新唯識論 · 明心下

上來以習氣言心所，但明總相。前雲心所即是習氣，卻只說明心所總相。 今當一一彰示別相。原夫無量種界勢用詭異，習氣潛伏即名為種，已如前說。種無量故，名無量界。詭者譎怪。異者殊異。諸種勢用至不齊故，說為詭異。 隱現倏忽，其變多端。每一念心起，俱時必有多數種之同一聯繫者從潛伏中倏爾現起，而與心相應，以顯發其種種勢用。同一聯繫雲者，以諸種元有許多不同的聯繫故，見上章。種種勢用者，以不一故云種種。 即依如是種種勢用，析其名狀，說為一一心所法。諸數別相，數者心所之異名，後准知。 舊師護法略析五十一法，蓋亦承用大乘古說，取其足為觀行之引導而止。觀行二字，為佛家方法論中名詞。行者進修，略當宋明儒所謂工夫之意。觀者反躬察識。觀即行故，名以觀行。 然頗病繁複，今仍其舊名，而稍事省並為若干數，理董之如次。吾人理會這五十一心所時，須把他當作自家生活底內容的描寫，反觀愈力，愈覺真切。若徒從文字上粗率了解過去，便不覺得有意義。或問心所之六分法，若以今日心理學的眼光衡之，果有當否？余曰：此中大體是描寫生活底內容，雖對於心理學多所貢獻，卻不是講心理學。須辨之。 諸數，舊匯以六分，元名六位。 今約為四：性通善染，恆與心俱，曰遍行數。性通善染者，此中性字乃德性之性，非體性之性。此中染者即惡之代語。舊說於善惡外更有無記，以非善非惡名無記故。此說非理。諸心數法，其性非善即惡，非惡即善，無有善惡兩非者。此義當別論。遍行數者，其性有善有染，故置通言。若與善數俱起者，必是善性。若與染數俱起者，必是染性。恆與心俱者，恆與意識、感識相應故。未有識起時而無此六數相應者，故名遍行。 性通善染，緣別別境而得起故，曰別境數。善染准上。所緣義境多不同故。曰別別境。既是緣別境方起，故非恆與心俱者。 性唯是染，違礙善數，令不並起，曰染數。性唯是善，對治染法，能令伏斷，曰善數。善數對治諸染，能令染法伏而不起，以至斷滅。 如是四分，以次略述。舊本六分，今以不定併入別境，以煩惱、隨煩惱併合名染。故只四分。 附識： 本章談心所法，雖其名目種類大體沿用舊說，然解釋不必盡符。但為文字簡省計，凡刪改舊義處，多不及敘明。異時當別出語錄，以資參考。遍行數，舊說唯五。今併入別境中欲，即為六數：曰觸、作意、受、欲、想、思。 觸數者，於境趣逐故，故名為觸。趣者，趣取。逐者，追求。境義有二：一塵境，如感識所取色等境是。二義境，如意識獨起思構時，即以所緣義理名境故。 如眼識方取青等境，感識亦得分言之而雲眼識、耳識乃至身識，詳上章。 同時即有追求於境之勢用與識俱起故。乃至意識獨行思構時，亦有相應勢用奔取所緣故。意識思量義理時，卻有一種勢用對於所緣義境，而專趣奔逐以赴之者。 如是趣逐勢用，是名觸數，而非即心。這個趣逐的勢用，正是習氣現起而與心相應者，故名觸數，元非即是心。 心者任運而轉，心者，識之異名。任運者，任自然而動，非有所為作也。轉者，起義。 心數則有為作，心數，即是習氣現起而與心相挾附以俱行者。其起也如機括，而心亦資之以為工具，故心數必有為作。如此中觸數，依趣逐勢用得名，趣逐便是一種為作。 此其大較也。首敘觸數，便將心數與心大端異處揭明。後述諸數，即可准知。 作意數者，警覺於心及餘數故，故名作意。餘數者，作意以外之諸心數而與作意同起者。 心於所緣任運轉故，元無籌度。由作意力與心同行而警於心，令增明故。心既受警，則雖無籌度而於所緣亦必增其明了故。 又於餘數同轉者，轉義見前。 警令有力，同助成心，了所緣故。如遠見汽車，預知避路，即由作意警覺念數，憶念此物曾傷人故。又如緣慮或種義理時，設有待推求伺察而後得者，而作意力即於尋伺二數特別警覺。蓋推求伺察之際，恆有作動興奮之感相伴，此即作意是也。 夫心數者，雖動如機括，而由作意力故，得有自由。如惑熾時，瞿然警覺，明解即生，《經》雲「如理作意」，正謂此耳。 故此心畢竟染污不得者，賴有作意也。提醒之功，依作意故。 受數者，於境領納順違相故，故名為受。領順益相，即是樂受。領違損相，即是苦受。順益相即是可意相。違損相即是不可意相。舊雖辨其淺深，要亦強解耳。 舊說於苦樂二受外，更立舍受，謂於境取俱非相故，舍受者，非苦非樂故。俱非者，非順非違故。 此不應理。夫所謂非順非違者，實即順相降至低度；取順較久，便不覺順。 然既無違相，即當名順，不得說為俱非。故彼舍受，義非能立。 欲數者，於所樂境懷希望故，故說為欲。所樂云云，舊有三義：一於可欣事欲見欲聞欲覺欲知，故有希望。此說於可厭事即無欲故。 二隨境欣厭而起希求，於可欣事上未得希合，已得願不離，於可厭事上未得希不合，已得願離，故皆有欲。三於一切事，欲觀察者便有欲生，若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。綜上三義，第一第三欲皆不遍，據第二義則隨緣何境，皆有欲生。然第二義為正，陳義廣故，故應說欲為遍行。舊說於中容境，一向無欲，故非遍行。此不應理。彼雲中容境者，謂非欣非厭故，彼立舍受，故有此境。 不知單就境言，無所謂可欣可厭。受領於境，欣厭乃生。領欣境久，欣相漸低，疑於非欣。然既無厭，仍屬可欣，不得說為俱非。彼雲中容，即是欣厭俱非之境。 夫領欣境久，則欣相低微而欲歸平淡，要非全無欲者，故不應說欲非遍行。或復有難：「人情於可厭事經歷長時，求離不得，其希望以漸減而之於絕。由此言之，欲亦非遍。」不知歷可厭事，欲離不得，如是久之，則求離之欲漸即消沮，終不全無，且其欲必別有所寄。人心一念中固不必止緣唯一事境。如鄭子尹避難農家，與牛同廄而居，讀書甚樂。現前牛糞為可厭境，求離不得，毋復望離。然同時讀書，別有義理之境為其欲之所寄，非一切無希望也。 人生與希望長俱，若有一息絕望則不生矣。故欲非遍，義不容成。舊說欲為勤之所依，此中不復及之者，因此應辨欲之種類。今只略明欲相屬遍行，不及詳也。 想數者，於境取像故，施設種種名言故，故名為想。云何取像？想極明利，能於境取分齊相故，如計此是青非非青等。云何施設名言？由取分齊相故，得起種種名言。若不取分齊相，即於境無分別，名言亦不得起。 想形於內，必依聲氣之動以達於外，故想者實即未出諸口之名言。《廣五蘊論》說：「云何想？謂能增勝取諸境相。增勝取者，謂勝力能取，如大力者說名勝力。」詳此，即以想能取境之分齊相故，故稱勝力。 思數者，令心造作故，役心於善惡故，故名為思。云何令心造作？心者任運而轉，妙於應感，而無造作之跡。 由思造作力勝，牽引其心令相隨順故。心只是受了思的勢力底牽引而不得自主，隨順著思，聽他去造作，因此說思是能令心同他一起來造作的。 云何役心於善惡？心者純淨而無染，故亦不以善名。善之名待染而立，既無染則亦不名乎善。 由善性思力驅役心故，心亦資彼造作而顯其淨，遂共成乎善矣。資者，藉義。彼者，善思。善思與心氣類相似故，心得藉之以顯發其淨。 由染性思力驅役心故，心亦聽彼造作，而不得顯其淨，遂共成乎惡矣。聽者，聽從。彼者，染思。染思與心氣類異故，故心受其驅役，即不得自顯。如主制於仆，而任仆之所為，即是共成乎惡。 故說思能驅役其心以循乎善惡之轍也。此中思者，造作義，非思惟義。宜辨之。 如上六數，恆與心俱，參考前注。 故名遍行。敘此六數，觸先作意者，趣逐勢用特勝，故先說也。然此六既曰遍行，則非次第起，斯不可不知也。又若以此六配屬於心理學上之知、情、意，則想屬知的方面，受屬情的方面，觸、作意、欲、思，乃皆屬意的方面。至於別境等數，亦均可依知、情、意三方面分屬之。然曾見人作一文，謂觸數即感覺，想數即意象或概念者，此則未盡符。容當別論。 別境數，舊說唯五。今有移並，定為六法。曰：慧、尋、伺、疑、解、具雲勝解。 念。移欲入遍行，移定入善，而併入不定中尋伺二數及本惑中疑數雲。 慧數者，於所觀境有簡擇故，故名為慧。慧者由分別境事故起，境事猶雲事物。 然必與想俱，想屬遍行，故慧起則必與想俱。 以於境取分齊相故。若不取分齊相者，即不能作共相觀，簡擇如何得起。 亦必俱尋伺，以於境淺深推度故。淺推度名尋。深推度名伺。