新唯識論 · 功能
前之談變也，斥體為目，實曰恆轉。於轉變不息之本體而析言其動勢，則說為一翕一辟之變。直指轉變不息之本體而為之目，則曰恆轉。 恆轉者，功能也。此乃前所未詳，故次明之。
尚考護法業已建立功能，然吾今之言此，則與彼截然殊旨。姑陳其概。
一曰：功能者即實性，非因緣。護法計有現行界，因更計有功能沉隱而為現界本根，字曰因緣。現行界，亦省稱現界，義詳前注。 此巨謬也。夫其因果隱顯，判以二重；功能為現界之因，隱而未顯。現界是功能之果，顯而非隱。兩相對待，故云二重。 能所體相，析成兩物。功能為能生，其體實有。現界為所生，其相現著。截然兩片，故非一物。 顯而著相者，其猶器乎？隱而有體者，其猶成器之工宰乎？護法固以因緣喻如作者。以上敘彼計訖。 妄執紛綸，空華幻結，以此除執，誰謂能除？護法亦依《般若》而言觸無所得，但按其立義，實未能除執。 余以為現界自性本空，自性猶言自體。 唯依妄情執取故有。現界者，即世俗所執色心諸行之總名耳。若將情見或意想所執取之色相、心相，一切剝落，更有何物可名現界哉？ 若了現界實無，則知因緣亦莫從建立。唯由妄情所執現界空故，而本有不空實性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法爾本然，不由意想安立故。實性者，本體之異名。作意者，觀照義。正智觀照，契應正理，遠離顛倒戲論，故曰如理作意。 元來只此實性，別無現界與之為對。不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，遠離一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本體呈露矣。寧復有所對可說為現界哉？ 是故我說功能，但依實性立稱，不以因緣相釋。現界已無，說為誰之因緣？ 斯與護法，異以天淵。
附識： 吾宗千言萬語，不外方便顯體。顯者，顯明之也。本體難設言詮，故須方便。 見到體時便無現界。即如凡情執有山河大地等相，智者了知此等相都無自性，即是皆空。如實義者，森羅萬象，無非清淨本然，即於萬象之上而一一皆見其是清淨本然，卻非謂萬象渾然成一合相，始名清淨本然。此處切勿誤會。清淨本然者，本體之代語。 實未曾有如世間情見所執山河大地等相可得故。豈等空見論者蕩然一無所有，但謂如世間情見所執山河大地等相不可得耳。如世如字對下等相為指似之詞。 故見體則知現界本空，非故作妙語。悟《般若》者，當印斯旨。
護法唯未見體，故其持論種種迷謬。彼本說真如為體已，又乃許有現界而推求其原，遂立功能作因緣，以為現界之體焉。若爾，兩體對待，將成若何關係乎？夫現界者，隨俗假說故有。若據勝義，即現界諸相元無自體，故不應作現界相想，而現前莫非真體呈現矣，安有現界可得乎？如其執取現界，又計有隱於現界背後之體以為因者，是則唯憑情識妄構，種種建立，惑相紛紜，從何覿體？寧非作霧而以自迷歟！至於真如一名，大乘舊以為本體之形容詞。古譯如如，以其非戲論安足處所故。後譯作真如，似稍失本義。 原其廣除相縛，情計所執諸相，總名相縛。 而後微示本體非空，以其難為之名，狀曰真如。此固人天勝義也。然自護法說來，則真如遂成戲論矣。彼既許有現界，又許有現界因緣之體，明是層層相縛，則其所謂真如體者，不過又增一重相縛耳。 護法之學，昔無彈正，吾所為辯之者，誠有所不得已耳。雖獲罪宿德，亦何敢辭！
