新唯識論 · 第二章 唯識上
唐窺基大師在他做的印度佛家《唯識論》底序裡面，解釋「唯識」二字的意義云：「唯字，是駁斥的詞，對執外境實有的見解而加以駁斥，因為如世間所執為那樣有的意義，是不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執心是空的見解而加以簡別，即是表示與一般否認心是有的這種人底見解根本不同。因為把心看作是空無的，這便是沉溺於一切都空的見解，佛家呵責為空見，這更是不合真理的。所以說唯識者，蓋謂世間所計心外之境，確實是空無，但心則不可謂之空無。」窺基在這篇序文裡面如此說。我們看來，還要稍加修正。世間執為有離心外在的實境，這誠然是一種妄執，應當駁斥。此中妄執一詞的「執」字，其意義極深，而難形容。吾人底理智作用，對於某種道理或某種事物，而起計度或解釋時，恆有一種堅持不舍的意義相伴著，這就叫做執。妄執者，他所執定以為怎樣怎樣的，其實是一種虛妄，而不能與真理相應，故名妄執。妄執的過患極大，故應斥破，以後凡言執或妄執者，皆仿此。 但基師以為識是不可說為空無的，此則不甚妥當。因為基師在此處所說底識字是與境相對的。凡心所及到的一切對象，通名為境，後仿此。 換句話說，此所謂識，是取境的識。此中取字，含義略有三：一、心行於境；二、心於境起思慮等；三、心於境有所黏滯，如膠著然，即名為執。如堅持有離心實在的外物底人，就是由有此執，而不自覺。具此三義名為取境。以後凡言取境者，皆仿此。 這個取境的識，他本身就是虛妄的，是對境起執的，他根本不是本來的心，如何可說不空？如果把妄執的心，當做了本來的心，說他不是空無的，那便與認賊作子為同樣的錯誤。我們以為，世間所計度為離心實在的外物祇是妄境。這種妄境，惟是依靠妄執的心才有的，並不是實在的。我們只要向內看，認明了自家妄執的心，便曉得世間所計度為離心實在的境界根本是空無的，只是虛妄的心執著為有的，這個意思，到後面自然明白。 所以應當駁斥。在這方面，我是贊成基師底說法的。至於妄執的心，雖亦依本來的心而始有，但他妄執的心是由官能假本心之力用，而自成為形氣之靈，於是向外馳求而不已。故此心妄執的心。 是從日常生活裡面，接觸與處理事物的經驗累積而發展，所以說他是虛妄不實的，是對境起執的。他與本來的心，畢竟不相似的。這個妄執的心和本來的心，根本不相同處，在前章里《明宗章》 已可略見，向後《功能章》和《明心章》 自當更詳。我們以為，妄執的心實際上是空無的，因為他是後起的東西。只有本來的心，才是絕對的、真實的。基師在此處把妄執的心說為不空，這是應當修正的。
我在本章裡面，要分兩段來說。第一段要說的，是對彼執離心有實外境的見解，加以斥破；第二段要說的，是對彼執取境的識為實有的這種見解，加以斥破。
在第一段里，我底主張大概和舊師相同。舊師，謂印度佛家唯識論派的諸大師，後凡言舊師者仿此。 古時外道小宗佛家把異己的學派名為外道。小宗者，佛家有小乘學，亦號小宗。 同是執著有實在的外境，離心獨存。舊師一一斥破，辯論紛然，具在《二十》等論。《二十論》，依據二十句頌而作，以說明外境唯是依識所現，而實無有外境。 推原外小底意見，所以堅持有心外獨存底實境，大概由二種計。此中計字，含有推求的意義，但推求字，仍不能與之切合。 一、應用不無計。此在日常生活方面，因應用事物的慣習，而計有外在實境，即依妄計的所由而立名，日應用不無計。二、極微計。此實從前計中，別出言之。乃依所計為名，極微是所計故。 日極微計。應用不無計者，復分總別。謂或別計有瓶和盆等物是離心而實有的，此雖世俗的見解，然外小實根據於此。或總計有物質宇宙，是離心而實有的，此依世俗的見解，而鍛煉較精，以為吾人日常所接觸的萬物，就喚做宇宙，這裡客觀存在的，不須靠著我人的心去識他才有的。外小都有此計。極微計者，於物質宇宙推析其本，說有實在的極微，亦是離心而獨在的。近世科學家所謂元子、電子，也和極微說相同的。以上，略述外小諸計。現在要一一加以駁斥，因為他們外小 的見解，在今日還是盛行的，故非駁斥不可。
應用不無計者，或別計現前有一一粗色境，離心獨存。粗色境，猶言整個的物體，如瓶和盆等之類。 殊不知這種境若是離開了我的心，便沒有這個東西了，因為我的識別現起，粗色境才現起。識別，即用為心的別名。 若離開識別，這種境根本是無有的。試就瓶來說，看著他，只是白的，並沒有整個的瓶；觸著他，只是堅的，也沒有整個的瓶。我們的意識，綜合堅和白等形相，名為整個的瓶。在執有粗色境的人，本謂瓶境是離心實有的，瓶境者，瓶即是心所取的境故，此用為複詞。 但若以實事求是的態度來審核他，將見這瓶境，離開了眼識看的白相和身識觸的堅相，以及意識綜合的作用，瓶境還有什麼東西在那裡呢？由此可知，這瓶境在實際上說，全是空無的。