後詳。 由推度已，方得決定。如決定知聲是無常，乍緣聲境，未知是常無常，必起推度。瓶等所作，皆是無常。虛空非所作而唯是常。於是決知聲亦所作，故是無常。爰自推度，迄於決定，總名簡擇。故一念心中，簡擇完成，實資比量之術，但在心則不須排列三支法式耳。此雲一念者，實攝多念而雲一念。簡擇初起與心相應，只是推度。又必經如干念續起推度，始得決定。及至決定，方號完成，乃依完成而總前後以名一念。比量，詳因明。 然以其術操之至熟，故日常緣境，常若當幾立決不由比度者，而實乃不爾。又慧唯分別境事，故恃慧者恆執物而迷失其固有之智，即無由證知真理。真理一詞就常途言，凡研窮事物而得其公則、定律等等與夫適於吾人應用者，皆雲真理。但此言真理，則涵義特殊，蓋隱目實體之詞。 若能反求諸自性智而勿失之，此雲自性智者，與《明宗章》言自性覺義同。 則貞明遍照，不由擬議。雖復順俗差別而封畛不存，稱性玄同而萬物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。此義當於《量論》詳之。 慧非遍行何耶？舊說愚昧心中無有簡擇，慧雖乖智，然明理辨物足以利用，故慧之發展甚難。 如世凶頑者即缺乏簡擇力，今人貪殘卑賤，安其危，利其災，樂其所以亡者，皆如微蟲小獸，無簡擇故。 故慧非遍行也。 尋數者，慧之分故。尋數，即就慧初位淺推度相，檢出別說，故云慧之分。 於意言境粗轉故，故說為尋。意言境者，意即意識，意能起言故名意言，意所取境名意言境。粗轉者，淺推度故云。 伺數者，亦慧之分故。准尋可知。 於意言境細轉故，故說為伺。細轉者，深推度故云。 尋、伺通相，唯是推度。推度必由淺入深。淺者粗具全體計畫，猶如作模。深者於全體計畫中又復探賾索隱，親切有味，如依模填采，令媚好出。蓋後念慧續前念慧而起，歷位異故，淺深遂分。淺推度位，目之為尋。深推度位，名之以伺。世俗以為推度之用先觀於分，後綜其全。此未審也。實則慧數與心相應取境，才起推度即具全體計畫。然推度創起，此全計畫固在饃糊與變動之中，實有漸趨分畛之勢。分畛者，謂作部分的詳察。 及夫繼續前展，則分畛以漸而至明確，即全計畫亦由分畛明確而始得決定。繼續前展者，非前念不滅而守其故常以前展也，乃前念慧滅，後念慧即繼前而起，相續不斷而前展故。 然當求詳於分畛之際，固仍不離於全計書。唯因全計畫待分畛明確而後可定，故疑於先觀其分，後綜其全耳。又乃由尋入伺，從淺之深，即由全計畫降為分畛伺察時，則慧之為用益以猛利，常資觸勢令心匆遽，如獵人之有所追逐者然。常資觸勢者，觸謂觸數，尋伺亦資長觸之勢故。 舊說尋、伺能令身心不安住者，亦有以也。 尋、伺並依慧立，故非遍行。慧非遍行，前已說故。 疑數者，於境猶豫故，故說為疑。舊說以疑屬本惑之一，本惑後詳。 此亦稍過。夫疑者，善用之則悟之幾也，不善用之則愚之始也。理道無窮，行而不著，習焉不察，則不知其無窮也。行習者舉凡五官所接觸，身心所服膺者，皆是所行所習，而無從條舉者也。著者知之明，察者識之精，此本《孟子》書。 然著察之用，往往資疑以導其先。蓋必於其所常行、所串習者，初時漫不加意，冥冥然遇事不求解，即不著不察故。 又或狃於傳說，以傳說為據而不務實事求是，亦是不著不察。 安於淺見，淺見者，謂不能博求之以會其通，不能深體之以造其微，故是不著不察。 故於所行所習之當然與所以然者，未嘗明知而精識也。忽焉而疑慮於其所行所習之為何？向所不經意者，至此盛費籌度；疑問起時必作種種籌度。 向所信之傳說，至此根本搖動；向所執之淺見，至此頓覺一無所知。於是自視欿然，思求其故。疑端既起，欲罷不能。思慮以浚而日通，結滯將渙而自釋，然後群疑可亡，著察可期矣。故曰：善疑則悟之幾也！夫疑之可貴者，謂可由此而啟悟耳。若徒以懷疑為能事，一切不肯審決，則終自絕於真理之門。須知疑慮滋多，百端推度，祇增迷惘。而窮理所困，即事求征則難以語上，上者，謂理之極至。若以物質宇宙中有限的經驗求之，則不相應也。 刻意游玄則慮將蹈空。但使知此過患，勿輕置斷。疑情既久，思力轉精，不陷葛藤，則膠執自化。真理元自昭著，患不能虛懷體之耳。虛懷二字吃緊。情識上許多僻執憧擾都廓落得淨，方是虛懷。 若懷疑太過者，便時時有一礙膺之物，觸途成滯，何由得入正理。周子曰：「明不至則疑生，明無疑也。謂能疑為能明，何啻千里！」此為過疑者言，則誠為良藥。故曰：不善疑則愚之始也。夫疑雖有其太過，而人生日用，不必念念生疑，故疑非遍行攝。疑之過者，可說為惑，然善疑亦所以啟悟。舊說疑屬本惑，亦所未安，故今以疑入別境。別境通善染故。 勝解數者，於決定境深印持故，印者，印可。持者，執持。 不可引轉故，故名勝解。由勝解數相應心故，言勝解相應於心而取境。 於所緣境審擇決定遂起印持，此事如是，非不如是。雖雲於決定境才有印持，然印持與決定卻是同時。 即此正印持頃，更有異緣不能引轉令此念中別生疑惑。異緣不可引轉云云系約當念說，非約前後念相望而言。盡有前念於境審決而印持之，於此念頃固是異緣不可引轉，及至後念乃忽覺前非，而更起審決印持者矣。 故勝解者，唯於決定境乃得有此。決定境者，從能量而名決定，不唯現比量所得是決定境，即非量所得亦名決定境。如見繩謂蛇，此乃似現即非量所得之境。此境本不稱實，然爾時能量方面確於境決定為蛇。非於境不審決故，非有疑故，故此境應從能量而名決定。又如由濁流而比知上流雨，實則濁流亦有他因，上流未嘗有雨。是所謂雨者，乃似比即非量所得之境，元不稱實，但爾時能量方面確於境決定為雨。非於境不審決故，非有疑故，故此境亦從能量而名決定。 猶預心中，全無解起，疑心起時，便全無勝解與俱也。 非審決心，勝解亦無。非審決心者，謂心於境不起審決故名。此心亦即非量。世言非量，或唯舉似現似比。實則似現比者，非於境不起量度，但不稱實，乃雲非量耳。更有純為非量者，即散心於泛所緣，實不曾量度者，即此所名非審決心。 以故，勝解非遍行攝。 念數者，於曾習境令心明記不忘故，故名為念。念資於前念想。想者想數，見前。 由想相應於心而於境取像故，雖復當念遷滅，而有習氣潛伏等流；等流者：等言相似，想之餘勢，名為習氣。這個習氣底本身元是剎那生滅，以其前後相似而相續流轉，故說名等流。 即所緣境像賴想習故，方得潛存，想既於境取像，而想雖滅已，尚有習氣殘留，則境像亦賴想的習氣而潛存也。 今時憶念，遂乃再現。若非想習潛存者，則過去已滅之境像何能再現於憶念中耶？ 然念起亦由警覺力警覺者作意數， 見前。於所曾更警令不失故，故有憶持。由念能憶曾更，故能數往知來而無蒙昧之患也。若無憶念，則不能據已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。 念何故非遍行耶？於非曾更事不起念故。又雖曾更而不能明記者，即念不生，故念非遍行攝。或有難言：「若於曾更不明記時，但於曾更某事忘失，說名無念，而此時心非無餘念。余者猶言其他。 如我憶念舊讀《漢書》，苦不得憶，此於《漢書》名為失念，然此時心於現前幾席等等任運了知，不起異覺，即由幾席等等曾所更故。今此任運生念，故不覺其異也。是於曾更雖有不憶，如於《漢書》。 而此時心仍非無念。」如於幾席等等。 詳此所難，實由不了念義，故乃妄相責詰。須知念者本依明記得名。於曾更事警令不失，遂有念起，分明記憶。即此明記，非任運生，必由警覺特別與力，始得分明記取故。與力猶言助力。 汝所云任運生念者，實非是念，乃過去想習適應日常生活需要之部分想習見上。 任運潛行，不俱意識同取境故。任運者，因任自然而起，不由警覺故。潛行者，以此想習尚屬潛伏的部分故。雖雲於現前幾席等等任運了知，然既雲任運，則無計度分別可知，而所謂了知，亦甚曖昧。前章說習氣潛伏即名種子，而現起方名心所。此等想習亦屬種子狀態，或亦可說為種子底半現，要不得說為心所也。大抵吾人日常生活中，其應境多由種子潛伏的力用，即所謂不自覺的力用。此等力用，本不與明了的意識相俱取境，故不名心所也。 此與明記截然異相，何可並為一談？故汝所云於幾席等等任運了知者，此猶屬種相。