慮等等意思。 能緣識，不會孤孤零零的獨起，決定要仗托一個所緣境，他能緣識才會生起來，因此，把境界說名所緣緣。這種緣，也是非常重要的，譬如白色的境當前，對於眼識作個所緣緣，便令眼識和他同時現起。你看他的力量多麼大啊。
關於所緣緣的義界，從前印度佛家很多討論。大乘中有陳那菩薩者，菩薩猶言大智人。 曾著《觀所緣緣論》一書，雖是小冊子，而其價值甚大，因為他在大乘的量論上立定了基礎，而對於小乘計執離心有實外境的主張予以斥破。吾在《佛家名相通釋》裡面曾經說過，此姑不贅。現在要楷定所緣緣的義界，只好博稽陳那、護法、玄奘諸師底說法，而加以抉擇。計分為四義如下：
一、所緣緣，決定是有體法。此中有體法的法字，略當於俗所謂物或東西的意思。有體法者，謂世間共許為實有的東西，不是虛假的。 凡是對於識而作所緣緣的這種東西，定是有他底自體的。因為他有自體，所以具有一種力用，足以牽引能緣識，令其生起。如白色境，是有自體的，不是虛假無實的，他就能牽引眼識，令他眼識和己同時現起。此中己字，設為白色境之自謂。 由此之故，才說境於識是得作一種緣的。假若是虛假而無有自體的東西，那就根本無所謂緣了。試就瓶子來說罷，照世俗的見解，瓶子便是眼識等的緣，實則這是一個倒見。我們要知道，所謂瓶子，實際上是沒有自體的，是虛假的東西，他何得與識為緣？你若不承認我的說法，吾且問汝：汝所得於瓶子者果何物？汝必曰：看著他，是有白的，乃至觸著他，是有堅的。殊不知，你的眼識只得著白的境，元不曾得著瓶子。乃至汝的身識只得著堅的境，也不曾得著瓶子。但是汝的感識，眼等五識，亦名感識，曾見前章。 當其現見堅白等境的時候，一剎那間，能見感識和所見堅白等境都滅盡了，都成過去了，而汝的意識，緊接著感識而起，便追憶堅和白等境，遂妄構為一整體的瓶子。實則堅和白等境，是有他的自體的，非虛假的，此可與識作所緣緣。至於意識所構的瓶子，根本是無體假法，無體假，見上章。 若許為緣，便無義據。瓶子如是，余可類推。或復難云：「公前已雲，堅白等相是識所現，如何說為實境？」答曰：凡感識所現堅白等相，皆托實境而起。實境，亦名現境，是現前實有的東西故。 一方面說依識現，一方面亦可說為實境的相貌，故應以堅白等相攝屬實境，說為所緣緣。或復問言：「感識所現堅白等相，皆有實境為所託故，故以此等相攝屬實境，得許為緣，是義無諍。但是，意識起一切思惟時，不必有實境為對象，如思花的時候，並不是梅花當前引他意識 起思，也不是蘭花等等當前引他起思。他思惟里的花，只是一個共相。不論蘭花和梅花等等，同謂之花，故花是共相。 這時候，根本沒有某種實境作意識的對象，更把什麼說為所緣緣？又如思量一切道理的時候，不消說得，自是沒有實境的。據此說來，意識應該無所緣緣。」答曰：共相的構成，還是依靠一一具體的東西，如果沒有蘭和梅等等的花，則花的共相如何憑空構成得來？應知，共相不是於實境無關的。況且心上現似花的共相，這種共相就是一種境界，即在思量一切道理的時候，心上也要現似某種道理的相狀。如我方才思量這種道理，分明和別的道理是不同的。這就是心有所思時，總得要現似一種相狀。這種相狀也是一種境界。我們要知道，心的一切思惟都要現似所思的相。這個相，亦名為境。他雖然是眼識不可得見，乃至身識不可得觸，然而此境，是分明內在的，昭然內自識的，不是空洞無物的。應說此境是所緣緣。如果沒有所思的境作所緣緣，這時便無心了。因為心起，決定是有境為緣的，心上所現的境，也是有自體的。非空洞無物，故說有自體。 此境依心而起，還能引心，即托於己而起思慮，此中己字，設為境之自謂。 故知意識非無所緣緣。
又復當知：如前所說，為所緣緣，決定是有體法。由此，後念識不得以前念境作所緣緣。唐代有普光師玄奘弟子。 曾說，感識後念，得以前念境為所緣緣。這種說法是錯誤的。我們要知道，一切物都是頓起頓滅，沒有暫時留住的。前念境，於前念生起，即於前念滅盡，根本不曾留至後念。如眼識前念青境，實未至後，後念青境，乃與後念識同時新起。普光不了此義，乃謂前念境得與後念識作所緣緣。這種錯誤的緣故，就因為感識了別所緣境時，一剎那頃，感識和他所了別的境，同生同滅，但後念意識繼前念感識而起，極為迅速，由憶持作用，能憶前念境，即現似前念境的影像。這個影像，即心上所現，本非前念境，但此時意識托影像而起解，即仍作為前念境來理解他。因意識作用迅速之故，我們每不悟，當做前念境來了別的是意識，而竟以為是後念感識能親得前念境。實則前念境已滅盡，沒有自體，如何得成所緣緣？普光之說，甚不應理，故宜刊定。