或有難言：「整個的瓶，畢竟不無。因為看他確有個白相，觸他確有個堅相，故乃綜合堅和白等相，而得到整個的瓶，如何可說外界的瓶，無有實物，純由汝心上所構造的呢？」答曰：如子所難，縱令堅和白等相，果屬外物，不即在識。但是，這堅和白等相，要自條然各別。換句話說，眼識得白而不可得堅，身識得堅而不可得白。堅白既分，將從何處可得整個的瓶？汝的意識綜合堅和白等相，以為是整個的瓶，即此瓶境純由汝意虛妄構成，如何可說離心有這樣的粗色境獨存？
附識： 上段文中有眼識、身識等名詞。按印度佛家，把心分為各各獨立的八個。本論改變其義，詳見後明心章。然佛家所謂五識底名詞，本論亦承用，但不視為各各獨立。即以精神作用依眼而發現，以識別色境者，名為眼識；依耳而發現，以了別聲境者，名為耳識；依鼻而發現，以了別香境者，名為鼻識；依舌而發現，以了別味境者，名為舌識；依身而發現，以了別一切所觸境者，名為身識。精神作用本是全體的，但隨其所依底眼耳等等官能不同，故多為之名，曰眼識乃至身識。舊師總稱五識，本論亦總名之為感識。
又復以理推征，堅和白等相，謂是外物，亦復無據。如汝所計，瓶的白相，是誠在外，不從識現。若果如此，這個白應是一種固定的相。汝近看他白，他是這樣的白；汝遠看他，他也是這樣的白。然而汝去看白，或遠或近，白相便不一樣了。並且多人共看，各人所得的白，也不能一樣的。足見這個白，沒有固定的相，唯隨著能看的眼識而現為或種樣子的白相。故汝所計，白相在外，理定不成。又汝謂瓶的堅相不由心現，亦不應理。堅若在外，也當是固定的相。今汝觸瓶的堅，憶從少壯以至老衰，所得堅度前後不同。各人觸堅，更不一致。是知堅相併非固定，唯隨著能觸的身識而現為或種樣子的堅相。故汝計堅相在外與計白相在外是一例，都無徵驗的。綜前所說，堅和白等相均不是離心外在的，至於綜合堅白等相，而名為整個的瓶，這純是意識因實用的需要而構造的。由此應知，如汝所計，心外獨存的粗色境，決定無有。汝不應諍。
如上所破，雖斥別計，復有知解較精者，能不定執瓶等個別的粗色境，乃復總計有物質宇宙離心獨存。故設難言：「瓶等粗色境，你許非實有，我亦無諍。但是堅白等相雖從心所現，豈無外境為因而心上得憑空現起麼？如果這個心不仗外因而得自現堅白等相，便應於不看白的時候，眼識上常常自現白相，何故必待看白方現白相？乃至應於不觸堅的時候身識上常常自現堅相，何故必待觸堅方現堅相？由此應知，眼等識上有堅白等相，自以外境為因，方得現起。如是許有客觀獨存的物質宇宙，理無可駁。」答曰：心上現堅白等相，必有境界為因，是義可許。但是，這個為因的境，決定不是離心獨在的。為什麼說境不是離心獨在的呢？因為依妄情而說，則離心有實外境。順正理而談，則境和心是一個整體的不同的兩方面。至後面轉變章談翕闢處，便知此理。 這個整體所以有兩方面不同，完全由於他本身的發展，是自然而然的要有這種內在的矛盾的。心的方面是無對礙的，境的方面是有形成對礙的趨勢的，因此，說境和心是互相對待著，但又是互相和同的。境對於心有力為因，能引發心令與己同時現起。此中己字，設為境之自謂。如瓶境當前，能引我的心，與瓶境同時現起。 心對於境能當機立應，即於自心上現似境的相貌，能識別和處理這現前的境，而使境隨心轉，自在無礙。所以說，境和心是互相和同的。因為他們境和心是互相對待，而又是互相和同，所以能完成其全體的發展。照此說來，境和心是一個整體的不同的兩方面，斷不可把境看做是心外獨存的。如果說，心上現堅白等相有境為因，這是可許的。但若說是外境為因，便不應理。因為境和心，在實際上說，根本沒有內外可分的，如世間所計為客觀獨存的物質宇宙，只是取境的心慣習於向外找東西的緣故。本無外而妄計為有外，遂不悟萬物原來不在我的心外，而妄臆為外在的世界罷了。
或復問言：「如公所說，心上現堅白等相，雖有境為因，卻不許境在心外，是義無諍。但心所現相與境的本相，為相似、為不相似？」答曰：心上所現相，名為影像。此影像有托現境而起者，如眼等五識上所現相是也。有純從心上所現者，如意識獨起思構時，並無現境當前，此時意中影像，即純從心上變現。凡相，托現境而起者，即此相與境的本相，非一非異。此相是心上所現影像，不即是境的本相，故非一。雖從心現，要必有現境為所託故，故與境的本相亦非異。由非一非異故，此相與境的本相，決定有相似處，但不必全同。凡相，純從心現者，大抵是抽象的，雖無現境為所託，然必包含過去及未來同種類的事物所具有的內容及通則等等，意中抽象的相方得現起。如于思惟中構成一杯子的概念，此等概念在意識上即是一種相，而這個相併無現境如現前具體的杯子為所託，然必由過去時意識所了別的每個杯子所具的內容與通則等等，內容，謂如各種杯子，不論磁製和金制，而同具人工製造的條件，同有盛水或酒的用處等等。