新唯識論 · 明心上

吾前不云乎，心者恆轉之動而辟也。見《轉變章》。 故心之實性即是恆轉，而無實自體焉。心者，非遺恆轉有自體故。 今夫有情假者，本依心物幻現得名，有情，見前注。假者，亦謂有情。以其名從他得，故稱假者。物亦色之代語。蓋有情只依心物幻現而名之耳。若除去心物兩方面，即有情之名無從立也。幻現者，謂心物本非實在法故。設心與物即實在者，便不得更說心物有實體故。 而心物實性強名恆轉。本不可名而為之名，故強。 恆轉者，至靜而動，靜者，言其有恆性而不可易也，自然有則而不可亂也。動者，言其變化不測生生不息也。 本未始有物也。無形質，無方所。 然動而不能不攝聚，故乃翕而幻成乎物。此所以現似物質宇宙而疑於不守自性也。實則恆轉者，純一而亡染，無染著，即無有滯礙。 剛健而不撓，不可折撓。 豈果化於物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以為資具以物為工具也。 而顯其自性力。此處吃緊。 故行之至健，真體發現，故行健。俗言衝動者，非實有見於真體，只認取浮動者為生機，不亦謬乎？學者於《功能章》末段，虛心體之始得。 常物物而不物於物也。物物一詞，上物字主宰義及轉化義，謂主宰乎物而轉化之也。物於物一詞，上物字蔽錮義。不物於物，即不蔽於物。 夫是行健以物物而不物於物之自性力，對翕而言則謂之辟，對物而言，則謂之心。物以翕成，故翕與物異名而同實也。心依辟立，故心與辟異名而同實也。實同名異，詞有分劑。 恆轉幻現翕闢，而形成心物相待，其妙如此。故夫一名為心，即已與物對，已屬後天。 而非恆轉本體矣。恆轉即是本體，而首置恆轉言者，用為主詞故。 故但曰心之實性即是恆轉，而未可斥指心以為實性也。然以此心不落於物而為恆轉自性力之顯發也，心即恆轉自性力，故吾人須自察識，確有個渾然充實炯然虛明的體段在。陽明末流，至謂離感無心，真迷妄見也，幸有雙江、念庵起而矯之。 則又不妨曰心即實性。易言之，心即恆轉本體也。自本自根，無可依他而窮索。向外覓體，即是依他。 自明自了，便已覿體於現前。真理只在當躬，世固有求之愈離愈遠者何耶？ 綜前所說，恆轉翕而成物，乃即利用物之一部分即所謂身體者以為憑藉，而顯發其自性力，即此恆轉自性力名之以心。是知心者實為身體之主宰，以身於心但為資具故。惟此心雖主宰乎一身，而其體則不可為之限量，限者分限，量者定量。 是乃橫遍虛空，豎盡永劫，無有不運，無所不包。無不包者，至大無外故。此言大者，是絕對義，非與小對之詞。 無不運者，至誠無息故。焉有分限可求，焉有定量可測？昔者羅念庵蓋嘗體認及此矣，其言曰：「當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極，有如大海魚龍變化，無有間隔，無內外可指，無動靜可分。上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿於吾視；傾吾之耳，而天地不出於吾聽；冥吾之心，而天地不逃於吾思。此上言天地萬物皆非吾心外物也。 古人往矣，其精神所極即吾之精神未嘗往也，否則聞其行事而能憬然憤然矣乎！此言心體無有古今分段。 四海遠矣，其疾痛相關即吾之疾痛未嘗遠也，否則聞其患難而能惻然盡然乎！此言心體無有方所間隔。 是故感於親而為親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣！感於民而為仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣！感於物而為愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣！此言心體無有彼我分別。 是乃得之於天者固然如是。謂為先天所固具也。 故曰，仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方、往古來今、內外動靜而一之者也。」念庵所言，質驗之倫理實踐上純粹精誠、超脫小己利害計較之心作用，如嚮往古哲與夫四海疾痛相連，以及親親仁民愛物之切至，凡此皆足以證明此心不有彼我、不限時空，渾然無二無別、無窮無盡。斯所謂內自證知、不虛不妄者乎！一人一物之心即是天地萬物之心，非形質所能隔別，故恆互相貫通。此理也，自甲言之固如是，自乙言之亦如是。《華嚴》「一多相即，重重無盡」，理趣深玄。學者所宜切究。 中土學者，大抵皆從倫理實踐上純粹精誠、超脫小己利害計較之心作用，以認識心體。如孟子舉乍見孺子入井而惻隱之心，亦最著之例。蓋此種作用，絕不雜以小己之私，不受形氣之蔽，是所謂無所為而為的。乃依於真實的心體發現，所以於此可認識心體。自孔孟迄宋明諸師，都只於此著工夫。 窮神知化而不為誣誕，體玄極妙而不蹈空虛。蓋生物進化，至人類而為最高。其能直接通合宇宙大生命而為一，以實顯本體世界無上價值者，厥為人類。故人類有倫理實踐上純粹精誠、超脫小己利害計較之心作用，破形物之錮縛，順性真而創新。其以心轉物，以辟運翕者在是，而動物則無此能事。誠以人類中心觀念得進化論而一新其壁壘，勢不能以求之人者而概之於物也。心理學家言心，舉人與動物而一視。彼所研究之範圍原不涉及本體，其操術以分析測驗，亦不待反觀自識、操存涵養之功。