二、所緣緣，具為識所託義。凡有體法，不論是有質礙的或無質礙的，只要他是有而非無的，便名有體法，詳玩前文。 對於能緣識而作所緣緣的時候，他有一種牽引的力用，得為能緣識所託，而令能緣識和己同時現起。此中己者。設為所緣緣之自謂。 因為心不孤生，決定要仗托一種境，方才得生。如眼識，非仗托青等色境，必不孤生，乃至身識，非仗托一切所觸境，必不孤生。意識起思構時，心上必有一種影像，即現似所思的相狀。這個影像，雖依心現，而心即以此為其所託，否則心亦不生。如果說心可以孤孤零零的生起，而不必要有所託，這是斷然沒有的事情。
三、所緣緣，具為識所帶義。帶字的含義，是挾近逼附的意思。謂所緣境，令能緣識挾附於己。此中己者，設為境之自謂。 能緣所緣，渾爾而不可分。換句話說，即能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。如眼識，正見白色的時候，還沒有參加記憶，沒有起分別和推想，即此見與白色渾成一事，無能所可分。這時候便是眼識親挾白色境，所以叫做挾帶。挾帶之義，本由玄奘大師創發。玄奘留學印度時，正量部小乘之一派。 有般若鞠多者，嘗難破大乘所緣緣義。戒日王印度君主。 請奘師，並招集一時名德為大會。奘師即於此會發表一篇論文申挾帶義，對破鞠多，但其論文今不傳。
四、所緣緣，具為識所慮義。上來所說的三義，尚不足成立所緣緣。我們要知道，有體法雖能為緣，有體法，謂境界。令能緣識以己為所託，並以己為所帶，但若不以己為所慮，則所緣緣義仍不得成立。因為能緣識必以所緣境為其所慮，即所緣境對於能緣識得成所緣緣。如果不是有能慮的東西，把境界作他的所慮，那麼，這個境界便無所緣緣義。譬如鏡子是有能照的作用，他會照人和物，但人和物雖是鏡子之所照，而不是鏡子之所慮。因為鏡子根本非能慮的東西，故鏡子所照的人和物也只是他之所照，而不是他之所慮。因此，不能說人和物對於鏡子得名所緣緣，因鏡子但能照人和物等境，不能慮於境故。今此言所緣緣者，定是對於能慮的東西謂識。而為其緣，方才得名所緣緣。即由此義，唯識的道理可以成立。如果說境界對於識為所緣緣時，但具前三義而不必具所慮義，那就見不出識是能慮的東西了。譬如鏡子所照的人和物，他們人和物也是有體法，對於鏡子也有為所託及為所帶之義。鏡子能照的作用，必仗托人和物而始顯，故說人和物對於鏡子有為所託之義。鏡子挾帶人和物的影像，攝為一體，故說人和物對於鏡子有為所帶之義。假若境於識只要具有前三義，即一是有體法，二為識所託，三為識所帶。 便得成所緣緣，那就應該許人和物對於鏡子也得名所緣緣。因為人和物對於鏡子亦具有三義。如上所說，果然如此，又應許識同於鏡子，因為識和鏡子的所緣緣義，並沒有不同的地方。即許識同鏡子一樣，便成唯境，不名唯識。因此之故，我們講所緣緣，必須於前三義外，益以所慮一義。由所緣境是有體法，得令能緣識以己為所託及所帶，己字，設為所緣境之自謂，下用己字者仿此。 並以己為所慮故，說所緣境對於能緣識作所緣緣。由所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，不同鏡子等物質的東西，故唯識義成。
附識： 思慮作用，是最奇妙不可測的。一切極廣大、極深遠、極微妙的境界，都是思慮作用所可及到的。科學上的發現，哲學上的遐思和體認，邏輯上的精密謹嚴，道德上的崇高的識別，如超脫小己的利害計較，而歸趣至善。這種識別，是最崇高的。 一切一切不可稱數的奇妙的功用，都可見思慮作用是心的特徵，決不可以唯物的見解來說明他。如果把思慮作用也說為物質的現象，那便是一種矯亂論。印度古時外道，有一種矯亂論者，其持論不求理據。 我們要知道，心和境境謂物。是唯一的本體的顯現的兩方面。唯一者，絕對義。一不與二對。 這兩方面的現象，是不容淆亂的，譬如一紙之有表里，不可說有表而無里，也不可說有里而無表的。今若克就現象上說，不可說唯獨有心而無有境，只可說境不離心獨在，不可說無境。 亦不可說唯獨有境而無所謂心。唯物論者要把思慮作用也說為物質的，這真是無謂的矯亂。就如他們所說，物質是能思慮的東西，那物質的意義，便不是元來所謂物，可以說是具有神的意義了。當知思慮作用，畢竟是心的特徵。我們只要認明這一點，便不受唯物論的矯亂。古時印度人，有說鏡子能見物和心能了別物是一樣的。羅素來中國演講時，也曾說過照像器能見物。這都是唯物論者的見地。實則鏡子和照像器，只能於所對境而現似其影像。這一點，固然和心有相同的地方，因為心的取境，也要現似境之相的。第一章里已說過。 但心上所現影像，畢竟說為心的所緣境，換句話說，影像是心之所知。就知識的構造而說，沒有所知，是不能成為知識的。