通則，謂如可毀壞等等。 並預測將來的一一杯子，在與過去的杯子同樣情境之下，其所有內容和所循通則，也和過去是一致的。如此，才構成一杯子的概念。換句話說，必如上述情形，意中才得現起抽象的杯子的相。舉此一例，純從心上所現的相，也是於過去及未來的一一事物的共相，定有所似的。這種相，和前面所說眼等五識托現境而起的相，依世間情見上說，都不是貧乏的，都不是空洞的，都是有相當的實在性的。情見者，凡計有境物，即與究極的真理不相應，便謂情見，以不離妄情分別故。 但據最後的真實的觀點來說，凡所有相，又都是虛妄的，因為心的現相，常常把他自身殉沒於境裡面，即執著這境是實在的東西。這樣，便不能與真理相應，所以墮入虛妄。此中真理，謂最後的真實。 就真理說，所謂境者，只是依於真實的現顯，而假名為境。若執定這個境，以為境就是本來如此了，那麼就不能於境而見為是真理的顯現，即不悟神化而謬執跡象，此非虛妄而何？至若把境看做是離心獨在的，即於虛妄之中又加虛妄。
或復問言：「意識起時，恆現似境之相，決無有不現相的時候。所以者何？一、因意識一向習於實用故，恆追求種種境，必現似其相故。二、因意識富於推求和想像等力，能構造境相故。三、因意識起分別時，眼等五識及其所得境同入過去故，意識復行追憶，必現似前境之相故。由上三義，意識恆現似境之相。唯眼等五識親得現境，不更現相，如看白時，眼識所得即是白的本相，眼識不更變現一似白之相。所以者何？一、因眼識微劣，無推求想像等力故，故不能變現似境之相。二、境的本相，因其距離及光線等等關係，直接投刺官能而呈顯於眼識的了別中，故眼識上更無須變現一似境之相，因為已經親得境的本相之故。眼識如是，耳識乃至身識，皆可類推。由斯應說，所云現相，唯在意識，五識則否。」答曰：意識必現似境之相，如汝所說，甚符我的本旨，但謂五識親得境的本相，而不更現相，則與吾意相乖。實則五識非不現相。我所謂五識和意識本非各個獨立的，只因他們五識和意識 的發現，有分位的不同，故須分別來說。眼等五識是憑藉眼等官能而發現的，他五識是先於意識而追求當前的境的。此中所謂追求，其作用極細微，是不自覺的一種追求。 意識雖是自動的現起，但他意識非不藉待五識的經驗的。五識創起了境，本無粗顯的分別，意識緊接著五識而起，便憶持前境，更作明利的分別了。此中前境，謂前念五識所了的境，以下言前境者仿此。 由此應知，意識一向習於實用，恆於種種境起追求。他是以五識為前導的，如何可說五識不現相呢？又五識雖無推求等作用，而亦有極微細的了知；雖所謂了知是不明著的，然不能說是無知。又五識和他所了的境，既成過去，意識繼起而能現似前境之相者，則以五識當過去時，於所了境曾現似其相故。後念意識繼起，乃得憶持前境現似其相。如果五識不曾現相，便是於所對的境冥然無知。眼識看白時，既不現似白相，便如不看一樣，乃至身識觸堅時，既不現似堅相，便如不觸一樣。我們須知道，心的知境，就因為心上必現似所知境的一種相，否則不成為知。這種道理，我想在《量論》里詳說，今不必深談。總之，五識了境時必現似境之相。所以，意識繼起才有似前境的相現起，這是無疑義的。至於五識上所現似境的相，每不能與境的本相完全相肖。大概由五識所憑藉底官能和五識所了的境，以及二者間的關係，如距離和光線等等說不盡的關係，都有影響於五識了境時所現的相，而令這個相和境的本相不能全肖的。此意，猶待量論再詳。綜前所說，不論五識、意識，他們五識及意識取境的時候，都現似境之相。可見心的取境此中心字，通五識和意識而總名之。 不能親得境的本相，而是把境製造或剪裁過一番，來適應自己底期待的。此中自己一詞，設為心之自謂。總之，心 現似境之相，而作外想，根本是要合於實用的緣故。說到此，有好多問題要留在《量論》再說。今在此中，唯欲說明世間所謂外境，只是依靠著取境的妄心而現起的一種妄境。若果認為真有離心獨在的境，那就不止是知識上的錯誤，根本失掉了物我無間的懷抱。生活上的缺憾，是至可惋惜的。
或復問言：「公所謂妄境者，殆以心之取境不能親得境的本相，而必現似其相，所以說為妄境歟？」答曰：所謂妄境者，非以心上現似境之相，方說為妄。心於境起了知時，便有同化於境的傾向，所以必現似境之相。這個相，又好像是對於所知境的一種記號，如了知白時必現似白相。他所了知的是這樣的一個白，不是旁的。所以心上現似白的相，就是對於白有了知的一種記號。准此而談，心的現相，是知的作用自然會有的，無可非毀的。但是，心上才現似境的相，便很容易賦予境以實在性，並且很似有封畛的。換句話說，我們知的作用，就把所了的境當作離心獨在的東西來看，這才是吾所呵斥為妄境的，因為他妄境純是依靠著那浸漬於實用方面的妄心而起的緣故。