故其所謂心與吾玄學上所言心，截然不為同物。此中反觀自識，其涵義至為精深，至為嚴格，與心理學上所謂內觀法者絕不相侔，切戒誤會。操存涵養，亦中土哲學上特殊名詞，涵義精深嚴格，又不待言。凡此，欲俟《量論》詳之。 吾每遇人持心理學之見地，致疑於吾所言心為無根據者，此不知類之過也。玄學、科學，各有範圍，義類別矣，何可不知！世固有主張科學萬能者，如斯偏執，諒愧鴻通。 倫理實踐敦篤勿懈，反躬而炯然有物，此物字，非事物之物，乃形容此心之詞。心恆為身之主，所謂主人翁是也。故以有物言之。 灼然自識，《莊子駢拇》：「吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。」此即認識自己之謂。自己者何，此心是已。 其感捷而應之也不爽，既動起萬端，卻恆自寂靜；既恆自寂靜，卻動起萬端。綿綿若存之際，而天地根焉；冥冥獨知之地，而萬有基焉。陽明詠良知詩：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」 現前具足，歷歷不昧，而何為其無根據耶，而豈可以物推觀，向外窮索耶？ 人情之蔽也，固恆昧其神明寶藏寶藏者，形容此心備具眾妙故。 而自視為一物矣。耳目口鼻內臟百骸固皆物也。耳所取聲，目所取色，口鼻所取臭味，乃至百骸所觸，又無往而非物交物也。使宇宙人生而果如是渾成一大塊物質，則有何生命可言耶？然而事實正不如此。耳則能聽，以聽於聲也而顯其聰焉；目則能視，以視於色也而顯其明焉；乃至百骸則能觸，以於一切所觸而顯其覺了焉。凡言乃至者，皆隱含中間事例而不具列之詞。 今故應問，此聰明覺了為發自耳目等物乎？彼既是物，如何能發生聰明覺了？抑為發自聲色等物乎？彼亦是物，又如何能發生聰明覺了？且物若能發生聰明覺了者，則物即神矣，何可名物？故知聰明覺了者，心也。此心乃體物而不遺，心非即本體也。然以此心畢竟不化於物故，故亦可說心即本體耳。體物雲者，言此心即是一切物底實體，而無有一物得遺之以成其為物者也。 是以主乎耳目等物而運乎聲色等物。語其著則充周而不窮，感而遂通，無間遠近幽深而莫不運。 語其隱則藏密而無閡，本無形也，疑若無焉。然萬有於是乎資始，誰得而無之。是其藏之綿密，乃以不形而形，終無閉閡也。 渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也。或問生命一詞定義云何？余曰：此等名詞，其所表詮是全體的，勢不能為之下定義。然吾人若能認識自家固有的心，即是識得自家底生命，除了此心便無生命可說也。至世俗言生命者，是否認識自心，則吾不之知也。 宇宙只此生命發現，人生只此生命活動。其發現，其活動，一本諸盛大真實而行乎其不得不然，初非有所為而然。德盛化神，其至矣乎！彼執物者，視宇宙如機械，等人生若塵埃，如之何其不自反耶？ 生命力之顯發也，不期而現為物以神其用。無物則生命力疑於泛泛而無所攝持以自表現也。 既現為物，故分化而成個體，生命底本體是不可剖分的，而其變現為形物也，則分化而成個體。此生物界所以繁衍。 憑此個體互相資藉，乃見其力用之大。互相資藉有二義：一者，生命力藉個體以顯發，個體亦藉生命力以成故。二者，個體與全體相待，亦即互相資藉以增進夫生命力之顯發故。 雖然，生命力以憑物而顯故，亦常淪於物質之中，膠固而不得解脫。此征之植物與動物而可見者。植物徒具形干，其生命力幾完全物質化。動物則官能漸備，然其生命力受物質纏錮，竟未有以遠過植物也。生物界經累級演進，迄至人類，神經系統始益發達，則由生命力潛滋默運，有以改造物質而收利用之效。故心靈煥發，特有主宰之權能，乃足以用物而不為物用，轉物而不為物轉。雖人之中，除極少數出類拔萃者外，自余總總芸芸，其心亦常放而易墜於物，然使勇決提撕，當下即是，《大易》所謂「不遠復」也。人道之尊在此耳。 夫斯人性具生命力，性具者，謂先天之稟。 圓成而實，圓者圓滿，無所虧欠。成謂現成，不由造作。實者真實，明非虛妄。 本無衰減。雖雲形氣渺焉小哉，而其生命力固包宇宙，挾萬有，而息息周流，不以形氣隔也。此言個人生命力即是宇宙之大生命力，豈形氣可以隔之乎？世俗以為吾人生命力當初生之頃從宇宙大生命力分化而來，既生以後，因拘於形氣便與宇宙隔絕。殊不知所謂宇宙大生命力乃渾然全體而不可剖分，凡有形氣皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之頃資生於宇宙之大生命力，既生以後，迄於未盡之期，猶息息資生於宇宙之大生命力，吾生與宇宙始終非二體。故吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無故故之可守。命之不窮，化之不息也如是。斯理也，船山王子，蓋先我發之矣。 然而人之有生，不能無惑。蓋當其成形稟氣之始，而忽然執形氣而昧其本來，是之謂惑。本來面目是不落形氣的，是無私的，是無所染執的。 此惑既與形氣俱始，則輾轉滋盛，益以私其形氣而小之，終乃執形氣愈堅，日與物化而莫之御。舉耳目心思淪溺於物慾而無節，成聾盲爽發狂之患。腦際無清曠之隙，則頹然一物，既自隔於宇宙統體之大生命力，而莫相容攝通貫矣。雖形氣本不足為隔，而今以執之彌堅，私而不公，小而自封，則舉其本不隔者而成乎隔絕，是以生理剝極，而卒為頹然之一物也。