影像，就是心上有所知的相狀。就知識構成言，是很重要的條件。但影像是心之所知，是屬於境的方面，換句話說，他不即是心，而心之特徵只是思慮。鏡子和照像器所現的影像，可以說是同於心上所現的影像，但心是具有奇妙不測的思慮作用，而鏡子和照像器是沒有思慮的。如何可把心和鏡子及照像器看作同樣的物呢？道理很顯明的，不曾隱蔽的，而好異的人以私意去求索道理，反而晦澀了，這是很可惜的。總之，心的思慮作用與心上所現影像，本不為一事，而俗情於此，不加辨析，故說鏡子和照像器皆能見物，皆是和心相同的。古今陷於這種錯誤的人正不少。唐代玄奘門下談唯識者，也有欠精檢處。如備公云：「但心清淨故，一切諸相於心顯。故名取境。」見《解深密經》注六第七頁。 太賢云：「相於心現，故名所慮。」見《成唯識論學記》卷六第三十七頁。 此皆以心上現似所緣境之相，即名取境，不悟心取境時不但現相，必於此相而加思慮。這是根本不可忽略的。如果以心上現似所緣影像，即名取境，那麼，心也就同於鏡子和照像器了。本章講所緣緣四義，而結歸所慮義，以所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，故與唯物殊趣。
綜上四義，明定所緣緣界訓，庶幾無失。
附識： 舊師談所緣緣頗分別親疏，因為他們主張每人有八識。至其所謂八識乃是各各獨立之體，因此，講所緣緣就要判親疏。據他們說，眼識所取的色境是眼識自己變現的，而這個色境是有實質的，是有體法。即此色境是眼識的親所緣緣。但是，眼識變現色境的時候，也要托一種本質而起。這個本質是什麼？據他說，那叫作器界，猶言物質宇宙，亦相當於俗雲自然界。 就是第八識亦名阿賴耶變現的境相。這個第八識的境相，眼識不得親取他，必須仗托他做本質，而自己變現一個色境。因此，說第八識的境相即器界，是眼識的疏所緣緣，唯眼識自變的色境，才是眼識的親所緣緣。試表之如下：
眼識的親所緣緣——眼識自變的色境。
眼識的疏所緣緣——第八識所變的境相。眼識的所緣緣，分別親疏，如上所述。耳識等等的所緣緣都有親疏之分，可以類推。詳在吾著佛家名相通釋，不妨參考。
本論和舊師立說的體系，完全不同。故所緣緣，雖亦不妨分別親疏，但疏緣的意義，自與舊師所說，截然不同。留待量論方詳。
云何增上緣？增上，猶言加上。舊訓為扶助義，此緣，亦可名為助緣。 謂若乙，雖不是由甲親自創生的，然必依著甲故有，若是沒有甲，即乙也不得有。由此應說，甲對於乙作增上緣，而乙便是甲的果。增上緣，對於所增上的物事，亦得名因。所增上的物事，對於增上緣，即名為果。
凡為增上緣，定具二義。一、具有殊勝的功用。凡一物事，對於他物事而能作增上緣的，必是具有殊勝的功用，方能取果。果者，謂所增上的物事。如有甲故，便有乙，即是甲為乙作增上緣，而乙是甲所取得之果，故云取果。 但是，所謂殊勝的功用，雖謂增上緣對於所增上的果有很大的扶助功用，卻不限定要如此。只要他增上緣對於所增上的果，不為障礙，令果得有，那也算是他的殊勝的功用。就近舉例罷，如吾立足於此，五步之內，所有積土，固是對於吾的立足直接做增上緣，即此五步之外，廣遠的距離，甚至推之全地，以及太陽系統，這無量的世界，亦皆對於我的立足為增上。從何見得呢，我們試想，假令五步以外山崩河決，又或地球以外的諸大行星，有逾越軌道而互相衝碎的事情。這時候，地球也弄得粉碎，我們那有在這裡立足的可能呢？應知，我們現在立足於此，實由全地，乃至無量太陽系統，都有增上的殊勝的功用。准此而談，增上緣是寬廣無外的。每一物事的現起，其所待的增上緣，是多至不可勝窮、不可數量的，然而推求一物事的因，此中因字，即謂增上緣。 卻是要取其切近的因，至於疏遠的因，盡可不必遍舉了。如前所說，立足一事，只就相當距離之內，沒有土崩之患，以明吾立足於此之因，則能事已畢。
現在就心的增上緣來說，如一念色識生的時候，色識者，眼識之別名。眼識是了別色境的，故亦名色識。 其所待的增上緣，當然是不可數計的，但其間最切近的有官能緣，謂眼官與神經系，乃是色識所依以發現的。又有空緣，謂有障隔處則色識不行，必空洞無礙，色識方起。又有明緣，謂若在暗中色識定不生，必待光明色識方起。又有習氣緣，凡色識起時，必有許多同類的習氣俱時齊現，如乍見仇仇面目，即任運起嗔。任運一詞，謂因任自然的運行，不待推求而起。這便是舊習發現。此不過舉顯而易見的事為例，實則不論何等境界當前，而一切識起的時候，總有許多同類的習氣同時發現的。以上所說的幾種緣，都是對於色識的增上，極為密切。我們只取這些緣，來作色識的俱有因，便已足了。俱有因者，謂若此物，待彼物而有，即說彼物，是此物的俱有因。 其餘疏遠的因，可不計算。色識如此，餘聲識等等都有切近的增上緣，可以類推。如意識起思慮的時候，其所待的增上緣，若腦筋，若一切經驗，或曾經習得的知識等等，都是最切近的增上緣。