二曰：功能者，一切人物之統體，非各別。護法之立功能也，固不以眾生為同源，宇宙為一體。其說以謂每一有情之生，皆有自功能為因，而此功能亦名種子。體性差別，數極無量，殆如眾粒。有情者，人或眾生之異名。體性差別者，不一之謂差別。護法本以功能為現界因緣，而於現界則析成許多獨立之體，即將一人之全宇宙總分為八識，每一識又析作相、見、自證三分，已見前注。然亦將自證攝屬見分，以與相分對待成二。如眼識二分，相分即色境，見分即了別是已。耳識等准知。據此，則現界千差萬別，當由其因緣不一，故說功能眾多，其體差別。又彼計諸功能復有染淨或善惡等之異其性，故說性差別。 若爾，勢等散沙，伊誰搏控？爰建阿賴耶識，是作含藏。彼計一人有八識，阿賴耶為第八識。阿賴耶者，藏義，處義，以是無量種子所藏處故。 阿賴耶者，因自種起，賴耶亦析作相、見二分。相分者，略舉之則根身乃至日局員與等器界皆是也。見分，舊說為深細不可知。賴耶二分，各有自種為因，必有因緣方得起故。 復持自種及余種，自種者，賴耶自家種子也。余種者，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，各各有自種子也。賴耶含藏萬有，凡自種及余眼識等種，皆為所攝持，恆不散失。問賴耶持余識種，於義可成，賴耶既因自種起，如何能持自種？答曰：彼計賴耶自種為因，而賴耶為果。無始已來，因果恆俱時而有，非是因先果後，以故果得持因。 故號一切種子識。所以生生不息。 此識無始時來，念念生滅，前後變異其體非是恆常。 而恆相續，定無間斷，未嘗隨形骸以俱盡。 故喻如暴流。暴流非斷非常，前水引後，故非斷。後水續前，故非常。 跡護法功能又名種子，析為個別，攝以賴耶，攝者總持義。阿賴耶識亦省稱賴耶。 不悟種子取義，既有擬物之失，擬稻等物種故。 又亦與極微論者隱相符順。外道小宗計有實微，其數眾多。此亦計有實種，數復無量。 宇宙豈微分之合？人生詎多元之聚？故彼功能，終成戲論。若其持種賴耶流轉不息，流轉者相續義。 直謂一人之生自神識迥脫形軀，從無始來恆相續轉而不斷絕，則亦與神我論者無所甚異。神識者，第八識染淨之通名。舊說第八識在凡位則名賴耶，以攝藏染種故；及入聖位，此識唯持淨種，則不復名賴耶而號為無垢識矣。要之，可以神識一名，為其染淨之都稱。又，此識雖自後來大乘建立，然小乘已有與此相當之義，見《成唯識論》。大抵佛家各派，無不謂各個人之生命都無始無終者。世人皆言佛家無我，不知佛家固極端之多我論者。其以無我為言，蓋謂於我而不起執著，斯所以異於神我論者耳。 夫雲有情業力不隨形盡，理亦或然。業者，造作義。佛家以為凡人種種造作，皆有餘勢不絕，名為習氣，亦云業力。《大智度論》五云：「業力最大故，積聚諸業，乃至百千萬劫中不失、不燒、不壞。是諸業能久住。如須彌山王尚不能轉是諸業，何況凡人？」詳此所云業力或習氣，既許久住，將謂其恆存為種族間或社會間之共業乎？此於義雖復可通，而佛氏本意殊不如此。彼直謂一人所有一切業力或習氣，揉雜而成一團勢力。其人雖死，而此一團勢力恆不失不散，為其人死後不斷之生命也。粗略言之如此。蓋亦理之所可或有耳。 顧如神識之說，即群生本來法爾一齊各具，則是眾生界原有定數，而所謂宇宙實體將為分子之集聚，適成機械論而已。豈其然乎？今若承許業力或習氣恆不散失，則於《二十論》所謂化生之義為近。然生曰幻化，畢竟無實自體，畢竟是後起的，非本來有此各別底物事也。至如神識之說，便是群生本來法爾一齊各具，此於理極不合。
已破他計，須申自義。我所說功能，本與護法異旨。蓋以為功能者，即宇宙生生不容已之大流。言大流者，顯非個別物故。 此體綿綿若存，原無聲臭可即；冥冥密運，亦非睹聞所涉；泊爾至虛，故能孕群有而不滯；孕之雲者，不得已而設為之辭耳。實則群有即是功能呈露，非謂功能超越於群有之外，而為其孕之之母也。 湛然純一，故能極萬變而莫測。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品類，萬有不齊。自光線微分，野馬細塵，乃至含識，壹是皆資始乎功能之一元而成形凝命，莫不各足，莫不稱事。斯亦譎怪之極哉！故觀其殊，即世界無量；會其一，則萬法皆如。斯理平鋪，烏容議擬。夫品物流行，明非斷片各立；如萬物一體義不成，便似許多斷片各各孤立。豈其然乎？ 宇宙幻化，征其圓神不滯。幻化者，活義，非毀詞。 故知功能無差別，方乃遍萬有而統為其體，非是各別多能，別與一一物各自為體。多能，具雲眾多功能。 是義決定，奚用狐疑？