縱其殘餘之形氣不即委散，而既為無生命力之物，何如速朽之愈乎。漆園嘆「哀莫大於心死」，此之謂也。故夫人生雖本具無盡之寶藏，寶藏喻心，亦即喻生命力。 而亦有不虞之險阻。險阻者何？即其惑與形氣俱始，而漸以加深，遂至完全物化，剝其生理而終不自覺也。夫惑，陰象也。柔而莫振，閉而不通，重濁下墜，此謂陰象。 其來無根，忽然而起，成乎習氣，遂至不拔。吾人本具光明寶藏，奈何不克自持而為無根者所奪乎？吾易於剝卦著其戒曰：「柔變剛也。」陰盛而剝消陽，謂之變剛。吾人生命力本至剛健，今殉物而為惑所乘，則失其剛也。 而於《干》則詔之以自強而昭其大明，乃以戰陰暗而勝之。「其血玄黃」，重陰破也。吾人生命力正於此開發創新，而顯其燦爛之光輝，「時乘六龍以御天」也。六龍，謂純陽純健，所以形容生命力之至健也。御天則顯其向上而無墜失，至神而不可方物。 斯乃翕隨辟運，物從心轉，於是還復其本體而無所虧欠，終由剝而復矣。故《復卦》曰：「復其見天地之心乎？」心者本體，心非即本體，而可以本體言之，其義見前。 在《易》則謂之干。剝者剝此，本體非有剝也。然人自障蔽其本體而化於物，即於人而名為剝也。 復者復此而已。不復，即無由見心體。 要而言之，人生限於形氣，便有無因而至之惑魔，使之自迷其本來。迷故不自在；不自在故，不得不與惑魔斗。由奮鬥故，乃得於形氣錮蔽重陰積暗之中，乘孤陽以擴充，孤陽喻生理之不絕也。雖剝極之會，其生生不息真機何嘗遽絕。人乃不克紹之而逐乎物，以速其亡。可傷也！苟能一旦反求其本心焉，則生機油然充之矣。 遂有所開發創新，開發非無依據，創新亦匪憑空，即秉孤陽以為開創不竭新新不已之基焉耳。故開發創新乃是由微肇著，舍故趨新，卻非從無生有之謂也。 而不為物化。生理暢而日新，德盛之至矣。則用物而不必絕物。自然物皆順其天則，而莫非生理流行，所謂「形色即天性」也。 由此還複本來面目，則大明繼盛而反於自在已。陶令之詩曰：「久在樊籠里，喻人役於物之苦也。 復得返自然。」喻人既洞見本來而得自在也。 其斯之謂與。 附識： 或問：「審如公說，吾人生命力之創新，只是復初而已，復初一詞，見朱子《四書集注》。初者，猶雲本來面目也。 二者如之何其反而相成也。」創新則不名為復初，復初則無所謂創新，故言反也。 曰初者，法爾本有。法爾本有，隱目本體。 人常不能全其本有者，而以後起害之。後起謂一切狥物之惑，是與形氣俱始者，非本有故。 以後起害所本有，是自戕賊其生命也。惟本有者乃是生命。害所本有，即戕賊生命矣。 生命既受戕賊，或僅萌櫱之存焉。倘非依此萌櫱而精進以創之，涵養以新之，則亦惟有戕賊以盡而頹然物化已耳，豈復克紹其初乎？故創新者，乃於戕賊之餘，反求其本有生命力萌櫱僅存者，即本心微露處，如孟氏所謂「夜氣之存」。夜氣之存，只是昏擾乍平，本心虛明體段忽然微露，此正生命力不容遽泯耳。 斯善端之著，在《易》為《復卦》初爻一陽尚微之象。體認乎此而擴充之，保任之，由此精進而不息，則寖長而充實矣。涵養而常新，則日盛而光輝矣。就其充實謂之創，就其光輝謂之新。從初念尚微迄於充實光輝，卻是剎那剎那，生滅滅生，不是初念凝住不滅，延展至後。若初念延展至後，則心法便是一受其成型而不可變，何得有後念之寖長日盛而為創為新耶？文中且一往橫說去，學者宜知。 斯所以引本有之緒而伸之，使戕賊者無自而起焉。故有生之日，皆創新之日，不容一息休歇而無創，守故而無新。使有一息而無創無新，即此一息己不生矣。然雖極其創新之能事，亦只發揮其所本有，完成其所本有，要非可於本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，無可疑者。此理不待感官經驗亦不待推論而知故，故云自明。 故謂之復初耳。人之生也，宜成人能，以顯其所本有。顯者顯發。 人而了無所成能者，則其本有者不能以自顯，將梏於形氣之私，而昂然七尺只是一團死物質耳，何以復其初乎？故此言創新者，乃就人能言也；而人能原依本有以顯發，不能更有所增於本有，斯不得不言復初也。 如前所說，總略結旨。首以本體言心，簡異知覺運動非即心故。禪宗與儒家同斥以知覺運動為心之非，其所云知覺運動含義甚寬，略當於心理學上全部心作用。蓋知覺運動雖亦依心故有，然四體之動，物感之交，此等形氣上之作用為最有權，而順其本心之發者鮮矣。故知覺運動非即是心，須簡異之也。但吾人如不放失本心，而保任本心恆為主於中，則知覺運動又莫非心之發也。達磨故言「作用見性」，義匪一端，切須善會。 又以生命言心，顯示殉物纏惑難征心故。殉物者，沒於物也。纏惑者，惑結不解也。人皆殉物纏惑以喪其心矣，故難令自征此心也。 夫心即本體，云何剖析？若可剖析，便非本體。 心即生命，便非積聚。生命本依心而得名。設以心為多數分子積聚者，則是生命如散沙聚也。惟物質乃是積聚性，而生命則渾然全體流行無息，未可以積聚言之也。 若之何唯識舊師乃說一人有八識哉？今將略征而論之於後。 昔在小乘，惟說六識。及大乘興，乃承前六，而益以末那、賴耶，是為八識。六識者，隨根立名。曰眼識，依眼根故。曰耳識，依耳根故。曰鼻識，依鼻根故。曰舌識，依舌根故。曰身識，依身根故。曰意識，依意根故。眼等五識所依根，稱清淨色根，固不謂肉眼等為根也。所謂清淨色者，在大乘似說得神秘，閩侯林志鈞宰平嘗以為無征而不足信也，桂林梁漱溟則謂即今雲神經系者是。