言是種子相也，過去想底習氣潛行，名為種故。 必憶《漢書》而果得分明記取者，方是念故。然則方憶《漢書》不得，即此心中實無有念。此言心者，即克指明了的意識而言。 故念非遍行，彰彰明矣。 如上六法，緣別別境而得起故，故名別境。 染數，舊分根本煩惱、隨煩惱，《述記》一云：煩是擾義，惱是亂義。擾亂心故，故名煩惱。隨煩惱者，依根本煩惱起故，故名隨。 亦云本惑、隨惑。一切煩惱數通名為惑。此處正須反勘。莊生有言：「人之生也，固若是芒乎？」芒亦惑也。伏曼容釋《易》之《蠱》曰：「萬事起於惑。」皆深觀有得之言。 今並為一類，而名染數。舊分本、隨為二位，即是二類，實欠精檢，故並之。 本惑，舊說有六法。今以疑入別境，存其五法。曰：貪、瞋、痴、慢、惡見。 貪數者，於境起愛故，深染著故，深染著於境也。 故名為貪。貪相不可勝窮。隨在發現，故難窮也。 略談其要，別以八種：一曰自體貪，此言自體者，相當於身的意義。 謂於自體親昵藏護故。此貪極難形容，強狀其情曰親昵藏護。人情唯於自體親昵至極，無可自解，亦唯於自體藏護周密，莫肯稍疏。不獨人也，下等動物於茲尤甚。吾昔在北京萬壽山園中見大樹上有長約二寸許之厚皮，移動甚疾。余猝爾驚曰：樹皮既脫，胡能附樹以走而不墜耶？徐取觀之，明明一粗塊之樹皮，及剖視之，則其中固一蟲也。此蟲不知何名，乃深嘆此蟲於自體親昵藏護之切也。此等事，生物學上所發見不少。 二後有貪，謂求續生不斷故。此從自體貪中別出言之。 或有問言：「世人持斷見者，自知死後即便斷滅，宜若無後有貪可言。」曰：不不。愛力非斷見可移。愛潤生故，故有生。人之有生，由愛力滋潤之故生。《楞嚴》談此義極精透。 如汝明知當來斷滅而猶厚愛其生，則愛力非斷見所移，審矣。汝後有貪不隨斷見亡故，故汝昨日之生已逝，今日之生已有，今日之生方盡，明日之生方有。故後有貪為有生類所與生俱有者，何足疑耶？三嗣續貪，謂求傳種不絕故。自植物至人類，隨在可征。 四男女貪，謂樂著淫慾故。微之小說、詩歌，幾無往而不表現男女之欲。憂國情深，亦托美人芳草。即寄懷世外，猶復侈言仙女。 五資具貪，謂樂著一切資具故。凡日用飲食、田宅、財貨、仆隸、黨與、權勢、名譽，乃至一切便利己私事，通稱資具。人類之資具貪亦從獸性傳來，每見禽獸巢穴多集聚芻糧等資具。 六貪貪，謂若所貪未及得者，貪心自現境相而貪故。如好色者，心中或懸想一美人。 七蓋貪，謂於前所樂受事已過去者，猶生戀著，即有蓋藏義故。蓋藏者，言其不肯放舍故。 八見貪，謂於所知所見，雖淺陋邪謬，亦樂著不舍故。見貪重者，便難與語。 如上八種貪相略明。《大論》五十五說有十貪，但列名目而無解說。《緣起經》說有四種愛，以明貪相。今並有采撮，說為八種。學者以是而反驗身心間，毋自蔽焉可也。 瞋數者，於諸有情起憎恚故，故名為瞋。《倫記》五十九說，瞋略有三：一有情瞋，於有情而起瞋故。有情者，眾生皆有情識故名。注見前。有情瞋者，以於有情起瞋故名。 二境界瞋，於不可意境即生瞋故。三見瞋，於他見生瞋故。有情瞋者，由有我見故，有人見生。人見與我見同時生。 由有人見故，有瞋生，瞋與上二見同時生。 瞋相無量，略分粗細。粗者因利害毀譽等等引發，其相粗動，或轉為忿等故。細者其相深微，雖無利害毀譽等等引發，亦常有與人落落難合意故。吾國士人托於清高，以孤傲為美德，不知正出自瞋惑。尼父曰「吾非斯人之徒與而誰與」，此等氣象便已截斷瞋種也。後儒唯濂溪灑脫得開。 夫群生懷瞋而好殺。世間歷史，大抵為相斫書。前世小說、詩歌，亦多以雄武敢斗為上德，皆瞋之著也。或曰：「瞋為後起，固也。征以達爾文生存競爭之論，則瞋者當亦出於生存之需，而不必訾之以惑歟。」余曰：互助論者所發見之事實，明與達氏反。伊川釋《易》之比，亦云萬物莫不相比助而後得生，其言皆有證驗。故知生存所需者，乃比助而非競爭。然則謂瞋非惑而為應於生存之需可乎？ 境界瞋者，亦有情瞋之變態。由於有情懷瞋故，境界隨之而轉。遂覺丘陵坎窞並是險 ，暑雨祈寒俱成嗟怨。懟人則器物皆罪，伐國則宮室為瀦。忮心每及於飄瓦，誅鋤亦逮於草木。此皆有情瞋盛，故無涉而非乖戾之境也。見瞋者，復於有情瞋中別出言之。此與前貪數中所舉見貪實相因。夫唯貪著己見，故不能容納他見，遂乃惡直而丑正，是丹而非素。從來朋黨之禍，門戶之爭，皆由此起。凡人不能舍其見貪、見瞋，故一任己見以為是非，可說為感情的邏輯。 而不暇求理道之真。此物論之所以難齊也。瞋相略如上說。《識論》蓋言，瞋必令身心熱惱，起諸惡業。 痴數者，於諸理事迷闇故，故說為痴。舊分迷理迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事底理而已，非可於迷理外別說個迷事也。故此言理事者，取複詞便稱，實只一個理字的意義。然理賅真俗。俗諦中理假施設故，有諸異執；真諦中理一道齊平，唯證相應。迷者於俗妄計，於真不求證故。 夫痴相無量，或總名之，或專言之。總名之者，一切染法皆屬痴故。全部染數通名為惑。惑亦痴之異名。 專言之者，貪等染數起時必有迷闇勢用與之同轉，即此勢用說為痴故。人之生也，無端而有一團迷闇與生俱來。無端二字注意。這個元不是本性上固有的，只是此生時便有這迷闇與生相俱。相俱雲者，只是俱有，無先後故。 觸處設問，總歸無答，反問諸己，生於何來，死於何往，莫能解答。即在宗教哲學多有作答者，然彼一答案，此一答業，已難刊定。矧復任取一家答案，尋其究竟，終於無答。遠觀諸物，疑問萬端。隨舉一案，問此云何，即有科學家以分子、元子乃至電子種種作答，復問電子何因而有，仍歸無答。更有哲學家出而作答者，終亦等於不答，又無待言。以此類推，何在不如是耶？ 而仍不已於問，不已於答。豈知俗諦問答都是假名，勝義諦中問答泊爾俱寂。豈知二字，一氣貫至此讀之。勝義諦者，真諦之代語，真諦義勝故名。 若使循俗假詮，問答隨宜如量，固亦無過。如量者，稱境而知，名如量故。蓋在俗諦，本假設一切境事為有而推求其理。故得其理者，即為稱境而知，謂之如量。然所謂如量，亦假定如是而已。尋其究竟，便非真解，故以隨宜言之。 爾乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虛中以契理，此不如量，即迷俗諦理者。 矧復於答問不行之境，此謂真諦。 猶且囂囂馳問，昏昏恣答。如渴鹿趁焰，演若迷頭；遺貧子之衣珠，攫空潭之月影；迷真諦理者譬於是。 此非至愚而何？總結迷俗迷真。 至若顛倒冥行，冥者昏也，亦顛倒義。是複詞故。 無知故作，故作者，故作惡業也。 雖或自為詭釋，適乃長迷不反。如今愚夫行亡國滅種之行，又何嘗不自己對於自己為詭譎之解釋，以為所行亦有理道耶，然而其愚不可救矣！ 夫痴之異名，是曰無明。無明者，非謂明無，實有此迷闇習氣無始傳來，若言由明無故名無明者，則無明但是虛詞，而非顯有此習也。 導諸惑而居首，十二支中，無明居首。 負有情以長驅，其勢用之猛，雖轉岳旋嵐恐猶未足喻也。 慢數者，依於我見而高舉故，故名為慢。舊說慢有七種，今述其略，而稍易次。改我慢居首故。 一者，私其形軀而計為我，自恃高舉，名為我慢。高舉即慢相，須澄心體究。 二者，於劣謂勝，於材智劣於己者，即謂我勝彼。 於等謂等，於材智等於己者，即謂我與彼相等。 令心高舉，總說為慢。設有難言：「方劣言勝，方者，比方。 方等言等，稱量而知，何失名慢？」應答彼言：此慢於境轉時非但稱量而實令心高舉，不同明鑑照物壹任澄明。以故過重，為錫慢名。三者，於等謂勝，於材智等於我者而謂我勝彼。 於勝謂等，於材智勝於我者，而謂我與彼相等。 妄進一階，斯名過慢。四者，於彼勝己，反計己勝，高前過慢，名慢過慢。五者，於所未證，謂已證得；於少證得，謂已證多；心生高舉，名增上慢。六者，於他多分勝己謂己少劣，於他無劣謂我極劣，併名卑慢。雖自知卑劣而猶起慢故，故名卑慢。 頗有難言：「如於他人多分勝者，我顧自謂少分不及，心有高處，卑慢誠然。若自居極劣，謂他無劣，心無高處，豈成卑慢？」不知彼於勝者之前，反顧己身雖知極劣，其心還復深自尊重，慢相隱微，非是全無，故成卑慢。