附識： 增上緣義最精。科學上所謂因果，大概是甄明事物間相互的關係，這和增上緣的意義，是相當的。但是，有許多人疑及增上緣太寬泛，以為依照這種說法，將至隨便舉出一件事來說，就以要全宇宙來作這一件事的因，豈不太難說了麼？殊不知每一件事，都是與無量數多的事情相容攝的，沒有單獨發生的。所以，每一件事都以全宇宙為因。理實如是，並不稀奇。但是，學者研求一事的因，初不必計算到全宇宙，只要把和他最切近的因推征出來，便可說明他了。例如秤物的重量為如干，若地心吸力，若氣壓，固皆為其致此之因，即至迥遠的太空，或太陽系統以外的他恆星，也沒有不和這件事有關係的。所以說，每一件事都以全宇宙為之因，是不稀奇的。然而學者於此，卻止詳其切近的因，若地心吸力、若氣壓，就可以說明這件事了。自余疏遠的因，盡可不管。吾人常能由一知二，或由甲知乙，就是這樣的。
二、凡增上緣，對於所增上的果，是有順有違的。換句話說，增上緣對於果，作一種順緣，令果得生，同時，便對於此果未起以前的事物，作一種違緣，令前物不得生，所以說有順有違，現在隨舉一事，以申明這種意義。例如霜雪對於禾等增上，能牽今禾等變壞其以前的青色，而成為現在的枯喪，即此霜雪，對於現在生起的枯喪，是為順緣，而對於以前的青色，便作違緣。因為霜雪即增上緣。既順益枯喪，令其得生，同時，即違礙以前的青色，令不得續起。這裡一違一順，可見增上緣力用甚大。然復當知，增上緣的力用，雖有順有違，但所謂違緣，只是就義理上作如是說。如果誤解違緣一詞，以為是對於以前的東西，而作違緣，那便講不通了。何以講不通呢？因為以前的東西，就在前時滅了，決沒有保留到現在，因此，不能說對於滅無的東西而為緣。如前所說，霜雪對於枯喪為緣的時候，此中緣字，即是順緣。 其以前青色既已滅無，今雲霜雪對於前青色作違緣者，實則前青色根本沒有從過去保留到現在，早經滅無，將對誰為緣呢？然由枯喪是和前青色相違的東西，今霜雪既與枯喪為緣，即義說為前青色的違緣。義說者，謂就義理上作如是說。 這在論理上是無過的。須知，所謂順違，只是一事的向背，義說為二。霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。向背者，一事的兩方面。與枯喪為緣，是向義。既順枯喪令起，即違前青色，令不續起，是背義。由向背義故說順違。 由上述的例，可見增上緣的取果，就由於他有一順一違的力用。如果無順無違，便是不曾響影到旁的物事，謂所增上的物事。 換句話說，即不能取果。所以，有順有違，才顯增上緣的力用，才能取果。
就識的增上緣說，他的順違的力用是很大的。現在且舉作意為例。我們要知道，一念識生的時候，盡有無量的增上緣，而最重要的，不能不說是作意。什麼叫做作意？這在後面《明心下章》 要詳說的。今在此中，且略明之。我們每一念心起的時候，總有一種作動或警策的作用，和這一念的心相伴著。心是對於所思的境而了別的，這個了別，是我們本來的心。而所謂作動或警策的作用，是我們特別加上的一種努力，這個不即是本來的心，而只是和心相伴著，這就名為作意。此作意便是對於心而作一種增上緣。他有一順一違的力用，很顯而易見的。如我們通常的心，總是不急遽的，但有時作意起來，對於某種迫切的境，而特別作動或警策自己的心，來求解決，於是此心整個的成為急遽的了。這時候的作意，既順此心，令成急遽，便和前念不急遽的心相違了。又如不善的作意起來，順益壤的習心令生，習心者，一切壞的慣習的勢力現起，名為習心。一切人大概任習心來作主，即是把慣習的勢力，當作自己的心，故云習心。 即違本來的好的心令不得顯。反之，如善的作意起來，順益好的心令其現起，即和壞的習心相違了。據此說來，作意這個增上緣，一順一違的力用，若是其大。我們內省的時候，於作意的善否要察識分明，不善的作意才起，便截住他。久之，念念是善的作意增上，生活內容日益充實，而與最高的善合一。作意一緣，順違的力用，如此重要，所以特別提出一說。自余的增上緣，不及深詳了。