吾謂淨色是否即神經，今難質定，姑存而不論可耳。至於意根，則小乘如上座部等亦立色根，所謂胸中色物即俗雲心臟者是，固猶不知心意作用之依藉於腦也。而餘部更不許立色根，乃以六識前念已滅識為意根。及至大乘建立八識，始說第七末那識為意根雲。 或許從境立名，即眼識亦名色識，唯了別色故。唯者，止此而不及其他之謂，後准知。色有多義，或通目質礙法，則為物質之異名；今專言眼識所了，則為顏色之色，如青黃赤白等是也。 耳識亦名聲識，唯了別聲故。鼻識亦名香識，唯了別香故。香與臭，通名香。舌識亦名味識，唯了別味故。身識亦名觸識，唯了別觸故。於前四識所了，直舉色聲香味四境，而於身識所了，乃虛言觸而不直舉何等境者，則以身識所了境最為寬廣，列舉不盡，故以觸言之。 意識亦名法識，了別一切法故。有形無形的一切事物，一切義理，通名之為法。 如上六識，大小乘師，共所建立。 然大乘於前六外，又建立第七、第八識者。彼計五識眼識乃至身識。 唯外門轉，轉者起義。五識皆以向外追取境界故起。 必有依故；第六意識內外門轉，意識一方面追取外境，一方面內自緣慮。雖無外境，亦自起故。 行相粗動，行相者，心於境起解之相。 此非根本，意識粗動，故非根本。 亦必有依故；意識自身既非根本，故必有其所依，例同五識。 由斯建立第八阿賴耶識，含藏萬有，為根本依。依字注意。彼計前七識各自有種子，不從賴耶親生，只是依託賴耶而生，故說賴耶為根本依。 賴耶深細，藏密而不顯。前六眼識乃至意識。 則粗顯極矣。疑於表里隔絕，賴耶是里，前六是表。 故應建立第七末那，以介於其間。第七介於第八與前六識之間。 《大論》五十一說，「由有本識，賴耶亦名本識。 故有末那」，其義可玩已。尋彼所立八識，約分三重。初重為六識，眼識乃至意識。 通緣內外，粗動而有為作。次重為末那識，第七。 恆內緣賴耶，執為自我，恆字吃緊，無間斷故。第七本緣第八見分為我，此中渾言緣賴耶者，不及詳四分故。 似靜而不靜。一類內緣而不外馳，故似靜也。然恆思量我相，此乃囂動之極，實不靜也。 三重為賴耶，第八。 受熏持種，持種者，賴耶自家底本有及新熏種子，並前七識底本有及新熏種子，均由賴耶攝持，所以為萬有基。受熏者，謂前七識各有習氣熏發，以投入賴耶自體，而賴耶則一切受而藏之，遂成新熏種子也。設賴耶不受熏，則前七隻熏發習氣，不將飄散矣乎。 動而無為。恆轉如流，是動也。惟受惟持，何為乎？ 大乘建立八識，大乘建立八個識，而不止於六。 大旨如此。 又復應知，大乘以一心而分之為八，此心本是渾一之全體，故曰一心，而大乘乃分之為八個。 即此八識，將為各各獨立之體歟！然每一識，又非單純，乃為心、心所組合而成。心亦名王，是主故。心所者，具雲心所有法，以其為心上所有之法故。心所亦名助伴，是心之眷屬故。心則唯一，而心所乃多雲。 如眼識似獨立也，實則為心與多數心所之複合體，絕不單純，特對耳識等等說為獨立而已。眼識如是，乃至第八賴耶，復莫不然。每一識皆為心與多數心所之複合體故。 故知八識雲者，但據八聚而談，聚者類聚。 非謂八識便是八個單純體故。尚考大乘建立種子為識因緣，種子為能生識之因緣，識即是種子所生之果。 無著造《攝論》授世親，明種子有六義。第四曰決定，第六曰引自果。世親釋云：「言決定者，謂此種子各別決定，不從一切、一切得生，意雲，非一切種子各各能遍生一切法也。 從此物種，還生此物。此物種子還生此物而不生彼物，所以成決定。 引自果者，謂自種子但引自果，引者引生。 如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識」余識種子，均可類推。又凡言識，亦攝心所，學者宜知。 云云。據此，則八聚心、心所，各各從自種而生。種子亦省言種。 如眼識一聚，其心從自種生，其多數心所亦各從自種生。眼識如是，耳識乃至賴耶，亦復如是。故知八聚心、心所為各各獨立之體，各各二字注意。如眼識一聚中，其心自有種故，故是獨立之體。其多數心所亦各自有種故，即各是獨立之體。眼識一聚如是，耳識乃至賴耶，均可類推。 而實非以八個單純體說為八識。此自無著世親迄於護法奘基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。是誠為極端多元論，抑可謂集聚論或機械論。多數獨立的分子互相組合，故可謂集聚而亦即是機械。 較以印土外道，殆與勝論思想類近者歟。 跡舊師樹義，蓋本諸分析之術。故其分析心識，備極零碎，以歸之眾多種子，一如分析物質為極微或分子、原子以至電子者然。此其為術，以心擬物，以心擬物，謂之戲論，良不為過。夫分析術者，科學固恃為利器，即在玄學，其所為明倫察物，亦何嘗不有資於是。物則之幽隱繁賾，人倫之常理變故，精以察之，明以辨之，亦是分析。 然玄學務得其總持，萬有統體曰總持，實體之代語。 期於易簡而理得，則分析畢竟非玄學所首務。何則？凡為學者操術而無謬，必其本是術以往，而果足以得其所窮究之事實而無差失也。否者，其術不可依據，差以毫釐，謬以千里矣。今玄學所窮究之事實，即所謂宇宙實體是已。夫宇宙實體一詞，特從俗而稱之耳。實則只將自家本分事推出言之，而名以宇宙實體。禪家語及本心，每雲本分事。此心即實體，義已見前。 此本分事，放之則彌六合，卷之則退藏於密。放者，遍現義。卷者，收斂義。收斂，即剛健在中而不靡散之謂也。