以上所說，對彼應用不無計，為總、為別、一一破訖。次極微計，復當勘定。印度外道，本已創說極微，至佛家小乘，關於極微的說法更多了。現在如欲把外道和小乘的極微說，一一加以詳細的考核，那就不勝其繁。不過，他們外道和小乘的說法，大端也甚相近，不妨總括起來一說。凡建立極微的學者們，大概執定極微是團圓之相，而以七個極微合成一個很小的系統，叫做阿耨色。阿耨色是譯音，其意義即是物質的小塊。 七微的分配，七個極微一詞，以下省稱七微。 中間一微，四方上下各一微。這七微是互相維繫的，而又是互相疏隔的，如此成一個小的系統。無量數的極微，都是按照上述的說法，每七微合成一個小的系統。即名為阿耨色。 再由這許多許多小的系統，輾轉合成几子、桌子等等粗色，以及大地和諸星體，乃至無量世界。此中粗色猶雲粗大的東西或整個的物件，以下言粗色者仿此。 小乘學派中，有毗婆沙師，說一切極微彼此都相距甚遠，不得互相逼近。照他的說法，我坐的這張几子，是無數的阿耨色合成的。這無數的阿耨色，實際上就如無數的太陽系統，因為各個極微都是相距很遠的，然而我憑依在這樣的凳子上，不怕墜陷了，這也奇怪。
佛家的大乘學派，都不許有實在的極微。他們大乘對外道和小乘，常常用這樣的話來逼難云：你們所說底極微，是有方分的呢，抑是無方分的呢？如果說極微是有方分的，那麼既有方分，應該是更可剖析的；既是更可剖析的，那便不是實在的極微了。如果說極微的形相，是團圓的，因此擬他極微某方面是東，畢竟不成為東；擬西、擬南、擬北，也是同樣，都不成的。所以，極微是無方分的。在小乘里，如薩婆多師，就是這樣說的。但是，大乘又駁他道，汝的說法，甚不應理。若極微是無方分的，即不可說他是有對礙的東西，此中對礙一詞，礙謂質礙。凡有質礙的東西，都是互相對待的，故云對礙。以後凡言對礙者皆仿此。 遂立量破薩婆多師等云：此中量字，其意義與三段論式相近，詳佛家因明學中。 汝所說的極微應該不是物質的，因為不可標示他的東西等方分的緣故，猶如心法一樣。心法是無有方分的。他們說極微是無方分，便同心法一樣。 上所立的量，既已成立極微不是物質的了，遂詰小乘諸師雲，汝所說的粗色，實際上即是那許多的極微。粗色一詞，解見上。 粗色以外沒有極微，極微以外也沒有粗色。當復立量云：汝所說的粗色應該不是粗大的東西，因為他即是極微的緣故，如汝所說極微不是粗色還是一致的道理。上所立的量，既已成立極微不是粗色了，遂復立量云：汝手觸牆壁等，應該不覺得有對礙，因為他根本不是粗色的緣故，如虛空一樣。如上三個比量，比量，是佛家因明學中的名詞。比字，是推求的意義。凡於事理，由種種推求而得到證明。因依論式楷定，是為比量。 返證極微定是有方分的。小乘師雖欲說無方分，又經大乘逼得無可再說了，歸結還是不能不承認極微是有方分。然既有方分，必定是更可分析的；凡物若是可析的，他就沒有實在的自體了。由此，大乘斷定極微不是離心實有的東西。當時小乘里，如古薩婆多師和經部師以及正理師，這三派的學者們，不服大乘的駁斥，又主張極微與極微所成和合色，是感識所親得的境界，以此證成極微是實在的東西。此中和合色一詞，謂多數的極微和合而成為粗大的物，名和合色。感識者，即是眼等五識，說見前。 但是，極微那樣小的東西，當然是眼識所不能見，乃至身識所不能觸的，如何說他極微是感識所親得的境界呢？而古薩波多和正理師，卻各有巧妙的說法，以解答這個困難的問題。無奈大乘師又把他們薩婆多師等等一個一個的都駁斥了。現在依次敘述如下：
古薩婆多師，執定有眾多的實在的極微，是一個一個的各別為眼識所看的境界，例如瓶子，為眼識的境界的時候，平常以為眼識所看的，是粗大的瓶子，實際上並不是這樣，而確是一個一個的極微，各別為眼識底境界。他這種說法的理由何在呢？我們要知道，印度佛家，是把一切的事情分為實法和假法的。例如世間所許為實有底物質的現象，佛家也可於一方面，隨順世間，說為實法的。若就極至的真理底方面說，便不許為實有。 假法，佛家略說為三種：一、和合假，即眾多的極微，和合而成的粗大的物，是名和合假。眾多的極微，和合而成為大物。大物的本身是不實在的，離開各個極微，就沒有這個東西了。和合的物，即是假法，故名和合假。 二、分位假，如長短方圓等等，就是某種實法上的分位。如說一片青葉是短或長。一片青葉是實有的，而短或長只是青葉上的分位，不是離開青葉而有長或短的東西存在的，是名分位假。三、無體假，如說石女兒、龜毛、兔角，這都是徒有名字，而沒有他底自體的，是名無體假。哲學家所構想底境界，多是無體假咧。 如上，已略辨實法和假法。薩婆多師以為一一極微都是實法，至若眾多的極微，和合而成瓶子這樣的大物，卻是和合假。又以為眼識，只是緣實法，此中緣字，有攀援和思慮及了解等等的意義。以下凡言緣字者皆準知。或疑眼識無思慮，不知眼識非無思慮，只是微細而不明著耳。耳識乃至身識皆然。 不緣假法，他們以為假法，但是意識所緣的。 所以眼識看瓶子的時候，實際上確是一一極微，各別為眼識的境界。