上來所說諸緣，由識的現起，是他本身具有內在的自動的力故，遂立因緣。由識的現起，是他的前念對於後念為能引故，遂立等無間緣。由識的現起，是有所緣境，為所仗託故，遂立所緣緣。除前三種緣之外，尚有許多的關係，如官能包括神經系或大腦等。 及作意等等，對於識的現起都有很密切的關係。如果沒有這些關係，即識亦不得現起，例如，官能太不發達的，即意識作用，亦曖昧而難見。官能，是許多關係中之一項。就這一項說是如此，旁的可以類推。 所以立增上緣。為什麼要分析這些緣呢？因為一般人多半把妄執的心，亦名取境的識。 看做是獨立的實在的東西。佛家要斥破他們這種執著，所以把他們所計為獨立的實在的心，分析為一一的緣，於是而說此心是緣生的。欲令一般人知道，所謂心只是和電光似的，一閃一閃的，詐現其相，並不是實有的東西。如果說心或識是實有的，那麼，他即是有自體的。現在把他分析來看，只是眾多的緣互相藉待，而詐現為心的相狀。可見心是沒有自體的，並不是實在的。若是離開諸緣，便沒有所謂心這個東西了。印度佛家當初所以說緣生的意義，只是如此，也應該是如此的。然而後來大乘有宗的創始者無著和世親兩位大師，他們便把從前佛家所謂緣生的意義，漸漸改變了。他們好像是把眾多的緣，看做為一一的分子，於是把所謂心看做是眾多的緣和合起來而始構成的。這樣，便把緣生說變成為一種構造論。好似物質是由眾多的分子和合而構造成功的。這等意義，在無著的書里，尚不十分顯著，但其說法，已有這種趨勢。至於世親以下諸師，尤其護法師，便顯然是把從前的緣生說變成構造論的。拙著《佛家名相通釋》，敘述他們的說法，是很清楚的，決沒有曲解他們的意思。
我們要知道，緣生一詞是絕不含有構造的意義的，而且是萬不可含有構造的意義的。為什麼說萬不可含有構造的意義呢？我們要知道，站在玄學或本體論的觀點上來說，是要掃蕩一切相，此中相字，意義甚廣。世欲見為有草和鳥，以及桌子、几子等等的東西，固然是相，即不為有形的東西，而在心上凡所計度以為有的，亦名為相。 方得冥證一真法界。一切物的本體，名為法界。一者，絕對義，非算數之一。真者，真實。冥證者，冥謂不起推求和分別等。證謂雖無推求分別而非無知，蓋乃默然契會故。如果不能空一切相，那就不作見真實了。真實，謂本體。 譬如有一條麻織的繩子在此，我們要認識這種繩子的本相，只有把他不作繩子來看。換句話說，即是繩子的相，要空了他，才好直接地見他只是一條麻。如果繩子的相未能空，那便見他是一條繩子，不會見他是一條麻了。繩子，喻現象。麻，喻本體。 由這個譬喻，可知在本體論上說，是要掃蕩一切相的。許多哲學家談本體，常常把本體和現象對立起來，即是一方面，把現象看做實有的；一方面，把本體看做是立於現象的背後，或超越於現象界之上而為現象的根源的。這種錯誤，似是由宗教的觀念沿襲得來，因為宗教是承認有世界或一切物的，同時，又承認有超越世界或一切物的上帝。哲學家談本體者，很多未離宗教觀念的圈套。雖有些哲學家，知道本體不是超脫於現象之上的，然而他的見地，終不能十分澈底。因之，其立說又不免支離，總有將本體和現象說成二片之嫌。他們都不知道，就本體上說，是要空現象而後可見體，所以墜入錯誤中。學者若了解我這段話的意思，才可明白緣生一詞，是萬不可含有構造的意義的。如果緣生一詞，含有構造的意義，那便是承認現象為實有的。從何見得呢？因為以構造的意義來說緣生，就是以為一一的緣，互相關聯，而構成某種現象。這樣，並不是否定現象，只是拿緣生說來說明現象而已。如此，則承認現象為實有的，便不能空現象了。不能空現象，即只認定他是現象，而不能知道他就是真實的呈現。真實，謂本體。 換句話說，即不能於現象而透識其本體，猶之認定繩子的，繩子，喻現象。 就不能於繩子而作麻來看。麻，喻本體。 據此說來，在本體論的觀點上，是不能承認現象為實有的，所以，講緣生一詞，是萬不可含有構造的意義的。我們要知道，緣生一詞，是對那些把心或識看作為有自體的一般人，而和他說，所謂心或識只是眾多的緣互相藉待而詐現的一種虛假相，叫作緣生。此心或識分明是沒有自體，緣生一詞的意義，只是如此。我們玩味這種語氣，根本不是表示心或識由眾緣和合故生，而恰是對那些執定心或識為有自體的一般謬見，假說緣生，以便斥破。譬如對彼不了芭蕉無自體底人，為取蕉葉，一一披剝，令其當下悟到芭蕉不是實有的東西。我們說緣生的意義，也是如此。