七者，己實不德而顧自謂有德，恃惡高舉，名為邪慢。夫慢多者，不敬有德，造諸惡行。咎始於居滿，心懷高舉，即是滿故。 其流極於無慚無愧，至不比於人，心高，則無虛懷受善之幾，故日究乎污下。 故學者宜先伏慢。 惡見數者，於境顛倒推度故，慧與痴俱故，別境中慧數與本惑中痴數，相俱而成惡見也。 故名惡見。見不正故名惡。 惡見相狀複雜，不可究詰，抉其重者，略談三見。曰：我見、邊見、邪見。 我見者，一雲身見，梵言薩迦耶。由不了自性故，自性見《明宗章》。 私其形軀，而計我我所，是名我見。言我見者，亦攝我所。由計我故，同時即計我所。云何我所？我所有法，名我所故。如於形軀計為自我，同時亦計為我所，雲是我之身故。若身外諸法，則但計為我所，如妻子、田宅、財貨、權位、名譽乃至一切為我所有者，皆是我所故。故有我見，即有我所。此是自私根源，萬惡都由此起。或有問云：「心理學家言自我觀念，大概以為意識作用間統一之形式。古時外道亦立神我，然則計我者不必是計形軀為我也。」余曰：心理學家以心作用間統一之形式說明自我觀念，實無所謂計我之見也。但謂心作用非零散的，非分裂的，而為人格的已耳。此固別是一義，不須牽入此間相比較。至外道言神我者，此由意識虛妄分別而構畫一個神我以為形軀之主宰，即所謂分別我執是也。今此所云計形軀為我者，此相極深細。蓋人心隱微中念念執形軀為自我，無有一息而舍此執者，是乃與生俱生而不自覺其如是者。此所謂俱生我執，不獨在人為然。動物亦執形軀為自體，即是我執。植物亦拘其自體，而隱有此我見，但甚曖昧耳。大抵有生之類限於形氣而昧其本來，不了自性上元無物我種種差別，乃計其形軀為獨立的自體而執之為我，其實非我，特妄計耳。猶如病目見空中華，空實無華，由目病故。 邊見者，亦云邊執見。執一邊故，名邊執見。 略說有二，日常邊、斷邊。常邊者，由我見增上力故，增上猶雲加上，言常邊見之起，亦由我見加上之力。 計有現前諸物攀援不舍，謂當常住；不了諸物元是剎那生滅，曾無實法，但假說為物。變化密移，今已非昔，而迷者視之若舊，計此相續之相，謂是常恆。此則墮常邊過。斷邊者，由我見增上力故，於物怙常不得，轉計為斷。由見世間風動雲飛，山崩川竭，倏忽無跡，根身器界悉從變滅。如經言：「劫火洞然，大千俱壞。」遂謂諸法昔有今無，今有後無。此則墮斷邊過。若悟物本無實，依何雲斷？故知斷見亦緣取物。然常、斷二邊元是迭墮，又復當知。迭墮者，有時離常即便墮斷，有時離斷還復墮常故。 邪見者，亦云不正見。略說以二，曰增益見、損減見。增益見者，於本無事妄構為有。如於色等法上增益瓶等相，眼識所取唯色，乃至身識所取唯堅，本無瓶等。故瓶等相純是增益於色等之上的。 轉增益瓶等無常相。只是重重增益。 乃至於形軀不如實知故，妄增益我相；不如實知故者，形軀元屬幻化，非獨立的，非實在的，非有主宰用的，故析色至微，微相復空，便無形軀可得。今於此不能稱實而知之，雲不如實知妄增益我相者，計形軀為自我，即是無端增益我相於形軀之上也。 於自性不返證故，妄增益外在實體相。哲學家談本體者都是看做離自心而外在的東西。此由不了自性，故向外杜撰一重實體，即是增益也。 故增益見幻構宇宙，猶如幻師謂幻術家。 幻現象馬種種形物。損減見者，於本有事妄計為無。治故籍者任情取捨，將於古人確實之紀事不肯置信。故籍誠有可疑者，然亦不可謂全是作偽。如益烈山澤、禹治水，古時當有此事實，而今或不肯信有禹其人者，非損減見而何？ 生長僻陋者，涉歷既狹，聞殊方異物則擬之齊諧志怪。淺見者流，不悟深遠，則詆玄言為空誕。大抵憑有限之經驗以推測事實，則不得事實之真而自陷於損減見者，此不善學者之通患也。若乃淪溺物慾，不見自性，宇宙人生等同機械，是於自家本分事損減之而不惜，愚益甚矣。凡增益見以無為有，凡損減見以有為無。然增與損必恆相依，無孤起故。如昔人說地靜者，於地上增益靜相，同時即於動相為損減故。增益見無孤起之理，既增妄相必損真相故。然而人生知識無往不是增益妄相，則睹真者其誰耶？或言綜事辨物務得其理，即不為增益者，不知約真諦言，則一切事物皆假設故有，元非實在，云何非增益歟？ 綜上三見，邪見最寬，一切謬解，皆邪見攝。舊於邊見、邪見，但列舉外道諸計。詳在《述記》三十六，亦堪參考。 本惑五數，各分粗細。粗者猛利，動損自他。粗者發動，必擾亂於心以損自。又必不利於物，即損他也。 細者微劣，任運隨心，於他無損。隨心者，言其受節制於心而不自恣。 然粗者必嚴對治，令不現起；細者恆共遍行，而與心俱。共遍行云云者，與遍行數同行，而與感識、意識相俱以取境也。 當嚴對治，令其伏斷，具在善數中。或有說言：「貪、瞋、痴、慢、惡見，此五本惑都是保持個體的生命底必需之具。若有生之類果斷盡此諸惑者，亦決定不能生活下去了。如貪數中自體貪，這個若全斷了如何能生？其餘諸貪，亦可准知。瞋數也是保特個體最需要的。生物沒有這個，他如何分化而滋生呢？痴數亦然。植物至人類，都是芒然而生存著。慢數亦爾。他如沒有高勝之心，又如何保持自己？下等生物亦有自勝心發見。像吾國人今日對外這般卑賤，不問長短的模仿，願供魚肉的屈服，也失掉了生物底通性。惡見又何得全無？他不計我，即失其個體了。不起邊見及增益見，又如何進展於實際生活方面。所以，此五本惑，是保持個體的生命底必需之具。經說『八地菩薩猶留惑潤生』，可知生必與惑俱。其粗者可令伏斷，其細者不可斷盡也。」其說如此。此謂眾生由惑故生，在世俗諦中則爾，然非勝義諦中所許。吾友馬一浮曰：「留惑潤生之義，至為深隱。」經言：「菩薩不住無為，不盡有為。」蓋以安住寂泊，則不能繁興大用，譬如死水不藏蛟龍。然雖回真入俗，而智用精純，亦如猛火不巢蚊蚋。如《維摩詰》言「示行貪慾，而離諸染著。示持瞋恚，於諸眾生無有恚礙。示行愚痴，而以智慧調伏其心。」此為攝受眾生故，權現惑相，非實有惑。在易謂之「用晦而明」，禪宗謂之「異類中行」。是乃吉凶同患，憂喜在人；雖復寄跡塵勞，而實宅心無上；出淤泥而不染，履虎尾而不咥，豈謂聖心尚余惑種乎？若就眾生分上說，則唯其在惑，斯有對治法起。若無煩惱，亦無般若，故一切塵勞是如來種。孔子曰：「天下有道，某不與易也。」若能深觀惑相，知惑本空，畢竟當斷，安得以無明為生命所系而有此保持個體之法耶？孔子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」此生本無惑之說，與生與惑俱之說異。其理甚長，今不具說，亦學者所當知也。 隨惑數，舊說有二十法，今省略為十四。曰：忿、恨、惱、害、嫉、覆、慳、誑、諂、無慚、無愧、掉舉、昏沉、放逸。 忿數者，瞋之分故，瞋相最粗之一分也。 於現前不順益境而憤發故。憤發者，憤怒盛發故。不順益境者，如他人於己為不饒益事，或他見與己見違反者，皆名不順益境。憤發極盛 者，必有身、語二不善業從中達外，如莫之懲，必損自他。忿動必令自心毒惱，且將禍身，是損自也；又必傷人，是損他也。 禽蟲爪牙格鬥，人群興師殺伐，皆忿故也。 恨數者，由忿為先，懷惡不舍故，深結怨故，故名為恨。恨亦瞋之一分，有如蛇蜴，又過於忿。 惱數者，忿恨為先，追觸暴熱，極很戾故，故名為惱。追觸者，於夙所忿恨者，追懷毒怨故。暴熱者，謂凶暴之毒，若烈火內煎也。很戾者，凶毒至極，斷盡柔慈故。 惱亦瞋之一分，其毒過恨，故全失人性。 害數者，於諸有情損害逼惱，無悲愍故，故名為害。禽獸相吞噬，人獵禽獸而食，又殘同類，皆由害故。害多者，恆發而不覺。常與人泛舟明湖，清波蕩漾，巨鱗騰躍，美感移人，忽乎喪我。然而俗子於斯，方欲得魚而烹之，是其害心竊發於俄頃而且不自覺。人性淪亡至是，亦可哀已。 害亦瞋之一分，然必與貪痴俱。 嫉數者，狥自名利故，於他妒嫉故，故名為嫉。舊說嫉與喜違，懷嫉妒者，聞見他榮，深結憂戚，恆不安隱，故無喜悅。嫉亦瞋之一分，其惡陰慝，君子恥之。 覆數者，於所作罪隱藏故，故名為覆。覆亦貪分，諸覆罪者，多由恐失財利名譽等故。貪分者，猶言貪之一分也。 覆亦痴分，覆罪則陷溺益深而不知懼，此即痴故。 慳數者，耽著財法，秘吝不舍故，故名為慳。