大乘駁斥古薩婆多師云：汝所說各別的極微都是實在的東西，得為眼識的一種緣。此中緣字，其含義略有憑藉的意思。如甲是因乙而有的，即說乙是甲的緣。此中意謂，眼識是能知的，必定有實在的某種色境對於眼識做被知的東西，眼識乃生，否則眼識不生。所以，這個被知的色境是眼識的一種緣。 縱然許可你這種說法，但是一一極微，決定不是眼識所知的，因為我人的心，對於所知的境而起知解的時候，心上必現似所知境底相貌，否則心上沒有那一回事，如何可說知道那種境呢？吾今問汝，汝試張著眼去看極微，汝眼識上曾現似極微的相否？汝既不能謊說曾現似極微的相，足見極微定不是眼識所知的，如何可說極微是感識所親得的境界呢？大乘這樣的駁斥了古薩婆多師。
經部師，執定有眾多的實在的極微和合而成大物，得為感識所緣的境。此中緣字，有思慮等義，注見前。 他們經部師。 以為一一極微不能直接為眼等識的境，因為眼等識上沒有現似極微的相，所以不能說他一一極微是感識的境。但是眾多的極微和合起來便成瓶子等大物。此中和字的意義，謂多數極微聚在一個處所，雖不必互相逼附，然相距甚近。合字的意義，謂許多極微，以相和的緣故，總成一個大物。這此大物，雖說是和合假，和合假，見前。 然而眼等識緣這些大物時，卻現似其相。據此，一一極微，雖不是感識所知的，而多數極微和合成為大物，乃確是感識所知的境，足見極微不可否認。
大乘破經部師云：汝所說和合的大物，畢竟不得為引發眼等識的一種緣，此中緣字的意義，參看前敘述大乘駁斥古薩婆多師處一段注語。 因為他和合的大物是和合假，實際上沒有這個東西，如何能為引發眼等識的緣？佛家不論大乘、小乘，都承認感識即眼等五識的發生，是要有實在的境界為緣，他感識才發生的。至若完全沒有實在性的東西，是不能對於感識做一種緣的。因為沒有實在性的，就沒有引發感識的功用，所以不能為感識的緣。這也是經部師所共同承認的。然而經部師也承認和合的大物，是虛假的，並不是獨立的存在的，所以大乘說他和合的大物不得為引發感識的緣，這樣一駁，經部師也詞窮了。
正理師，執定眾多的實在的極微，互相和集，得為眼等識所緣的境。此中緣字，是緣慮義，注見前。 他正理師這種說法很巧妙。先要解釋和集兩字的意義。許多的極微，同在一處，各各相距不遠，這樣叫做和。雖多數的極微，同在一處，卻各各無相逼附，不至混合成一體，這樣叫做集。他正理師以為每一極微，雖說是小到極處，眼識不能見，乃至身識不能觸，但是很多的極微，在一個處所，互相和集起來，那麼，一一極微，互相資藉，即各個極微之上，都顯出一種大的相貌來，如多數極微和集一處，而成一座大山。平常望見山的人，總以為他所見的是一座大山，其實所謂一座大山是和合假。實際上並沒有這個東西，有什麼可見呢？然而人都以為見了大山，因為很多的極微，和集在一個處所，互相資藉，各各都顯出有如大山量的相。你若不信，我再煩碎的來說。譬如同在所謂大山處的無數底極微，我們設想，於其間提出甲極微來說，這個甲極微雖是小極了，但他甲極微，得到乙、丙、丁，乃至無量數的極微底資藉，那麼，這個甲極微之上，便顯出和大山同量的相貌了。甲極微是這樣的，其他一一極微都可以類推。所以，看山的時候，實在有無量數的大山相。據此說來，極微，畢竟是感識所親得的境界，是不容疑難的。正理師這種說法，似乎把古薩婆多和經部師兩家的缺點，都避免了。
大乘又斥破正理師云：一一極微，在未和集的地位，是那樣小的東西，即在正和集的地位，還是那樣小的東西，因為極微的本身始終是如一的，並沒有由小而變成大小，如何可說他一一極微和集相資，各各成其大相，能為眼等識所緣呢？緣字，注見前。 他們大乘詰難正理師的話還很多，要不過用形式邏輯來做摧敵的武器，恐厭煩碎，不必多述了。
薩婆多和正理師兩派，並主張極微是感識所可親得的。他們的持論，元來沒有經過實測的方法，只是出於思構。大乘一一難破，他們也無法自救了。
或有難言：「外道和小乘首先發明極微，這種創見，是值得讚嘆的。晚世科學家發明元子、電子等，很可印證他們外道和小乘的說法。足見大乘橫施斥破，是毫無價值的。」答曰：大乘為什麼不許有實在的極微，這個問題很大，此處不及詳說。我們要知道，外道和小乘在世間極成的範圍里，設定極微是實有的，世間極成義，詳見佛家大論真實品。吾人在日常生活的方面，承認物理世界是實在的，無可否認的，是名世間極成。 和科學家中曾有在經驗界或物理世界的範圍里，設定元子、電子等為實有的，是一樣的道理。不過，我們如果依據玄學上的觀點來說，這裡所謂極微，或元子、電子等，是實有的呢，抑非實有的呢？那就立刻成了問題。因為玄學所窮究的，是絕對的、真實的、全的，是一切物的本體。