隨處遍現，其大無外，故曰彌綸六合。恆時收斂，其應恆寂，故曰退藏於密。退藏者，沉隱而跡象俱無，淵深而力用不測，此密之至也。 雖本來至無無者無形，無形故藏密而非睹聞所涉也。 而不屬於無；此言無者，空無之無，謂本無形而實不是空無。 雖肇始群有彌六合者，謂遍為萬物實體也。 而不屬於有。凡已成乎有者，則非復如其實體之本然矣。執有之相以求實體，而體不可見。以此體畢竟不落於有，故云不屬有。 故乃有無雙遣，絕名相於常寂之津；證體歸寂，名相俱亡。 卷放自如，息詮辨於筌蹄之外。得其卷放之體矣，則詮辨自息。譬之魚兔已獲，自忘筌蹄，非真有得於筌蹄之外者而能爾乎？ 要惟鞭辟近里、切已體認，始得相應耳。 分析者，起於辨物，將欲以辨物之術而求得先物之理，名實體者，言所以凝成萬物者也，故云先物。夫先物者，非物也，奈何以辨物之術求之乎？ 是猶帶著色眼鏡而求睹大明之白光也，至愚亦知其不可。故必由體認以得其理之一，此言理者，謂實體。一者，絕待義。 方乃憑分析以得其分之殊。分者分理，兼含法則等義。吾人日用宇宙中所謂物理人事，蓋莫不有其分理法則，所謂至賾而不可亂也。俗每言混亂無理，此緣境事變更，違其情智所素習故耳。實則腐草委地，未無秩序；狂風拔木，亦有由漸。至於處士橫議、婦姑勃溪，各有是非，又不待言矣。 蓋法有總別，本《華嚴經》。 學有統類。本《荀子》書。 統者務於總持，道在一貫，故會歸有極，統之事也。類者觀其偏曲，義在散殊，故辨物知方，類之事也。分析之能事，雖或有見於散殊，然致曲之過，其弊為計。搏量卜度謂之計。體認之極功，乃能冥契於一貫，此思誠之效，其得為證。實地親切謂之證。彼體認不及，不及者，謂其不曾用過體認工夫耳，非謂曾去體認而不及證體也。 遂計體無，哲學家不知有體認之功，故終不能得著本體，而或反謂之無。 宇宙人生，奚其泡幻。治哲學者或計體不可得，退而研討知識，此亦好轉機也。但終不知跳出知識窠臼而別尋體認之路，乃遂止於研討知識而竟以求體為戒，縱其辨析精微，著書立說足成系統，終是王陽明所呵為「無頭的學問」。舊戒諸生語，附註於此。 或乃任意構畫，戲論狂馳，哲學家談體者，大抵逞其意想，構畫萬端。雖條理茂密足以成說，而其去真理也則愈遠。徒以戲論度其生涯，而中藏貧乏，無可救藥。紹興馬浮一浮曰：「哲學家不自證體，而揣摩想像，滯著名言，有如淮南所謂遺腹子上壟，以禮哭泣，而無所歸心。」此言深中其病。 若斯之倫，亦可哀已。夫體認者，棲神虛靜，神亦謂心也。邪欲不干，故虛靜。 深心反觀，赫斯在中，充實光明。當反觀時，便自見得有個充實而光明的體段在。充實者，至真無虧。光明者，純淨無染。赫斯者，盛大貌。在中者，形容其存在之謂耳，而非以對外名中。此體無內外可分，無方所可指故。只可言其存在而非空無，但不能指定其在身體中之何部，更不能謂身體已外即心之所不在也。然而人之梏亡其本心者，則又無從自見此充實光明的體段。此所以不自信而不克承當也。 是為實體顯發，自了自證。自了自證者，即自己認識自己之謂，而無能所可分。 於時無意言分別，意中起想，即是言說。名為意言，不必出口方為言故。分別者，意言即是分別也，當自了自證時，便無有此。 直是物我雙亡，離一切相。我相、物相，時相、空相，名相、義相，乃至一切相，無不盡離雲。 古之所謂「懸解」者，其謂是耶。「懸解」用莊語，猶雲大解脫也。體認至此。向後更有涵養日新及在事上磨練的工夫，此姑不詳。 上來因舉唯識舊師分析心識之過，而論及分析術於玄學不為首務，終乃歸功體認。其詞似蔓，而實非蔓也。乃若其詳，當俟《量論》矣。 夫佛家《量論》，要歸內證。所謂證量。 吾言體認，豈其有異？然唯識舊師如護法等，乃唯分析是務者何哉？須知學術演變，理論愈進而加密，真意累傳而漸乖，此不獨佛家為然也。唯識論之興也，導源無著而成自世親，迄護法乃益盛，至此土基師又定護法為一尊，此其傳授大略也。原夫八識之談，大乘初興便已首唱，本不始於無著。但其為說，以識與諸法平列，如說五蘊，則識蘊與色蘊等平列。說十八界，則六識界與六根六塵諸界平列。 語幻相即均不無，語自性畢竟皆空。識與諸法雖復條然幻現其相，然都無實自性，故云皆空。 是其立言善巧，隨說隨掃，本無建立，斯所以遠離戲論。雖復說有八識，要是依妄識相貌，假析以八，依向外追取及內自構畫相貌，假說前六識。依我執堅固相貌，假說第七識。依無始來染污習氣深藏不斷相貌，假說第八識。 藉便對治，故名善巧。逮於無著，始成第八識，引世親舍小入大。此為接引初機，周猶未堪深議。及世親造《百法》等論，並《三十頌》，遂乃建立識唯，由建立識以統攝諸法故，即識名唯，乃雲識唯。 而以一切法皆不離識為宗。唯之為言，顯其殊特。是既成立識法非空，世親以前諸大乘師，將識與諸法一例認為無自性，即是看作皆空。到世親成立唯識，始以識統攝諸法，則將識之一法看得較實。且據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣。 而析為八聚則如故，當非前師本旨也。前師無建立，故因對治妄識而假析乃無過。世親既有建立，尊為能變，緣起宇宙，彼尊識為能變，以明宇宙緣起。 析成各聚，析為八聚。 宛如機械。以此言宇宙，實不應理。機械論者，妄計宇宙為由許多分子集聚而構成，此乃世俗執物之見，豈窺宇宙之真乎？ 矧復言心，義通染淨，神固無方，析則有過。