或復有難：「說緣生故，才明心或識是沒有自體的。如此，即心或識根本是畢竟空、無所有的。因為沒有自體的，便不能不說之為空，但心識雖空，心識，複詞。 而所謂一一緣的相，還復空否？」答曰：此須辨二諦義。依俗諦義，不妨施設眾緣，以明心識的現象，只是眾多的緣互相待而詐現，即此眾緣，雖復不實，但於俗情上，仍許有故。依真諦義，於俗所計為一切有的相，都說為空，唯一真實 然絕待故。准此而談，所謂眾緣相，既是隨情假設，就真理言，便不許有。應說一一緣相，如實皆空。如實者，稱實而談之謂。 佛家大乘空宗的創始者龍樹菩薩作《中觀論》。他就把一一的緣相都遮撥了，都說為空了。他為什麼把眾緣都看做是空無的呢？因為就真諦言，不能不空眾緣的相。換句話說，就本體的觀點來談，只是一真絕待。一者，無偶。非算數之一。 一切一切的相俱泯，哪有眾緣相可得？須知，所謂緣的觀念，是由吾人在實用方面，承認有現實的物事，才起追求，以為一現象之起，必有其因由，且非不待其他現象而得有者。如此，故有緣的觀念。若就真諦言，於此不雜實用的慣習，即於一切物事，不作任何物事想，而皆見為絕對的、真實的，則緣的觀念，根本不存，云何有眾緣相可得？所以，緣生一詞，只對彼執心識為實有的謬見予以遮撥。此決不包含眾緣是實有的意義。這是絲毫不容誤會的。
我們要知道，佛家哲學對於修辭是非常謹嚴的。他們的言說，有遮詮、表詮之分。表詮者，這種言說的方式，對於所欲詮釋的事物和道理作逕直的表示。譬如在暗室里，而對於不睹若處有椅的人，呼告之日若處有椅，這就是表詮。遮詮者，這種言說的方式，對於所欲詮釋的事物和道理，無法直表，只好針對人心迷妄執著的地方，想方法來攻破他，令他自悟。仍取前例，或有迷人，於暗中椅妄計為人、為怪。怪者，鬼怪。 這時候，我們如果從他所迷惑的地方去破他，就和他說，凡是人，應該是如何一個樣子，這暗中的形狀，決不是人。又若是鬼怪，他必是非常變幻不測的東西，這暗中形狀，決不是鬼怪。如此種種說法，斥破他的迷惑，終不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。這便叫做遮詮。我們應知，緣生的說法，只對彼把心識看做是獨立的、實在的東西的人，用這種說法，以攻破他的迷謬的執著，正是一種方便，是遮詮，而不是表詮。如或以為表詮者，將謂緣生為言，是表示心識由眾多的緣，和合而始生的，好像物體是由多數分子和合而構成的。這便是世俗的的情見，迷妄執著的見解，名為情見。 應當呵斥。故知辭有遮表，不可無辨。無著和世親一派的學者大乘有宗。 大抵把緣生一詞，作為表詮來講。這是他們根本的錯誤。我將別為文論之，在此不及多談了。
我們應知，玄學上的修辭，其資於遮詮之方式者，實屬至要。因為一切學問如玄學和科學等。 所研窮的理，可略說為二：一曰，至一 的理。至者，極至。一者，絕對，非與二對之一。二曰， 分殊的理。分殊者，一為無量故。至一者，無量為一故。這二種理，至一的和分殊的。 本不是可以析成兩片的，但約義理分際，又不能不分析言之。關於理的問題，我想俟《量論》中討論。現在要提及的，就是玄學所窮究者，特別歸重在至一的理之方面。反之，科學所窮究者，特別歸重在分殊的理之方面。 這至一的理，是遍為萬有的實體，而不屬於部分的，是無形相、無方所而肇始萬有的。無形相、無方所，好似是無所有的，然而肇始萬有，卻又是無所不有的，其妙如此。這理，至玄、至微，虛而無所不包，故曰玄。隱而難窮其蘊，故曰微。 故名言困於表示。雲困，則不止於難也。 因為一切名言的緣起，是吾人在實際生活方面，要應用一一的實物。因此，對於一切物，不能不有名言，以資詮召。召者，呼召，如火之一名，即對於火之一物，而呼召之也。詮者，詮釋，於火之一物，而立火名，即已詮釋火是具有能燃性的東西，不同水和金等有濕潤和堅剛等性也。故名必有所詮。 此名言所由興。我們試檢查文字的本義，都是表示實物的。雖雲文字孳乳日多，漸漸的抽象化，但總是表示意中一種境相，還是有封畛的東西，離不了粗暴的色采。我們用表物的名言來表超物的理，此中超物的理，即謂至一的理。此理，本不是超越於一切物之外而獨存的，而今雲超物者，因一切物都是此理的顯現，而此理畢竟不滯於任何物。我們不能把他當做一件物事來看，故義說為超物。 這是多麼困難的事。你想把這理當做一件物事來看，想逕直的表示他是什麼，那就真成戲論了。所以，玄學上的修辭，最好用遮詮的方式。我說到這裡，有許多奧隱曲折的意思，很難達出。惟有和我同其見地的人，才知道個中甘苦。古今講玄學的人，善用遮詮的，宜莫過於佛家。佛家各派之中，尤以大乘空宗為善巧。他們的言說，總是針對著吾人迷妄執著的情見或意計，吾人任意識作用，為種種虛妄的猜度，是名意計。 而為種種斥破，令人自悟真理。此中真理，即是前所謂至一的理。後言真理者仿此。 因為吾人的理智作用，是從日常實際生活裡面，習於向外找東西的緣故，而漸漸的發展得來。因此，理智便成了一種病態的發展，常有向外取物的執著相。於是對於真理的探求，也使用他的慣技，把真理當做外在的物事而猜度之。結果便生出種種戲論。古今哲學家，一人一義，十人十義，百人百義，其不為戲論者有幾？ 大乘空宗以為，真理既不是一件物事可以直表的，所以就針對吾人的執著處，廣為斥破。易言之，他就在吾人的理智的病態中，用攻伐的藥方。這樣，便使人自悟到真理，因為真理本不遠離吾人，更沒有躲避的。只要吾人把一向的迷執撥開，自然悟到真理了。佛家各派的言說，無有不用遮詮的方式，但大乘空宗，更把這種方式運用到極好處。我們細玩《大般若經》及《大智度論》、《中觀論》等，就可見他們是善用遮詮的。及有宗肇興，謂無著和世親兄弟。 便把這種意義失掉了。他們有宗似是於真理未能證解，我在《佛家名相通釋》一書裡面，曾批評過，此處不暇詳論。