財者，貨利及諸饒益於己之事，皆得名財。法者，學術技能，亦通名法。 慳亦貪分，心懷猥鄙，吝澀畜積。慳於財者，於非所需亦但積聚。慳於法者，秘其知能不肯授人，亦慳財之變相。故慳之惡為卑私，是徇物以喪其生理者，故可哀也。 誑數者，為遂己私矯現不實故，務詭詐故，故名為誑。誑亦由貪，諸矯誑者必挾私染故。誑亦由痴，明不至則內歉，乃矯詐於外故。內歉者，內力不足故。 誑之惡，大於覆。覆者猶恐人知，誑則一切無復忌憚，悍然播其惡於眾而猶自謂得計。誑習既久，則所行惟是罔人自欺，故惡至於誑而極。研社會心理者，必知衰亡之代，其人皆習於誑。懷誑之人，如穢腐中微菌，無復生理，故速亡也。 諂數者，為罔他故，罔者欺罔。 矯設方便，行險曲故，故名為諂。凡諂者，必無真知正見，難自樹立，故由痴起。耽著利譽，患得患失，亦由貪起。諂必習為揣摩，多設羅網。或偵一人好惡，恣為詭遇；或伺群眾風尚，巧與迎合。此所以名險曲也。 無慚數者，輕拒賢善故，故名無慚。此由痴故，不知自貴，甘居污下，故見賢不敬而輕忽之，聞善不樂而抵拒之。羞恥不生於其心，昏迷傲逸，人理亡滅。 無愧數者，崇重暴惡故，故名無愧。此視無慚，痴惡又進。輕賢不足而乃崇暴，拒善不足而更重惡。歷史所載暴人之雄，惡行之極，常為民群之所仿效。此於衰世，尤可征也。無慚、無愧，通名無恥。 掉舉數者，令心囂紛故，囂者囂動，紛者紛馳。 故名掉舉。此依不正尋求，閒雜思慮。 或復由念引令曾時愛憎等習勃然現起，愛憎即是貪瞋。 故有囂紛相生。舊以囂動名掉舉，而別說紛馳名散亂，不知囂則未有不紛者，紛亦未有非囂者。故今以散亂攝入掉舉，不別立之。 昏沉數者，令心懵懂故，故名昏沉。此由痴增，遂成懵懂。懵懂初位，即是懈怠。故懈怠數，今不別說。舊以懈怠別為一數。 懵懂深者完全物化，而疑於無心與動植比，故可懼也。下等動物與植物，只是懵懂過深故。 於逸數者，令心縱盪故，故名放逸。放逸即是不敬，為掉舉、昏沉所依。 隨惑略如上說。此視本惑中粗，本惑五數，各各又分粗細，如前已說。 抑又過之。隨惑較本惑之粗者，又乃更粗。如隨中慳較本中貪的粗相必更猛，隨中忿較本中瞋的粗相必更猛。他准知。 故動損自他，注見上文。 必嚴對治，令其斷盡，猶如拔毒必須拔骨，毋或及膚而止。昔明道少好田獵，既而自謂已無此好。濂溪曰：「何言之易也！但此心潛隱未發，一日萌動，復如初矣。」後十二年，因見獵者不覺心喜，果知未也。故知斷染良難。然凜其難而勿失之放逸。十目十手嚴指視於幽獨之地，一瞬一息善存養於宥密之中。善本既立，則諸惑自盡。先難後獲，始識人生。從困難中戰勝而有獲，才識人生意義底豐富。 因任無功，亦物而已。物謂鳥獸之類，乃因任其與形俱始底染污習氣，而不知用對治之功故。 本隨惑數，是染污性故，違礙善故，故名染數。 善數，舊說有十一法，今省並為七法，曰：定、信、無貪、無瞋、無痴、精進、不放逸。省去慚等五法，併入別境中定。 定數者，令心收攝凝聚故，正對治沉掉故，沉掉，謂隨惑中昏沉、掉舉二數。故名為定。 由如理作意力故，有定數生。作意數見前。如理者，作意若與惑俱者，即是染性法。今此作意，乃背惑而順正理，深自警策，以引發其本心。此即善性法，故名如理作意。定數必由如理作意引生。 定者收攝凝聚，並力內注，助心反緣，注者專注。助者是相應義。此定以其收攝凝聚的力，應合葉助於心，而深自反觀故。 不循諸惑滑熟路故。諸惑從無始來，與生俱有，與形相昵，未曾斷舍，故其現起如率循他滑熟的路子走一般，所以惑起如機械而不自覺。今此收攝凝聚力者，即是自己新創造的一種定力，卻要背惑而行，不肯率循他底滑熟路子走了。 是能引發內自本心，使諸惑染無可乘故。內者，謂此本心不由外鑠故。自者，即此本心是自性故，不從他得故。諸惑無可乘者，本心既藉定顯發，得為主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂靜圓明，毫無欠缺，寂靜者，澄湛之極，其應恆止。圓明者，虛靈之極，其照恆遍。 但惑起障之，則心不得自顯，而等於亡失。此昔人所以有放心之說也。然心雖受障，畢竟未嘗不在，即惑染流行而此心法爾自運，亦未堪全蔽。如浮雲蔽日而言無日，實則日亦未嘗不在。雖復積陰重閉，要非絕無微陽呈露其間者，但勢用微劣而說為無陽耳。無陽猶雲無日。 其定數者，即以其收攝凝聚勢用，乘乎本心之運不容全蔽。如所謂微陽者，乃令其保聚益大，而無亡失之憂。使本心浸顯而極盛，則諸惑亦漸伏而終盡。故定力者，實能對治諸惑。諸惑者，即綜全部染數而言之。 而雲正對治沉掉者，則以定相與沉掉相正相翻故，故乃舉勝而談。然既置正言，即顯不獨對治沉掉可知。定數如是，余對治力，余云云者，猶言其他善數底對治力。 可例觀也。 信數者，令心清淨故，正對治無慚、無愧故，故名為信。世所言信者，大抵屬勝解而非即信。勝解數見前。如現見青色而信其為青。測驗氣象，度明日將雨，因信明日有雨。此皆常途所謂信，實則是勝解的印持相，而非信也。又如宗教家信有上帝，此雲信者亦是印持而實非即信。 云何信，由如理作意力故，引生清淨勢用，即此淨勢葉合於心，而共趣所緣者是名信故。清淨勢用，省言淨勢。此與如理作意乃同時而起者。葉合即相應義。 此信所緣義境，略說以二：一者，於真理有願欲故，此中假說真理為信之所緣義境。真理者，隱目自性而言之。吾人為惑所蔽，不見自性而又不甘同於草木鳥獸之無知，必欲洞明宇宙人生之蘊。易言之，即欲自識本來，此即求真理之願欲。 能見真故，故起信。見自性故，名見真理。見真而起信者，是惟反求實證者乃能爾。 二者，於自力起信，即依自性發起勝行，深信自力能得能成故。行者，造作義。自思慮之微至身語之著，所有創造所有作為總說名行。勝行者，以此行是依自性而起純善無染故，故名勝行。此行既順性而發，故可深信自力能得而無失，能成而無虧也。如印度哲人甘地抵抗強暴侵略之行，絕無己私惑染，乃順循乎其自性所不容己，故深信其自力於所行能得能成也。孔子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」亦此旨也。 故信之為義極嚴格。世言迷信者，誤以勝解為信，故有迷，勝解於迷悟心中通有之。 而信實無迷。《論語》故貴篤信。 信者清淨相，與無慚、無愧渾濁相正相翻故，渾濁至於無慚、無愧而極。 故說信於無慚、無愧為正對治。於決定境印持而不疑者，世之所謂信也。實則但是印持而非即信。蓋所謂信者，唯是自明自識而起自信。易所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」是也。吾友馬一浮曰：「此雲自信，即宗門所云自肯。」妙哉斯言！自肯之言深矣遠矣，必須自明自識才有自肯。到此境地便已壁立萬仞，一切擾他不得，一切奪他不得，大雄無畏者以此。然而世人都是自暴自棄，如何識得自肯二字。 無貪數者，正對治貪故，無染著故，故名無貪。由定及信相應心故，有無貪勢用俱轉。無貪者，謂於貪習察識精嚴而深禁絕之，是名無貪。無者禁絕之詞。 身非私有，元與天地萬物通為一體，即置身於天地萬物公共之地而同焉皆得。各得其所。何為拘礙形體，妄生貪著，梏亡自性？形雖分物我，而性上元無差別。人若私其形而拘之，則必梏亡其性，自喪其本真，故深可哀愍。 故自體貪，應如是絕。非絕自體，只是絕自體貪。蓋私其自體為己而染著不舍。此即是貪，故須絕也。 萬物誘焉皆生，而實無生相可得，生生者不住故。剎那滅故。 不住故無物。無自體故名無物。易曰「生生之謂易」，而又曰「易無體」。此明生者未嘗有獨存的自體可得，其旨實通《般若》。 無物矣，則生者實未嘗有生也。既生即無生，則寄之無生，而寓諸無竟，奚其不樂！何不悟生之幻化而欲怙之，妄執有一己之生，冀其後有耶？「何不」至此為句。幻化一詞，不含劣義。所謂生者，元來是頓起頓滅，沒有暫住的東西，故謂幻化也。義詳《轉變章》。妄執云云者，生者大化周流，本無所謂一己，而人之後有貪則妄執有一己之生，故惑也。 故後有貪，應如是絕。非絕後有，只是絕後有貪。蓋於其生而妄計自體，即私為一己之生而怙留不舍者，此即是貪，故應絕也。 