至於世間或科學所設定為實有的事物，一到玄學的範圍里，這些事物的本身都不是獨立的、實在的，只可說是絕對的真體，現為大用，假名事物而已。這樣，即於萬有不復當做一一的事物去看，只都見為神用不測了。據此說來，大乘斥破外道和小乘的極微說，是他大乘在玄學的觀點上決定要如此的。外道和小乘所謂極微，即是物質的小顆粒，把這個說為實有，當然是一種謬誤。由現代物理學之發見，物質的粒子性，已搖動了，適足為大乘張目。若乃玄學上所謂一切物的本體，是至大無外的，此大不和小對。是虛無的，所謂虛無，不是空洞的意義，不是沒有的意義，只是恆久的存在，而無跡象可見的意義。 是周遍一切處，無欠缺的，是具有至極微妙、無窮無盡的功用的。儒家哲學，稱一切物的本體，曰太易，是無形兆可見的。太易者，本不易也，而涵變易，亦即於變易而見不易，故云太易。 如果說極微是實有的東西，他極微就是一切物的本原。印度古代有順世外道，便作此說。 那麼，我們只承認物質是實在的，更無所謂本體了。許多唯物論者，說我們所謂本體，是神秘的觀念，其實並不神秘。真理是擺在面前的，你心中有一毫滯礙，便不能領會了。又有說我們是要離開客觀獨存的現實世界，而妄構一個高貴的、玄妙的本體，好像是太空里的雲霧一般。其實，我們所謂本體雖不同世俗妄執現實世界，卻亦不謂本體是在一切物之外的。如果說他是在一切物之外，又如何成為一切物的本體呢？須如，一切物都是本體顯現，不要將他作一一物來看，譬如眾漚都是大海水顯現，不要將眾漚作一一漚來看。識得此意，更可知我人和一切物實際上是渾然一體不可劃分的，如何妄計內心外境劃以鴻溝？唯物論者憑空構想一個客觀獨存的物質世界，真是作霧自迷。說到這裡，我對大乘斥破極微的說法，是極端贊同的。
綜括以前所說，是只不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。實則心和境，本是具有內在矛盾的發展底整體。就玄學底觀點來說，這個整體底本身並不是實在的，而只是絕對的功能的顯現。功能一詞，詳在中卷第五六兩章。這個道理，留待後面《轉變章》再說。現在只克就這個整體底本身來說。他整體底本身卻是具有內在矛盾的發展的，因為他是一方面，詐現似所取的相貌，就叫做境；另一方面，詐現似能取的相貌，就叫做心。能取和所取的取字，其含義曾解見本章首段。詐現的詐字，其含義只是不實在的意思。 境的方面，是有和心相反的趨勢。心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、不為境縛的主宰力。所以心和境兩方面，就是整體的內在矛盾的發展，現為如此的。我們只承認心和境是整體底不同的兩方面，不能承認境是離心獨在的。我們要知道，從我底身，以迄日星大地，乃至他心，這一切一切，都叫做境。此中他心者，謂他人或眾生的心。 我底身這個境，是不離我底心而存在的，凡屬所知，通名為境。自身對於自心亦得境名，是所知故。 無論何人，都不會否認的。至若日星大地，乃至他心等等境，都是我的心所涵攝的，都是我的心所流通的，絕無內外可分的。為什麼人人都朦昧著，以為上述一切的境都是離我的心而獨在的，這有什麼根據呢？實則日星高明，不離我的視覺，大地博厚，不離我的觸覺，乃至具有心識的人類等，繁然並處，不離我的情思。可見一切的境，都是和心同體的。因為是同體的，沒有一彼一此的分界，沒有一內一外的隔礙。才有感，必有應；感謂境，應謂心。 才有應，必有感。正如人的一身，由多方面的機能互相涵攝，成為一體，是同樣的道理。據此而談，唯識的說法，但斥破執有外境的妄見，並不謂境是無的，因為境非離心獨在，故說唯識。唯者，殊特義，非唯獨義。心是能了別境的，力用特殊，故於心而說唯。豈謂唯心，便無有境。或有問曰：「說心，便涵著境，故言唯心。說境，也涵著心，何不言唯境？」答曰：心是了別的方面，境是被了別的方面，境必待心而始呈現。應說唯心，不言唯境。或復難言：「境有力故，影響於心，如腦筋發達與否，能影響智力的大小，乃至社會的物質條件，能影響群眾的意識。應說唯境，不當唯心。」答曰：意識雖受物質條件的影響，而改造物質條件，使適於生活，畢竟待意識的自覺。智力大小，雖視腦筋發達與否以為衡，但腦筋只可義說為智力所憑藉的工具。此中義說二字，謂在義理上可作這樣的說法。以後凡用義說者皆仿此。 所以，著重心的方面而說唯心，不言唯境。