我們要談本體，本體一詞，後亦省言體。 實在沒有法子可以一直說出。所以，我很贊成空宗遮詮的方式。但是，我並不主張只有限於這種方式，並不謂除此以外再沒有好辦法的。我以為所謂體，固然是不可直揭的，但不妨即用顯體。用者，具雲功用。 因為體是要顯現為無量無邊的功用的，桌子哪、椅子哪、人哪、鳥哪，思想等等精神現象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相狀，都只是功用。譬如我寫字的筆，不要當他是一件東西，實際上只是一團功用，我們把他喚做筆罷了。 用是有相狀詐現的，相狀不實，故云詐現。 是千差萬別的。所以，體不可說，言說所表示，是有封畛的。體無封畛，故非言說所可及。 而用卻可說。上來已雲，用是有相狀的，是千差萬別的，故可說。 用，就是體的顯現。譯者按：如大海水，顯現為眾漚，說見《明宗章》。大海水，可以喻體。眾漚，可以喻用。 體，就是用的體。譯者按：仍舉前喻，如一一的漚，各各以大海水為體。大海水，即遍與眾漚為體，非超脫於眾漚之外而獨在。 無體即無用，離用元無體。所以，從用上解析明白，即可以顯示用的本體。簡單言之，我們克就大用流行，詐現千差萬別的法相上，來作精密的解析，如《轉變章》中所說。 便見得大用流行不住，都無實物，即於此知道他只是真實的顯現。此中真實一詞即謂本體，後准知。 易言之，我們即於無量的分殊的功用上，直見為一一都是真實的顯發而不容已。譬如我們解析繩子，知道他是無自體的。換句話說，他不是獨立的實在的物事，而只是麻的顯現。我們即於繩子的相上直見他是麻。由這個譬喻，可以了解即用顯體的意思。從來講印度佛學的人，都說有宗諸師，如無著和世親以及護法等，他們唯識論派的說法，就是即用顯體。這話果然是對的麼？吾獨以為不然。須知，即用顯體者，正要說明流行不息的功用是無自體的。因為，克就用上說，他是沒有自體。所以，即於用而見他的本體，譬如於繩子而見他是麻。因為繩子實無自體的緣故。 如果把流行不息而詐現萬殊的功用，看做是有自體的，那麼，更用不著於用之外，再找什麼本體了。如果把用說為實在的，又再為用去覓他的根荄，而說有本體，這樣，便把體和用截成二片，則所謂體者，已不成為用之體。他只是超脫於用之外，而獨存的空洞的東西，便失掉了體的意義。我們要知道，有宗的唯識論，拿識來統攝一切法。他們所謂識，或一切生滅的法，便是我所謂流行不息的千差萬別的用。 他們已把我所謂用，看做實在的東西了。因此之故，他們更要為識或一切法尋找根荄，於是建立種子，他們以為一切識是由各自的種子為因，才得生起。如前念眼識，從他的種子而生，後念眼識，又別有他的種子。眼識如是，耳識乃至第八識，皆可類推。 一切物的現象，他們說為是心上的一種境相，是和心同起的。但此境相必自有物的種子為因，才得生起。如眼識上色的境相，本是物的現象。這個物的現象，是從物的種子而生的。眼識上的境相如是，耳識上的境相，乃至第八識上的境相皆可類推。 換句話說，物的現象即一切心上的境相。 是自有種子，而不是和心同一種子的。不過，心和物的種子互相聯屬，而仍各自為因，同時生起各自的果罷了。
以圖表之，如下：
心的種子（因）←→心（果）
物的種子（因）←→物（果）
據他們的說法，心和物或雲心的現象和物的現象。 各從自己的種子而生起。因為物的種子對於心的種子是居從屬的地位。又一切心和物的種子都是含藏在第八識裡面，不是離開識而獨存的。他們說，每人有八個識，而第八識是含藏一切種子的，即第八識自己的種子，也是藏在第八識自體之內的，因為第八識的種子和他所生的第八識，是同時而有的。易言之，能生的種子，和所生的第八識，是無先後之隔的。因此，可說能所相依而有，即第八識的種子，還是依附著第八識。沒有一個種子是離開識而孤存的。以此，完成其唯識的理論。實則他們的種子說，就是一種多元論。他們肯定有現象，謂心的現象和物的現象。 又推求現象底根本的因素，才建立種子。殊不知所謂心和物的現象，並非實有的東西，而只是絕對的真實謂本體。