嗣續者，大生之流。大生者，萬物同體而生故名。如吾有嗣續，亦大生之流行不息故也。 物則拘形，私其種息。動植傳種，各私其類。 人乃率性，胡容私怙我嗣我續。《列子》曰：「汝身非汝有，是天地之委和也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。」以嗣續為我之私有者，執形氣而昧於性體，故是大惑。 故嗣續貪，應如是絕。非絕嗣續，只是絕嗣續貪。私嗣續為己有，此即是貪，故應絕也。 匹偶之合，用遂其生。愛而有敬，所以率性。敬愛之愛非貪。 狥於形者，愛變成溺，則同人道於禽獸。中土禮教於夫婦之倫，義主相敬，故燕私之情不形於動靜，此相合以天也。西人則言戀愛。愛而曰戀，正是染著，則溺於形而失其性矣。 故男女貪，應如是絕。非絕男女，只是絕男女貪。男女合不以禮，交不由義，居室恆瀆褻而無敬，此即貪之表現，故應絕也。 本性具足，無待外求。人的本性上哪有缺憾？只因向外追求才起了缺憾。 養形之需，元屬有限。隨分自適，不虧吾性。狂貪無饜，本實先撥。逐物而失其性，是本撥也 。故資具貪，應如是絕。非資具可絕，只是絕資具貪耳。並心外馳，殉物喪己，此貪過重，故應絕也。莊生《逍遙》所謂「窅然喪其天下」，《論語》曰：「巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉」，是能絕資具貪者。貪貪，蓋貪，參看貪數。 作繭自縛，心與物化，生機泯滅。故此二貪，應如是絕。真見性者，無己見可執。己本不立，何執己見。 其有若無，其實若虛，循物無違之謂智，匪用其私。循物云云者，謂率循乎物理之實然，而非以己見臆度與之相違也。 莊生曰：「道未始有封，言未始有常。」惟自私用知，讀智。 分畛始立，「是非之塗，樊然淆亂」。故見貪者，應如是絕。如上粗析八種對治。說無貪略竟。 無瞋數者，正對治瞋故，無憎恚故，故名無瞋。由定及信相應心故，有無瞋勢用俱轉。無瞋者，謂於瞋習察識精嚴而深禁絕之，是名無瞋。於諸有情，利害等因引生憎惡。此念萌時，反諸本心，惻然如傷，不忍復校。校者計較。 心體物而無不在，其視天下無一物非我故也。本心即性。性者物我之同體，故云心體物而無不在。 然瞋勢盛者，猶欲瞞心而逞其惑。此在常途，故云理欲交戰。當此頃間，必賴無瞋勢用助葉於心方能勝惑。心者天明，即性也。性難自顯，必藉淨習以行。無瞋數者則是淨習，乃順性而起者，故心得藉之以顯。 人能率性，不因利害瞋物而失慈柔。體物所以立誠，此言體物者，視萬物與吾為一體故，故無瞋而盡其誠也。 備物所以存仁，無瞋故備物。瞋則損害乎物而不能備之，故傷吾仁。 故人極立而遠於禽獸也。禽獸非是無性，但因氣昏或重，故天性全汩沒，本心全障蔽了，所以只知利害而不知其他。如其善於逐食及厲爪牙以防患，皆動於利害之私，尋不出他有超脫利害的優點來。至人則不然，卻能發展他底天性本心而有無瞋、無貪、無痴等善心數之著見。此其所以異於禽獸。 設有難言：「於暴惡者，亦起瞋否？」應答彼言：於彼暴惡隨順起瞋而實非瞋。瞋因於彼而不以私，瞋因於彼云云者，彼為暴惡不利群生，公理所不容，因而瞋之，非以私利私害而起瞋故。 廓然順應，未常有瞋之一念累於中也。故雖誅殺暴惡而不為瞋，因彼故也。因彼之當誅而誅之耳。吾無私也，故不為瞋。世儒或雲嫉惡不可太嚴者，則是鄉愿語。惡既可嫉，焉得不嚴。不嚴則必自家好善惡惡之誠未至，而姑容寬假之私。須知嚴嫉者，亦因乎彼之惡耳，非可以私意寬嚴於其間也。自鄉愿之說行，而暴惡者每逞志，此可戒也。 然瞋之為私與否，此最難辨。非私與無私之難辨也，人情恆以其私托於無私而自詭，故難辨也。如矯托革命者，當其在野則瞋在位之暴惡而為群眾呼籲，固儼然不為私瞋也，然其實絕無矜全群眾之心，特欲肆一己之貪殘而苦於不得逞，故托於群眾以詭示革命之謀不為私瞋已耳。彼既自詭如是，浸久亦不自覺為私，及一旦取而代之，其暴惡益厲於前，而後群眾乃察見其前此之隱衷，而彼猶不自承為私也。 果其瞋不以私，則當憎恚因物而起時，其中必有哀痛慘切之隱。曾子所謂聽訟得情，哀矜勿喜者，稱心之談也。是其發於本心體物之誠而不容已也。若瞋發於私，則惑起而本心已失，心為惑所障故。 即物我隔絕，乃唯見有物之可憎，而何有於哀痛慘切耶。此段吃緊。 於物暴惡，以瞋相報，便已隨轉而弗自知，可懼孰甚。故有情瞋，畢竟應斷。安土敦仁，本《易傳》。土者，境界。言隨境能安，乃所以敦篤吾之仁。無入不得。《中庸》云：「君子無入而不自得焉。」 心為境縛，則天地雖大，詩人猶嗟靡騁；境隨心轉，則陋巷不堪，賢者自有樂在。故境界瞋，畢境應斷。是非之執，每囿於情識。守其一曲，斯不能觀其會通；取捨兩端，必有偏倚。彼其明之所立，正其蔽之所成，莊子曰：「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」此雲愛者屬所知障，當此文所謂蔽。 明與蔽相因。斯執礙橫生，諍論競起，詆諆瑕釁，互為主敵。故天竺外道，至以斬首相要；此土異家，亦有操戈之喻。此見瞋之害也。惟見性者，不為情識所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天鈞。知辨者之勞，猶蚊虻之於天地，雖不得已而有言，始乎無取，終乎無得。故智與理冥，而喜怒不用，豈復有齗齗之患乎？故見瞋者，畢竟應斷。 無痴數者，正對治痴故，於諸理事明解不迷故，故名無痴。無痴依何而起？由定力故，於本心微明，保聚增長。本心微明者，心為惑所障蔽而不得顯發，但於障蔽中微有呈露耳，故說微明。參看定數。 由信力故，引發本淨，本淨者，謂本心本來清淨，但為惑所障，故賴信底勢用引發之。 於是有自性智生。自性智者，即謂本心。本心元是圓明遍照，故以智名之。其在人則為人所以生之理，故以自性言之。參看《明宗章》注。 依自性智故，遂起明解。明解即是無痴異名。 蓋明解元屬後得，明解依自性智起而非即自性智，但是淨習故，故云後得。 多於境轉，而積漸擴充。多於境轉者，明解本是緣慮境事的，然亦能反緣自性，故於緣境而置多言。積漸擴充者，明解於種種境事上練磨益深，則其勢用隨練磨的推廣而擴充不已故。 然其勢用初兆，亦非無因突現，必有自性智為根本依，方得起故。如火之燃，如泉之達，皆有依故。《集論》說明解即慧，《識論》不許，權衡得失，宜從《識論》。蓋嘗言之：明與慧，跡有稍似而實乃絕異。明解亦省稱明。 跡稍似者，慧分別境事，猶言事物。 明亦分別境事故。稍似者一。 又慧精者，其分別境事，明徵定保必止於符，言其分別事物，必舉徵驗而符於理。 先難後獲必戒於偷；其得理不由偷幸也。 而明於境起分別時，亦復如是故。稍似者二。 實異者，慧一向逐境而與境化，與境化者，慧起必現似境相，雖極抽象的概念，還是現似一種境相。 故迷失其本有自性智而不知求之；慧是分別境事的，易言之，是向外去看東西的，所以不能反緣自性。若任慧去推求自性，他撲著不得一物，便要大炫惑了，所以古德每斥知識為此理之障。 明則廓爾曠觀，能不縛於境故，故云曠觀。 能得總相，總相即謂自性。以其在人而言曰自性，以其遍為萬物實體而言曰總相。 雖不親證自性而疏緣故。不親證自性者，若是自性智直接呈露，他便自己證知自己，即是親證。今此明解，只是依自性智而起者。他已不是自性智底本身，雖能回顧自家底自性，只是籌度之而作共相觀耳，所以謂之疏緣。非自親證，故云爾也。然雖疏緣，比於全迷而不知求之者，其相去甚懸遠矣。此實異者一。 又慧於事物簡擇，縱言如量而猶著相故，還復是痴，非真能如量者。何以故？一切事物於俗諦中假設故有，推入真諦即皆亡實。如慧比知比者比度。 地動非靜，在任慧者固雲如量，實則慧取境時，非不著於地相動相。須於當念察識。 著相即痴，以乖真故，云何可言如量？乖真故者，著相則與真諦理不相應。 明乃異慧，雖於俗中事物亦假設為有，而析其理但不著相。此處吃緊。 如起地動解時，實不曾執著地相動相。宗門諸大德，嘗有此境地。 故此非痴，是真如量。實異者二。 綜前所說，明非即慧，是義決定。