以機械觀言宇宙既已不可，況復以之言心乎？且彼之析識為八聚也，若但據染位妄識假析固亦無妨，然彼實通淨位而言之矣。夫淨位則本心呈露，是所謂至神而無方相者也。今亦析成斷斷片片，則根本不曾識得此心，過莫大於斯矣。 爰至護法談種子義，並建本新，護法立本有種及新熏種。其本有種與吾所謂功能截然異義，其新熏種即是習氣，亦不當名為功能。參考《功能章》。 則由其本有種義而推之，似直認妄識以為本心，本心即謂本體。彼本有種現起之識，應即是本心。何以故？是本有故。豈可謂本有者非本心耶？豈本有之外更有夫本有以為之體耶？護法本談染位妄識，今乃於妄識中立本有種，故是認妄識為本心矣。 而說為染淨混，彼說本有種，有是染性，有是淨性雲。 其邪謬不堪究詰。若乃析識為八聚，仍承世親而蹈其過。故由護法立論考之，知其素乏證解，證解即吾所謂體認。 未曾自識本心，而惟恃分析法在妄識中作活計，遂迷罔至此。千數百年來無辨之者，不亦異乎？ 如實義者，心乃渾然不可分之全體，然不妨從各方面以形容之，則將隨其分殊取義，方面不同，即是分殊。 而名亦滋多矣。夫心即性也。性者，本體之代語耳。 以其為吾一身之主宰，則對身而名心焉。《大學》言正心者，以心受蔽障而不得為身之主，是謂不正。故正心者，所以去心之障而反之於正也。 然心體萬物而無不在，體萬物者，猶言遍為萬物實體。 本不限於一身也。不限於一身者，謂在我者亦即在天地萬物也。今反求其在我者，乃淵然恆有定向，於此言之，則謂之意矣。淵然者，深隱貌，有實貌。恆字吃緊。這個定向是恆時如此，而無有一時或不如此的。 定向云何，謂恆順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。生生不息之本性者，約言之，純健純淨是其本性也。健則不墜退，淨則無滯礙。物化者，人若殉物而失其性，即絕其生理，乃名物化。 故此有定向者，即生命也，即獨體也。劉蕺山所謂「獨體」，只是這個有定向的意。《大學》言「慎獨」者，必慎乎此而勿瞞昧之耳。 依此而立自我，我者主宰義，此非妄情所執之我也。 雖萬變而貞於一，有主宰之謂也。此雲意者，即《大學》誠意之意。陽明以心之所發釋意，此大誤也。已發之意，求誠何及？或又以志言之，亦非也。這個有定向的意，即是實體，正是志之根據處。然《大學》於意言誠何耶？則以無始染污習氣，常足以蒙蔽此意而另有所向。吾人恆樂於習氣之順其私，則常聽役於習心，而對固具定向之意為詭辨，以便移其所向。此即自欺之謂也。自欺即違反其意之實，故言誠意。誠者實也，蓋謂求其意之實而已。 若其感而遂通，資乎官能以趣境者，是名感識。亦可依官能而分別名之以眼識、耳識乃至身識雲。 動而愈出，愈出者不窮貌。 不倚官能，獨起籌度者，是名意識。眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，只是似前而續起，故名再現耳。當再現時，意識固不必有藉於官能也。且不止再現而已，意識固常有廣遠幽深玄妙之創發，如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明，哲學上之創見等等。雖未始不有資於感識所貽之材料，然其所創發者，較之感識底材料，其廣狹相去，豈算數譬喻所能及耶。故意識有獨起之能，誠不可知之秘也。 故心、意、識三名，感識、意識同名為識，與前所云意及心，共有三名也。 各有取義。心之一名，統體義勝。言心者，以其為吾與萬有所共同的實體，故曰統體義勝。然非謂後二名不具此義，特心之一名，乃偏約此義而立，故說為勝。 意之一名，各具義勝。言意者，就此心之在乎個人者而言也，故曰各具義勝。然非識上無此義，特意名偏約此義而立，故獨勝。 誠之一名，了境故立。感、意二識，同以了別境相而得識名。感識唯了外境，意識了內外境。內境者，思構所成境。 本無異體，而名差別，差別者，不一義。 則以此心之蘊奧難窮，無可執一隅以究其義也。如彼舊師，析為各體，心其如散沙聚耶，是亦戲論極矣。 附識： 心、意二名，皆斥體而名之也。必分別表之，而後其義不紊。識之一名，識，賅感識、意識而言。 則作用之異語。設復問言：「何謂作用？」應答彼言：作用者，乃以言乎體之流行，狀夫體之發現，而假說作用。故談作用即所以顯體矣。若謂體上另起一種勢用，其既起即別於體而為實有，如此始名作用者，是將體用看作兩片，斯倒見也。又此中心、意、識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。若在常途，則三名可以互代，如心亦得雲識或意。 或複合成詞，如意識亦得雲心意或心識也。 而無所謂異義。《二十唯識論》曰：「心意識了，名之差別。」此中了者，具雲了別。差別即不一之謂。蓋言心亦名意，亦名識，亦名了別，只是名字的不一，卻非此等名字各不同義也。 是在隨文領取。 感識緣境，緣者緣慮。 唯是現量。親得境相，名現量故。能緣識親得所緣境之體相，名親得境相。 如眼識緣青色時，識於青色確爾證知如是境相，絕不蒙昧，但雖證知而無分別。無分別者，以不同意識作解，謂此是青非非青等故，非青等三字作名詞用，即謂紅白等。 但冥冥證故。知而無分別故。 此時能緣人所緣，毫無間隔，即是能所不分，渾然一體而轉，是名親得境相。眼識緣色如是，耳識緣聲，乃至身識緣所觸，皆應准知。現量親證，離諸虛妄。