顯現為千差萬別的功用。他們見不及此，卻把我所謂用看作實有的東西，又虛構所謂種子，來作這些實物的因素。這樣一層一層的虛妄計度，如何可說即用顯體？我們玩味大乘空宗的說法，他們只是於現象不取其相。易言之，即空了現象，才得於現象而皆見為真如。真，謂絕對的真實。如，謂常如其性。印度佛家，稱一切法的本體曰真如。 有宗無著以下諸師，他們根本不了解體和用的意義，根本不知道體雖無形無相，而是要顯現為無量無邊的功用的，根本不知道用之外是沒有所謂體的。因此之故，他們一方面肯定有心和物的現象，又進而求其根本的因素，遂建立種子。他們所謂種子好像是隱在現象的背後，而為現象作根荄的本體。但在另一方面，他們還沿襲著空宗以來的真如的觀念。這裡所謂真如，卻是絕對的、真實的、不動不變的。他們雖說真如是一切法的實體，但他們既不說種子即是真如，又不說種子是真如的顯現。那麼，真如和種子，竟是各不相干的兩片物事，還說個真如作甚？而且他們雖以種子為心和物的因，但其因種子。 和果心和物，對種子而名果。 一為能生，種子是能生的。 一為所生，心和物的現象，是種子之所生。 也是劃成隱顯兩界的。心和物是顯著的，而種子則是潛隱在第八識中的。 他們這種分析的方法，直是把日常生活裡面，分割物質為段段片片的伎倆，應用到玄學的思索中來，結果成為戲論，如何可許即用顯體？
我們以為，用之為言，即於體之流行而說為用，即於體之顯現而說為用。因為體以其至無無形相、無方所、無造作，故說為無，實非空無。 而顯現萬有，至無是體，顯現是體成為用。 以其至寂寂者，寂靜無擾亂相故。 而流行無有滯礙。至寂是體，流行是體成為用。 離流行，不可覓至寂的，故必於流行而識至寂。離顯現萬有，不可覓至無的，故必於萬有而識至無。所以說，即用顯體一詞，其意義極廣大深微，很難為一般人說得。哲學家頗有於流行之外妄擬一個至寂的境界，於萬有之外妄擬一個至無的境界。印度佛家哲學有些是近於此的。 這個，固然是極大的謬誤，卻還有些哲學家竟止認取流行的為真實，而不知於流行認取至寂的方是真實，乃至止認取萬有為真實，而不知於顯現萬有認取至無的方是真實。王輔嗣解《老子》，言凡有皆始於無。其所謂有，即謂一切物。其所謂無，亦斥體而目之，非空無之謂也。有始於無，謂凡有皆以無為體耳。今滯於有者，不知有即是無，如泥執繩相者，不知繩即是麻。觸目皆真，而滯有者不悟。 這種謬誤，更是不堪救藥。前者，只是求真理而不得。後者，便敢否認真理而不復求了。許多否認本體的哲學家，皆屬於後者，一切唯物論者屬此不待言。 難言哉，體用也！哲學所窮究者唯此一根本問題。哲學家若於此未了，雖著書極多，且能自嗚一家之學，終是與真理無干。我在本章之末，因論緣生為遮詞，而推跡梵方空有二宗的得失，並略揭我的根本意思，就是即用顯體的主張，以作本章的結束。自此以下，可以說純是依據這個意思去發揮了。
第二章里，雖不許有離心獨在的境，卻不謂境無，只以境與識不可分為二片而已。然心的方面對境名能，境的方面對心便為所。如此，則境畢竟是從屬於心的。
第三章，明妄執的心無有自體，易言之，即此心不是獨立的實在的東西。心既如此，則由此心而迷妄分割，以為外在的境，其無自體及不實在，自然不待說了。
然前已有雲，境並不是無有的。第三章雖雲心無自體，然許心有因緣，即是此心有其本身的自動的力。可見心的相狀，雖不是實在的，卻也不是完全無有的。據此，心和境，既說為無自體，也就是畢竟空、無所有了。卻又說心和境都不是無有的，豈不自相矛盾麼？曰，否否。道理是難講的。試就世間的事物來取譬罷，如現前的繩子，從一方面的意義來說，繩子是有的，因為我們也承認繩子的相狀，是依著麻的顯現而始起如此所執的相，骨子裡不是空的。從另一方面的意義來說，繩子也是無有的，因為他是沒有自體的。繩子的本質只是麻，如果除卻麻，繩子相何在呢？所以說繩子無自體。我們由繩子這個譬喻來談心和境。一方面安立俗諦，說心和境都是依著真實的顯現，而始起此妄計所執的相，並不是骨子裡全無所有的。一方面依真諦的道理，說心和境都無自體。申言之，心和境雖有相狀詐現，但就實際上說，即此心和境的自體，都是畢竟空、無所有的。如上兩樣的說法，表面雖似矛盾，實非不相諧和的。但是，現在的問題，又要進一步，就是心和境既都不是完全沒有這回事，卻又說心和境都無自體，如果僅說到此而止，並沒有將心和境的所以然，與其當然的道理，給個澈底的詳細的說明。因此之故，我們要接著談《轉變》。轉變一詞，見基師《成唯識論述記。》今用此詞，頗與原來的意義不同。轉字，有變易與變現等義。今連變字成詞，取複詞便稱耳。後凡言轉變者仿此。