然明者非一般人所得有，非謂其本來無有此也。人人固具此大寶藏而不自發展，故云不得有耳。夫明依自性智而起，若智不得顯者，明即不生。自性智，亦省稱曰智。 然智雖不顯，要非無智，但為惑障而不顯耳。惟夫一向任慧而又富於探求真理之願欲者，真理，同信數中說。參看信數注。 久之自感慧用有限，而悟宇宙人生之蘊不可以物推觀，必更為鞭辟近里之功，以求其在己。於是而自明自識，而本有自性智卒顯發焉。宋人小詞所謂眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處，喻此最似。 及夫自性智起，則體立而用自行。其推致此智之妙用於事事物物而莫不得其理者，是即為明。具雲明解。 明者智之用，其行於事物也，恆以練磨之多而明相增盛。故明者亦緣分別事物而起，所以說為後得。明者，是分別事物的，是待練磨而增盛的，所以說明是後得。後得雲者，即習之謂也。或有難者，以為若主後得，應全站在經驗上說，不應說個智之用又攙入固有底東西來了。不知說到經驗，便須有個能經驗的。這個能經驗的在此則謂之明；而所謂明者，自然不無根據，所以說是智之用。因他是智之用，所以說是依智而起。而他所以不同於慧者，元來只此。但又須知，才說到用，便是感物而動，應事而發，即已是後起而不是固有的自性之本然了。若非應感事物，亦沒有這個用可見。所以又說明者緣分別事物而起。如此說來，明為智之用而卻是後得，於理無疑。 舊師言明亦稱正慧，正慧者，以別於常途所謂慧故。 猶嫌稍濫。理實明依智起，是智之用故，亦得名智，或對自性名後得智。即明與慧，稱名不濫。或復問言：「明依智起，既得聞矣。然慧亦有依否？」今答彼言：慧亦非不依於自性智。有言慧全由經驗得來者，此說亦是。但慧雖資經驗而起，要自有個能經驗的一種作用。這個作用才是慧底本身。此自不由外鑠者。既不由外鑠，則亦依自性智而起矣。試思吾人若非具有自性智者，便是無心靈的死物，又哪得有慧生而為能經驗者耶？ 然又不可言慧依智起者，此何故耶？智雖人所本有，然人自有生以後則常拘於形氣以造諸染習，遂使固有性智自性智亦省稱性智。 恆受障蔽而不得顯發。故其作用流行於障蔽中者，既雜夫形氣與染習之私，而其緣境，遂成乎物交物之勢。此慧所以不得名為智之用，即不得言依智而起也。此段道理煞難說，今人更不曾注意及此。 故必待性智顯發而後依智所起之明，乃純為智之妙用而非慧之所及也。智如何顯發，即在造淨習以引發之耳。本節首舉定與信，即是淨習中端緒也。 惟明能破闇，故說無痴是痴對治。若性智未得恆時為主於中者，即明猶未盛，而慧猶時與痴俱，以擾於心。此復性之功，所以不容已耳。復性即是自性智得恆為主於中也。又陽明良知則是通性智與後得智而渾淪言之，示人亦親切。 易曰：「明出地上，晉，順而麗乎大明。」是無痴之象也。 精進數者，對治諸惑故，令心勇悍故，故名精進。由如理作意力故，有勇悍勢用俱起而葉合於心，同所行轉。凡人不精進者，即役於形、錮於惑而無所堪任，是放其心以亡其生者也。無所堪任者，無所堪能，無所任受，如草木鳥獸然也。放者放失，不自存養其心，故放失也。心者生理，放心即亡其生理故。 精進者自強不息，體至剛而涵萬有，此言體者，合也。人性本來剛大，而役於形錮於惑者，則失其性。故必發起精進，以體合乎本來剛大之性。夫性唯剛大，故為萬化之原。唯率性者為能盡其知能，故云涵萬有。 立至誠以宰百為，誠者真實無妄，亦言乎性也。立誠即盡性也。百為一主乎誠，即所為無不順性。一切真實而無虛偽，故是精進。 日新而不用其故，《易》曰：「日新之謂盛德。」唯其剛健誠實，故恆創新而不守故。 進進而無所於止，進進本橫渠語。 故在心為勇悍之相焉。精進起而葉合於心，即成為心上之一種勢用，故言在心。 舊說精進為五種：一被甲精進，最初發起猛利樂欲，如著甲入陣有大威勢故。二加行精進，繼起堅固策勤方便故。即以堅固策勤為方便，乃得精進不已也。堅固二字吃緊。 三無下精進，有所證得，不自輕蔑，益勤上達故。四無退精進，忍受諸苦猛利而前，雖逢生死苦亦不退轉故。雖雲無下，逢苦或休，故應次以無退。 五無足精進，規模廣遠，不為少得，便生饜足故。孔子曰：「我學不厭，而誨不倦也。」又曰：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」又曰：「忘身之老也，不知年數之不足也。俯焉日有孳孳，斃而後已。」此皆自道其精進之概。 總之，人生唯於精進見生命，一息不精進即成乎死物，故精進終無足也。精進即身心調暢。古師別立輕安，今故不立。精進與常途言勤者異義。如勤作諸惡者，常途亦謂之勤，此實墮沒，非是精進。 不放逸數者，對治諸惑故，恆持戒故，恆字吃緊。 名不放逸。由如理作意力故，有戒懼勢用俱起，葉合於心，同所行轉，令心常惺，惑不得起，為定所依。佛氏三學，以戒為本。由戒生定，故戒是定依。不放逸即攝戒。儒家舊有主靜、主敬之說，學者或疑有二，不知敬而無失，始能息諸憧擾；主一無適，內欲不萌，即是靜也。此中說定，即該主靜，說不放逸是定依，即該主敬。 夫微妙而難見者心也，猛利而乘權者惑也。心無主宰則惑乘之，陵奪其位，心即放失。喻如寇盜相侵，主人被逐。 《記》曰：「斯須不莊不敬，則暴慢之心入之；斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。」敬則自然虛靜，敬則自然和樂，故不和樂即是不敬。 故必齊明儼恪，收攝止畜，卦名有取於畜者。畜止即存在之義，與放失相翻。人心不止畜則流蕩。凡虛妄攀援，皆流蕩也。 然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發於隱微幽獨之地，而力用常昭。默存於變化云為之間，而不隨物靡。《易》謂「顯諸仁，藏諸用」者，即此義。 識得此體，須勤保任。故朝乾夕惕唯恐或失，見賓承祭同其嚴畏，造次顛沛亦莫之違。防檢不忽於微漸，涵養無間於瞬息，絕悔吝於未萌，慎樞機於將發。斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。故儒者言「閑邪則誠自存」，又言「不敬則肆」。禪家謂「暫時不在，即同死人」。此皆不放逸之教，其言至為精切。《詩》謂文王，無然歆羨，無然畔援，此即不放逸相。學者當知始自凡夫至於大覺，戒懼之功不容或已。故曰：懼以終始，無可縱任。縱任有作自在解者，即是勝義。有作放肆解者，即是劣義。此中是劣義也。 安不忘危，治不忘亂，有不斷惑之眾生，即如來無可忘其戒懼。自本心言之，眾生與如來本是一體。眾生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經云：「有一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」亦此義也。 唯知機其神，斯自強不息。故敬也者，所以成始而成終也。今以不放逸為諸善心數之殿。此義甚深，學者其善思之。或疑常存戒懼，有似拘迫而礙於心，不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用。故戒懼恆與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶如舵工持舵，不敢稍疏。初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵。如庖丁解牛，遊刃有餘。象山有言：「得力處即省力。」故以戒懼為拘迫者，無有是處。 如上七法，是清淨性故，對治染故，故名善數。舊言心所，但具名數，無甚說明。又以染淨一一相翻，似如頭痛醫頭，腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去。大抵世親以來言唯識者全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。奘基介紹此學於中土，雖盛行一時而終不可久。