三曰：功能習氣非一。護法立說最謬者，莫如混習氣為功能也。彼計一切功能，綜度由來，可為二別。一者本有，謂無始法爾而有故。二者始起，謂前七識一向熏生習氣故。本無而新生之曰始起。前七識者，謂眼識乃至第七末那識。以此七對第八識而言，故曰前也。一向者，由無始時來念念熏故，通常言之曰一向。習謂慣習。氣謂氣勢。習氣者，謂慣習所成勢力。熏者熏發，謂前七識起時，各各能發生習氣以潛入第八識中，令其受持勿失而復為新功能也。護法談功能，以本有始起並建。其說實有所本，今此但歸之護法者，以彼持說始嚴密故。 其說彌近理而大亂真。夫功能者，原唯本有，無別始起。所以者何？功能為不可分之全體，具足眾妙。無始時來，法爾全體流行，曾無虧欠，豈待新生，遞相增益。設本不足，還待隨增，何成功能？故知本始並建，徒為戲論。跡護法根本謬誤，則在混習為能，故說本外有始。由不辨能、習之殊故，故說習氣為始起功能，以別於本有功能。若了習氣非可混同功能者，則知功能唯是本有而無所謂始起也。 尋彼所謂習氣，我亦極成。但習氣緣起，護法雖嚴密分析，說為前七識各別熏生，彼計眼識熏生眼識習氣，為後念眼識種子。耳識乃至第七識亦爾。 而猶未明其故。所以熏生之故，彼猶未詳。 若深論者，實緣有情有儲留過去一切作業以利將來之欲，遂使過去一切作業，通有餘勢，宛成傾向，等流不已，即此說為習氣。作業，猶言造作。自意念微動，乃至身語發動之著，通名作業。余勢者，如過去某種作業，雖剎那不住，仍自有續起而不斷之潛勢，說名余勢。傾向者，每一作業之餘勢潛伏，皆有起而左右將來生活之一種嚮往故。等流者，等言相似，流謂流行，如香滅已尚有餘臭，剎那剎那似前而起流行不絕，是其譬也。 此理驗之吾生，凡所曾更，曾者過去，更者經驗。 不曾喪失，信而可征。若過去經驗不能保留，吾人便不能生活。 是故習氣自為後起，決不可混同功能。嘗以為能習二者，表以此土名言，蓋有大人之辨。天者，非謂有外界獨存之神，乃即人物之所以生之理而言也。人者，以眾生自無始有生已來，凡所自成其能而儲留之以自造而成其為一己之生命者。於此言之則謂之人耳。 功能者，天事也。習氣者，人能也。以人混天，則將蔽於形氣而昧厥本來。習氣隨形氣俱始。如人生有了此身及身所接之物理世界，總名形氣。吾人具此形氣以生，習氣便與之俱始。若夫功能者，則所以成乎此形氣而為形氣之主宰，故狀其靈妙可字以神，言其發而有則亦云為理。所謂人生本來者即此，而蔽於形氣者不之知也。 悠悠千祀，迷謬相承，良殷悼嘆。故推校能、習差違，差者差別，違者違異。 舉其三義，著於左方。
一者，功能即活力，習氣有成型。功能者，生之寶藏。功能即實體而說為寶藏者，乃以形容其豐富盛大云爾。 其神用之盛也，精剛勇悍，任而直前。精者純潔無染。剛者至健不撓。勇者銳利而極神。悍者堅固而無不勝。任者莫之為而為也。直前者周流不息。 此固盡性者之所可反躬而自喻也，故謂之活力也。功能者，相當於此土先哲所言性。《中庸》以盡性為言。盡者，親知實踐而實現諸己，使此理之在我者無一毫錮蔽虧欠，說之為盡。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本來固具也。然人不能盡之，則但為形役，即困於形而不見夫本來固具之理。此現遂若非其人之所有，故人亦不能自證其有也。世之談人生者，往往持機械觀而不能自信有無窮活力之大寶藏。人類之自絕其生理也久矣夫。 習氣者，自形生神發而始起。暨夫起已，則隨逐有情，儼若機括，待觸即發，以為生之資具。吾人固有生機之運行，本以習氣為資具，而結果則以資具當作生命底本身了。此非反觀深切者不能知也。 故其力之行也，恆一定而不可御，故謂之成型也。上言機括者，猶雲發動機也，不必含劣義。至後所舉有漏習氣方具劣義。有漏習氣之為機括也，恆受役於形軀而動焉。王陽明所謂隨軀殼起念，正謂此也。若無漏習之為機括也，則以順其生理本然之妙用而不為形役矣。兩者勻可說為機括性，而所以為機括者，則又迥乎不同也。隨逐有情者，謂習氣即成為有情之生命，不斷舍故，假說隨逐。成型猶言方式，亦不必含劣義。