凡夫雖有，不自任持。感識現量，凡夫所有，但恆為散亂意識所眩，而於現量不能保任持守也。 僧肇有言：「夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺。」 感識緣實境不緣假法，如青色，是為實境。至於色上有長短等相，則名假法。 如眼識緣色時，其色上長短等相，則由意識分別安立，長短等相，對待方顯。意識分別力勝，而遍緣一切法，故乃觀其對待，而分別此是長或短。 本非眼識所緣。但意識繼起迅疾，又習相應故，不待計度，如眼識緣。意識繼眼識起，本甚迅疾。又過去曾緣長短等相，有習氣故，乃復現起，而與現在意識相應，故現在意識於現所緣長短等相，不待計度而知之。有如眼識一覽便了也。 意識一切法，《攝論》所謂「無邊行相而轉」是也。然意識發展，由應境故，恆假感識以為資具，直趣前境。前境者，以境界現前顯現故名。 觀境共相，明辨而審處之，此其勝用也。然意識亦以恆應境故，遂有不守自性，即識起時便帶境相故。如緣外色等境時，識上必現似外色等影像，雖復所緣本非外境，而識上亦現似所緣影像。此等影像亦如外境，同作所緣緣故。所緣緣，參考《唯識章》。 即於無法而起無解，識亦現似無之影像，是法本無而在識成境矣。故知意識常帶境相，剛陷乎險中之象也。心本至剛，然發而為意識，則有物化之懼，故云陷險之象。 然意識作用，不唯外緣，而亦返緣。外緣者，緣外境界或籌度一切義理故。籌度義理時，識上變似所緣影像，此影像亦如外境。 返緣略說以二：一者於外緣時，自知知故，如方緣色而識自知知色之知故。緣者，緣知。知色之知，是識上外緣之用。同時又知此知色之知，則此知乃識上返緣之用。 二者全泯外緣，親冥自性故。自性謂體。冥者冥證。親冥者，返觀自體而自了自見，所謂內證離言是也。蓋此能證即是所證，而實無有能所可分。 或謂察識，或言觀照，皆此返緣作用。以返緣力深故，了境唯心，斯不逐於境；會物為己，斯不累於物。於是照體獨立，迥脫諸塵，雖在險而能出矣。根本既得，則差別無礙。知一切法而不留一法，泯一切相而不拒諸相。如是慧者名為正慧，以全體即智，妙用流行，智、慧分別，見《明宗章》。 識雖現起而不為患。蓋有取則妄，離取則真；所緣既遣，能緣亦空。能緣空故；空相亦空，境相不生，灑落自在。斯名意識化，亦名意識解脫也。 識起緣境，作用繁複。但以疾轉之勢，攝多念於一念，渾淪銳往，莫測其幾。略說五心，粗征厥狀。五心者，初率爾心，次尋求心，三決定心，四染淨心，五等流心。率爾心者，初墮於境，故名率爾，識初接境，名之為墮。 此唯一剎那頃。次剎那即起尋求故。 尋求心者，率爾初緣，未知何境，為了知故，次起尋求，欲與念俱。欲者希望，希望於境得決定故。念者記憶，憶念曾經，比度現境。 猶復難知，尋求更起，故尋求心，經通多念。通多念者，前念是一尋求心，後念似前心而起，卻另是一尋求心也，非謂多念總是前心。 次起決定，印解境故。決定心，次尋求而起。 染淨心者，決定既已，了知境界差別，或生樂受，或生苦受，是成染淨。樂受無嗔即淨，苦色起嗔便染。 等流心者，成染淨已，次念似前而起，故名等流。等流者，謂相似而流。 即此等流，容多念起。多念起義，見尋求注。容者不定，蓋有次念不起等流而另有創緣者，故置容言。 上述五心，試以例明。如聞「諸行無常」四聲。四字各為一聲。 意、耳二識，於「諸」聲至而適創緣，是名率爾。率爾心已，必有尋求，續初心起。尋求未了，數數尋求，未決定知「諸」所目故。不知「諸」字所指目者為何。 緣「諸」字至尋求已，忽「行」聲至。於「行」字上，復起率爾，以及尋求，爰至決定。決定知「諸」目一切「行」故。當緣「行」字時，「諸」字已滅，然有薰習連帶解生。薰習者，習氣之異語。緣「諸」字底心雖滅，而有餘勢續起不絕，是名習氣或薰習。故後心因前心緣「諸」字底薰習與現所緣「行」字，連帶而得生解。 緣「行」字至決定已，忽「無」聲至。於「無」字上，更起率爾，亦起尋求，尋求諸行所「無」為何。為言無我，為言無常。 雖緣「無」字時，「諸」字「行」字並滅，而有薰習連帶，復如前說。緣「無」字至尋求已，忽「常」聲至。於「常」字上，復起率爾、尋求、決定，乃至等流。創起緣「常」，是為率爾。方在緣「常」，其前「諸」字、「行」字、「無」字，雖復並滅，以皆有薰習故，逮此緣「常」心起，由憶念力，即過去多字薰習，多字，謂諸、行、無等字。 連帶現在字，現緣常字，為現在字。 於一剎那，集聚顯現。故率爾後，即起尋求，諸行所無，果為無其常耶？旋起決定，印是無常。決定起已，染淨、等流，方以次轉。是故緣「常」字時，五心完具。即所緣四聲，從「諸」至「常」，經歷多念，事緒究竟，總成一念。前所謂攝多念於一念者，事實如此。夫始自緣「諸」，終至緣「常」，率爾等心，於一一字上，新新而起。其所歷剎那之多，若紀以干支，奚止歷億兆京垓年歲？然心以疾轉神速，長劫攝入一念。即在工繪事者，以萬里悠長縮為方寸之圖，可謂攝極長於極短，而猶不足以喻此心之妙也。 或疑心力衝進，於一一字不待析觀。例如讀文，實非字字而擬之，只任渾淪一氣讀去，便自成誦無訛。不知讀出諸口，實根於心。聲氣之發若機括，似未宇字經心，實則爾時意、眼二識，於所緣文字，必一一字經率爾等心，等者，謂尋求、決定乃至等流。他仿此。 多念緣慮，絕無有一字可以疏略而得之者。但識轉時，勢用迅疾，不可思議。