或復有難：「如果境不離心獨在，這種說法不是錯的。試問科學上所發見物質宇宙的一切定律或公則等，純是客觀的事實。雖我人的心，不曾去了別他，而他確是自存的，並不是待我的心去了別他，方才有他。今言境不離心獨在，如果承認這種說法，則科學上的定律公則等，也不是離心獨在的麼？」答曰：所謂定律或公則等詞的意義，相當於吾先哲所謂理。吾國宋明哲學家，宋朝初建，當公元九六〇年。明朝初建，當公元一三六八年。 ［1］關於理的問題，有兩派的諍論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反對程朱，而說心即理。這裡即字的意義，明示心和理是一非二。如雲孔丘即孔仲尼。 二派之論，雖若水火，實則心和境本不可截分為二，此中境字，即用為物的別名。他處凡言境者皆仿此。 則所謂理者本無內外。一方面是於萬物而見為眾理燦著；一方面說吾心即是萬理賅備的物事，非可以理別異於心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物等也。唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，內外相泯，帶礙都捐。如果遍說理即心，是求理者將專求之於心，而可不征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果遍說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁製萬物、得其符則？符者信也。則者法則。法則必信而可征，故云符則。 我們不可舍心而言理，二派皆不能無失，余故說理無內外。說理即心，亦應說理即物，庶無邊執之過。關於理的問題，至為奧折，當俟《量論》詳談。今在此中，唯略明理非離心外在云爾。
又如難者所云：「科學上的定律公則等是離心自存的，並不是待我的心去了別他方才有他的，以此證明一切境是離心獨存的。」這種說法，確是極大的錯誤。我們須知道，一切一切的物都是心量所涵攝的。凡為了別所及的境，固然是不曾離我的心，即令了別不及的境，又何嘗在我的心外？不過了別的部分，或由數數習熟的緣故，或由作動意欲加以警覺的緣故，遂令這部分的境，特別顯現起來；至若了別不及的部分，只沉隱於識閾之下，不曾明著，但決不是和我的心截然異體，不相貫通的。如果作動意欲去尋求，那麼這種沉隱的境也就漸漸的在我心中分明呈露了。以是征知，凡所有的境當了別不及的時候，也不是離心獨在的。尤復當知，所謂定律、公則，畢竟是依想和尋伺等等，對於境物的一種抽象與選擇作用而安立的。想和尋伺，詳下卷《明心章》，皆是量智的作用。 若離想等，則境上有此定律公則與否，要不可知。故難者所舉的義證，畢竟不能成立外境。
吾國先哲對於境和心的看法，總認為是渾融而不可分的。如《中庸》一書，是儒家哲學的大典，這書裡面有一句名言。他說，明白合內外的道理，隨時應物無有不宜的。原文云：「合內外之道也，故時措之宜也。」 這句話的意思是怎樣呢？世間以為心是內在的，一切物是外界獨存的，因此，將自家整個的生命無端劃分內外，並且將心力全向外傾，追求種種的境。愈追求愈無厭足，其心日習於逐物，卒至完全物化，而無所謂心。這樣，便消失了本來的生命，真是人生的悲哀咧。如果知道，境和心是渾然不可分的整體，那就把世間所計為內外分離的合而為一了。由此，物我無間，一多相融。此中一謂小己，多謂萬物。 雖肇始萬變，不可為首，言雖萬變不窮，而實無有人格的神，為首出的創造者。此本《大易》《乾卦》篇中的意思。 而因應隨時，自非無主。此心隨時應物，自然不亂。可見這個心，就是一種主宰力。 用物而不滯於物，所以說無不宜。中庸這句話的意思很深遠，從來直少人識得。孟子也說道：「萬物皆備於我矣。」孟子蓋以為萬物都不是離我底心而獨在的。因此，所謂我者，並不是微小的、孤立的、和萬物對待著，而確是賅備萬物，成為一體的。這種自我觀念的擴大，至於無對，才是人生最高理想的實現。如果把萬物看作是自心以外獨存的境，那就有了外的萬物和內的小我相對待，卻將整個的生命無端加以割裂。這是極不合理的。孟子這句話，至可玩味。程明道說「仁者渾然與萬物同體」，也和孟子的意思相通。陸象山說：「宇宙不在我的心之外的。」此中宇宙一詞，是萬物的總稱。 他自謂參透此理時，不覺手舞足蹈。他的弟子楊慈湖曾作一短文，題名《己易》。 很能發明師說，雖文字極少，或不到一千字。 而理境甚高。後來王陽明學問的路向和陸象山相近，王陽明也是昌言「心外無物」的。他的弟子，記錄他底談話，有一則云：「先生游南鎮。一友指岩中花樹問曰：『先生說天下無心外之物。現在就這花樹來說，他花樹在深山中自開自落，於我的心有何相關呢？』先生曰：『汝於此花不曾起了別的時候，汝的心是寂寂地，沒有動相的。此花也隨著汝心同是寂寂地，沒有色相顯現的。此時的花，非無色相，只是不顯現。 汝於此花起了別的時候，汝心便有粗動相。此花的色相，也隨著汝心同時顯現起來。可見此花是與汝心相隨屬的，決不在汝心之外。』」陽明這段話，可謂言近而旨遠，實則這種意趣，也是孔孟以來一脈相承的。