宗門迅起代之，亦有以耳。 綜前所說，心者即性，是本來故。心所即習，是後起故。本來任運，任自然而運行。 後起有為。本來純淨無染，後起便通善染。本來是主，只此本來的性，是人底生命，故對於後起的習而說為主。 後起染法障之，則主反為客。無據曰客。本心障而不顯，雖存若亡，故說為客。 後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。吾人生命，只此本來者是。然吾人不見自性故，常以染習為生命。一切所思所學所為所作，莫非滋長染習而恃之以為其生命，而真生命乃日戕賊於無形。此亦愚之至也。 如斯義趣，上來略明。今更申言：欲了本心，當重修學。蓋人生本來之性，必資後起淨法始得顯現，雖處染中，以此自性力故，常起淨法不斷。起者創義。依據自性力故而得創起淨習不斷，即自性常顯現而不至物化故。 依此淨法，說名為學。創起淨習，即是認識了自家底生命而創新不已。這個自識自創的功用，總說名覺，只此覺才是真學問。 若向外馳求，取著於物，只成染法，不了自性，非此所謂學。此語料簡世間一切俗學。 故學之為言，覺也。學以窮理為本，盡性為歸。徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外鑠，不假他求。此在學者深體明辨。今略舉二義，以明修學之要。 一者，從微至顯，形不礙性故，性之所以全也。本心唯微，必藉引發而後顯。微有二義：一者微隱義，以不可睹聞言之。二者微少義，以所存者幾希言之。此兼具二義。 既凝成形氣則化於物者多，而其守自性而不物化者遂為至少。如易消息，從姤至剝，僅存在上之一陽。此段道理極難說。參看《轉變章》、《成色章》、《明心上章》首段，須深心體究翕闢之故才得。本來者，性之代語，已見上文。性者，言其為吾人所以生之理也。若賅萬有而言之，則亦假名恆轉。形氣者，謂身軀。此即恆轉之動而翕所凝成者。易言之，即此形氣亦是本來的性底發現，但形氣既起，則幻成頑鈍的物事，忽與本來的性不相似。所以，性至此幾乎完全物質化了，而尚能守其自性而不至全化為物者，實只至少的一點，如《易剝卦》中所剩下底一陽而已。這點真陽，是生命底本身，宗門所謂本來面目，他確是形氣底主宰。王弼《易例》所謂「寡能制眾者」此也。然此只就原理上說，未可執一曲以衡之。蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣而為物役者，又隨在可征。故不可持一曲之見，以疑此原理為妄立也。 此僅存之真陽，即性。 雖遍運乎形氣之內而隱為主宰，然其運而不息者，固法爾自然，未有為作。法爾猶言自然。不直言自然者，以法爾義深故。下言自然者顯無作意，與常途言自然者，義亦稍別。 而形氣既生，即自有權能，形氣底權能，本是隨順乎性的，而亦可以不順乎性。 則性之運於形氣中者，既因任無為，因任者，因而任之故。 形乃可役性以從己，而宛爾成乎形氣之動，形氣簡言形。乃可者，未盡之詞。形之役性，非其固然也，故云乃可。己者設為形氣之自謂。 故性若失其主宰力矣。所謂本來惟微者此也。言若失者，非真失也。形氣之動者即性也。但動而從乎形，而不能主乎形，故謂之失。然性實非從形者，故非真失也。 然則形為性之害乎？曰：否否。若無形氣，則性亦不可見。且形者性之凝，即形莫非性也。故孟子曰：「形色天性也。」形何礙於性乎？形之役夫性者，本非其固然，特變態耳。如水不就下而使之過顙或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，隨逐增長，以與形相守而益障其本來，染習與形相守，故學者難於變化氣質也。 遂使固有之性無所引發而不得顯，如金在礦不見光采。反之，性之主乎形者，則以善習力用增長，與性相應，引發不窮，故全體頓現。如《易》消息，從復之一陽，漸而至於純《干》。如煉礦成金，不重為礦。然性之為主，亦行乎形氣之中，故先儒有「踐形盡性」之說，使視極其明，聽極其聰，斯無往而非全體之昭著矣。橫渠云：「德勝其氣，則性命於德。德不勝其氣，則性命於氣。」此言性主乎形者，即性命於德之義。言形役乎性者，即性命於氣之義。但橫渠之言簡要，學者或有未喻。今雖詞費，欲使人易曉耳。又易象之消息，實善狀此心之隱顯。人心以錮於形氣之私，遂令本性汩沒，不得透露，然無論如何物化，此本性實消不盡，如古言「人窮則反本」。勞苦倦極未嘗不呼天，疾痛慘怛未嘗不呼父母。又如「人之將死，其言也善」，乃是形氣以消索而退聽，即此性於中發露。《易》所謂「《剝》窮於上，《復》生於下」，即此象也。佛氏言五陰壯盛是苦，以其蓋覆如來藏心，若轉眾生五陰成法性五陰，則六根門頭皆成清淨功德。此與「踐形盡性」之旨同。 二者，天人合德，性修不二故，學之所以成也。《易》曰：「繼之者善，成之者性。」全性起修名繼，性是全體流行不息的，是萬善具足的，故依之起修而萬善無不成辦，是謂全性起修即繼義。 全修在性名成。修之全功依性而起，祇以擴充其性故，非是增益本性所無，故云全修在性即成義。 本來性淨為天，後起淨習為人。故曰：「人不天不因，性者，天也。人若不有其天然具足之性，則將何所因而為善乎？ 天不人不成。」後起淨習，則人力也。雖有天性而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？此上二語，本揚子云《法言》。 故吾人必以精進力創起淨習，以隨順乎固有之性，而引令顯發。在《易》，《干》為天道，《坤》為人道。《坤》以順承天，故為善繼乾健之德。《坤卦》表示後起底物事。吾人自創淨習，以引發天性，即坤法天之象。 是故學者繼善之事，及其成也，性焉。《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」《論語》言道，當此所謂性。人能自創淨習以顯發天性，是人能弘大其道也。人不知盡性即化於物，而性有不存者矣，故云非道弘人。 弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完。六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本體，於義為精。 故曰：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」法界即性之異名耳。 此謂天人合德，性修不二。學者於此知所持循，則精義入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：「染縛重者惡乎學？」曰：染淨相資，變染成淨，祇在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，本者，具雲本來。染法障蔽本來。 而亦是引發本來之因。由有染故，覺不自在。不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有淨習創生。由淨力故，得以引發本來而克成性。性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣。故人能自創淨力以復性者，即此固有之性無異自人新成之也。 古德云：「一念回機，便同本得。」明夫自心淨用，未嘗有間，諸惑元妄，照之即空。苟不安於昏愚，夫何憂乎弱喪。故學者首貴立志，終於成能，《易》曰：「聖人成能。」人能自創淨習以顯發其性，即是成能也。 皆此智用為主。智體本淨，不受諸惑。辦惑斷惑，皆是此智。淨習之生， 即此本體之明流行不息者是。引而不竭，用而彌出，自具明強之力，絕彼柔道之牽。《中庸》云：「雖愚必明，雖柔必強。」此言其力用也。《易》曰：「困於金柅，柔道牽也。」柔道即指惑染，以諸染法皆以柔暗為相。陽德剛明，自不入於柔暗，故智者不惑。 如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。斯稱性之誠言，學術之宗極也。故曰：欲了本心，當重修學。