又因薰習與後念所緣連帶，集聚起解。雖作用複雜，而行所無事，故若不曾字字經心也。斯已奇耳！或復難言：「審如此說，不亦專以動言心歟？」曰：此中且假詮動相，理實此心即動即靜，即發即斂，即變即常，即行即止。行而不馳此心流行，當下全真，而無雜妄紛馳。 故止，變而有則故常，發而不散不散漫也。 故斂，動而不亂故靜。夫唯滯於名言，則疑動而無靜；若使會其玄極，斯悟靜非屏動。 上來所說，心要略盡。此中心字，不作心、意、識三種分別，而但渾淪言之。意識、感識亦均名心。他處皆準知。 然言心而不及心所，則猶未究其變也。夫心所法者，本舊師所已成。見前。 所之為言，心所亦省雲所。 非即是心。而心所有，心所法者，不即是心，而是心上所有之法。 系屬心故，恆時系屬於心而不相離。 得心所名。此敘得名之由。 惟所於心，助成、相應，具斯二義，勢用殊勝。云何助成？心不孤起，必得所助，方成事故。成事者，謂心現起，了別境相。如事成就，此必待所為之助也。舊說心所亦名助伴者，以此。 云何相應？所依心起，葉合如一，俱緣一境故。然所與心，行相有別。行相者，心心所於境起解之相。 《三論言》「心於所緣，唯取總相。心所於彼，所緣。 亦取別相。」置亦言者，伏取總故， 《瑜伽》等論，為說皆同。唯取總者，如緣青時，即唯了青，青即總相。 不於青上更起差別解故。差別解者，即下所謂順違等相是也。 亦取別者，不唯了青，而於青上更著順違等相故。如了青時，有可意相生，名之為順。有不可意相生，是之謂違。此順違相，即受心所之相也。順即樂受，違即苦受故。等者，謂其他心所。如了青時，或生愛染相，即是貪心所之相也；或生警覺相，即是作意心所之相也；或生希求相，即是欲心所之相也。自余心所，皆應准知。 舊說心唯取總，如畫師作模，所取總別，猶弟子於模填彩，如緣青時，心則唯了青的總相，是為模。而心所則於了青的總相上更著順違等相，便是於模填彩。 可謂「能近取譬」已。然二法心及心所。 根本區別云何？此在舊師，未嘗是究。雖雲種別，彼言心及心所，各有自種。 種義齊故。如彼所計，心有自種，心所亦有自種，種雖不共而種義自相齊，即無根本區別可得。 矧復析心至種，如析色至微，是謂戲論，如前破訖。據實言之，心既即性，義亦詳前，性者體義。心即本體，前已說故。 故知此心發用壹本固有，感通莫匪天明。若心所者，則乃習氣現行，現者顯現，行者流行。 斯屬後起人偽。心所即是習氣。而習氣者，則形生神發而後有，故云後起。人偽者，以此習氣為吾人有生已來一切經驗之所積累，本非天性固有。唯是一團幻妄勢力，厚結而不散失，故言人偽。 覆征前例：了青總相，不取順違，純白不雜，故是天明。雖復了青而更著順違等相，串習所成故，足征人偽。據實而談，心乃即性，所唯是習，根本區別，斠然若茲。心即性故，隱而唯微。人之生也，形氣限之。其天性常難表現，故曰隱而微。 所即習故，粗而乘勢。習與形氣俱始，故粗顯。習成為機括，故云乘勢。 心得所助而同行有力，心本微也，得所助同行而微者顯矣。 所應其心而毋或奪主，心本是主，所本是伴，但伴易奪主，不可不慎也。 則心固即性而所亦莫非性也。反是而一任染數縱橫，以役於形、溺於物，染數者，即諸煩惱心所，詳見下章。數者心所之別名。心所頭數多故，亦以數名。 而心乃受其障蔽而不得顯發，是即習之伐其性也。習伐其性，即心不可見而唯以心所為心，所謂妄心者此也。妄心亦云妄識。 夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁賾而不亂。其現起則名之心所，其潛藏亦可謂之種子。舊以種子為功能之異名，吾所弗許。詳《功能章》。 然習氣潛伏而為吾人所恆不自覺者，則亦不妨假說為種子也。即此無量種子各有恆性，不遇對治即不斷絕，故有恆性。 各有緣用，緣者思量義。種子就是個有思量的東西，不同無思慮的物質，但思量的相貌極微細耳。 又各以氣類相從，如染淨異類故。 以功用相需，而形成許多不同之聯繫。即此許多不同之聯繫更互相依持，自不期而具有統一之形式。既具有統一之形式，便知是全體的。 古大乘師所謂賴耶末那，或即緣此假立。小乘有所謂細識者，細者深細。 亦與此相當。今心理學有所謂下意識者，儻亦略窺種子之深淵而遂以云爾耶。習氣潛伏，是名種子，及其現起，便為心所。潛之與現，只分位殊，無能所異。舊說心所從種子生，即是潛伏之種子為能生因，而現起之心所為所生果。因果二法條然別異，如穀粒生禾。真倒見也。 故知種子非無緣慮，但行相曖昧耳。前所謂各有緣用者是也。舊說種子為賴耶相分即無緣慮，必其所生識方有緣慮，此大謬誤。然欲明其謬誤之故，則非取其學說之全系統而論列之不可。此不暇詳。 然種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種之部分，只有隱顯之殊，自無層級之隔。或計種子潛伏，宜若與彼現起為心所者，當有上下層級之分，此甚誤也。無量習心行相，此雲習心者，習氣之代語。 恆自平鋪，一切行相互無隔礙，故云平鋪。 其現起之部分，心所。 則因實際生活需要與偏於或種趨向之故，而此部分特別增盛，與識俱轉。俱轉謂與意識及感識相應故。 自餘部分種子。 則沉隱而不顯發。故非察識精嚴，罕有能自知其生活內容果為何等也。若染污種子增長，則本心日以梏亡，即生活內容日以枯竭，剝其固有之生理以殉物而終不自覺故也。