本來，境和心是不可分的整體之兩方面，我們似乎不必說識名唯，但因對治他們把一切境看作是心外獨立的這種倒見，所以要說唯識。又復當知，由二義故，不得不說識名唯。一、會物歸己，得入無待故。如果把萬物看作是心外獨存的境，便有萬物和自己對待，而不得與絕對精神為一。今說唯識，即融攝萬物為自己，當下便是絕對的了。二、攝所歸能，得入實智故。能謂心，所謂境。心能了別境，且能改造境的，故說心名能。境但是心之所了別的，且隨心轉的，故說境名所。唯識的旨趣，是把境來從屬於心，即顯心是運用一切境而為其主宰的，是獨立的，是不役於境的。但這個心，是真實的智，而不是虛妄的心，此不容混。參看明宗章及本章首段。 唯識的道理，是要從自家生活里去實踐的，不實踐的人也無法信解這個道理。我們應該承認，萬物都是我心所感通的；萬有都是我心所涵攝的，故一言乎心，即知有境，一言乎境，知不離心。我人的生命是整個的，若以為宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分開來，那便把渾一的生命加以割裂。這正是人們以倒見為刃而自刺傷啊。
境和心本來是渾融而不可分的，為什麼人都妄計一切境是離心獨在的呢？這種妄計並不是無來由的。因為人生不能舍離實際生活，沒有不資取萬物以遂其生長的。郭子玄說，人的生存，其身體長不過七尺，卻是要遍取天地間的物資來奉養他，這是實在的情形。凡天地萬物，不論是感官得到的和感不到的一切的東西，都是人生所必需，不可一刻或無的。假設有一物不具備，我人就立刻不能生活下去了。子玄這段話，雖似平易而意思卻很深遠。我人因為要資取萬物以維持生活的緣故，所以一向習於追求種種的物。此中習字，吃緊。他的追求，是慣習的，並不自覺的。 當初，因於物起追求，遂不知不覺而看一切物好像是外在的境，亦復由此，更要加倍的驅役自心向外馳求種種的境。這樣的馳求無有休止，自然會成為一種慣習。這種慣習既成，我們每一動念，總是由他作主。換句話說，慣習的勢力，就成為我們的心。就是所謂習心。 這種心起來，便執定一切物是外在的境，以為事實如此，絕不容疑了。
我在這裡，還要便提了一段話，就是空間時間的相，是由人心執定有外在的境才有的。因為執定有外境，就於一一的境覺得有分布相，如東西等方、遠近等距離。這種分布相，就叫做空間相。同時，於一一境也覺得有延續相，如過去、現在、未來。這種延續相，就叫做時間相。所以空相和時相，都緣在日常經驗里，執有外境而始現的，並非不待經驗的。或有難言：「分布空相 和延續時相是物質宇宙存在的形式。這種形式，是我人對於一切物的知識所由成立的最根本底基礎，如果否認這種形式，便是否認物質宇宙的存在，那麼，我們就不會有對於一切物的知識了。但是，照你的說法，外境根本是沒有的，只是虛妄的心誤執以為有的。而空相和時相又是緣外境的虛假相而同時詐現的。這樣，便把空、時和外境一齊否認了。我們對於一切物的知識還能有麼？」答曰：汝這番問難，甚有意義。但吾為對治執境為離自心而外在的謬見故，說無外境，並不謂境無。須知，執有外境的人，也不是憑空能起這種執的，因為有當前的境，他才依著此境而起心分別，以為這個境是離我的心而外在的。我要斥破他這種妄執，就說：如你所執的外境，根本是沒有的，因為我所謂實有的境，根本不像你所執為外在的。我只要破他的妄執罷了，事實上他起執的時候何嘗不依著當前的境而始起此執呢？既許有境，則空相分布時相延續 自是境的存在的形式。換句話說，空、時是與境俱有的，因此，我人對於一切物的知識所由構成的最根本的基礎，不會搖撼的。我們要知道，理智作用是從執境為離心外在的這種虛妄的慣習里而發展來的。一切知識的根荄，就是以妄執外境的慣習為田地而栽培著的。如果不執境為離心外在的，他也不會對於境來處理和解析及加另以思惟等等的。那麼，我們真箇不能有對於一切物的知識了。這樣說來，如果知識是不可無的，所謂執有外境的慣習，豈不是應該讚美的麼？此復不然。應知，執有外境的慣習是無可說為好的。我們不應該於境起妄執，只可隨順世間，設定一切物是外在的境，從而加以處理及思惟等等。僅如此設定，這是無過的。但必須知道，就真理上說，境和心是渾融而不可分的。如果執境為離心獨在，以為真理實然，那便成大過了。道理是活的，不可執定一遍之見來講的。好像八面鏡罷，你在這面去照，是這模樣的，你向那面去照，又是那模樣的，向八面去照，沒有同樣的。我們講道理，應該分別俗諦和真諦。隨順世間，設定境是有的，並且把他當做是外在的，這樣，就使知識有立足處，是為俗諦。泯除一切對待的相，唯約真理而談，便不承認境是離心外在的，馴至達到心境兩忘、能所不分的境地，是為真諦。如上所說的意思，我在此不能深談，當俟《量論》詳說，姑且作一結束。
譯者按： 本章破外境，與印度舊師的旨趣根本不同。學者試取舊師的《二十唯識論》和本章對照，自然知道。