二者，功能唯無漏，習氣亦有漏。唯者，此外無有之謂。漏謂染法，取喻漏器，順物下墜。有漏無漏，相反得名。亦者，伏無漏二字，習氣不唯是無漏而亦通有漏故。 純淨升舉是無漏義，雜染沉墜是有漏義。功能者，法爾神用不測之全體，乃謂性海。光明晃曜，原唯無漏，是以物齊聖而非誣，微塵芥子同佛性故。 行雖迷而可復。無惡根故。 若護法計功能通有漏無漏者，護法析功能為個別，已如前說。彼計諸功能，有是有漏性，有是無漏性，故概稱功能即通此二。 則是鄙夷生類，堅執惡根。其愚悍亦甚矣！彼許本有有漏功能，即是斯人天性固具惡根。 惟夫習氣者，從吾人有生已來經無量劫，一切作業餘勢等流，萬緒千條輾轉和集，如惡叉聚，其性不一，有漏無漏，厘然殊類。劫者時也，輾轉相互之謂。和集者，一處相近名和，不為一體名集。無量習氣互相附著成為一團勢力，故言和也。然又非渾合而無分辨，故言集也。惡叉聚者，果實有不可食者，俗名無食子，落在地時多成聚故。梵名惡叉眾。此喻習氣頭數眾多，互相叢聚也。 推原習氣染淨，本即吾人生活遺痕。良以生活內容不外一切作業。若使自計慮至動發諸業，計慮謂意業，乃深細盤結而未著於外者。動發即見之身口而形諸事為，此業便粗。 壹是皆狥形軀之私而起者，此業不虛作，必皆有遺痕儲為潛勢，成有漏習。遺痕者，如貪慾初動甚微，即是意業之一。此業雖當念遷滅，然必有餘勢續起不絕者，故名遺痕。潛勢者，即前業遺痕成為潛伏的勢力，故名潛勢。 若使自言慮至動發諸業，壹是皆循理而動而不拘於形軀之私者，此業不虛作，必皆有遺痕儲為潛勢，成無漏習。凡習染淨由來，大較如此。乃若染淨亦各有分族，略舉其要，染習談三，淨習談四。
染習三者：一曰貪習，二曰瞋習，三曰痴習。此三為染根本，一切染法皆依此三而起，雲染根本。 如後心所中說。三者皆因拘執形軀故起。 淨習四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。此四，依善心所略舉而談。戒即不放逸，慈謂無嗔，定即定心所，勇者精進。 戒者，念念不顛倒故，恆離染故，名之為戒。戒底工夫精純，便即本體擴充。 慈者，柔愍故，以他為自故，名之為慈。柔者柔和，愍者憐愍，所謂惻隱之心是也。《瑜伽論》言「菩薩以他為自」，與儒先言「仁者渾然與物同體」，意思一般。 定者，離沉掉故，能生明故，名之為定。沉謂昏沉，掉謂掉散，定離此二。明者本智，依定方生，故此言能生明。 勇者，猛利前進故，能無倒故，名之為勇。前進者，向上義，不隨染義。無倒者，懈怠方生顏倒，精進則正覺所依，故此言能無倒。 此四習者，皆是隨順本具清淨性海，亦名無漏。或復有難：「戒等即性，等者謂慈、定、勇。 云何而以習言耶？」應知此心發用處即有為作，以有為作名之為習。戒等只是依心而起底功用，是有所為作的，故是習。參看《明心下》觸數中。 習之於性，有順有違。順性為淨，違性為染。戒等只是順性而起，故說為淨習。淨習者，性之所由達也。雖復名習而性行乎其中，然不可即謂之性。淨習染習，勢用攸殊，此消彼長，淨長則染消，染長則淨消。 順吉逆凶。淨則於性為順，全生理之正，故吉。染則於性為逆，既乖其生理，故凶。 然生品劣下者，則唯有漏習一向隨增，淨習殆不可見。吾前不云乎：功能者，天事也。習氣者，人能也。人乘權而天且隱，故形氣上之積累，不易順其本來。習與形氣俱始，故是形氣上之積累。染習則恆與形氣相狎，而違拂其固有生理。淨習雖與天性相順，然欲長養之也又極難，故云不易盡順本來。 愚者狃於見跡見讀現。見跡謂染習。 而不究其原，不窮性命之原。 因眾生染習流行，遂以測生理之固有污疵。護法立本有有漏功能與儒生言性惡者同一邪見。 果爾，即吾於眾生界將長抱無涯之戚。然嘗試征之人類，則通古今文史詩歌之所表著，終以哀黑闇、蘄高明為普遍之意向。足知生性本淨，運於無形，未嘗或息。悠悠群生，雖迷終復，道之雲遠，雲如之何！險阻不窮，所以征其剛健；神化無盡，亦以有夫《剝》極。使無《剝》者，則宇宙只平平帖帖地一受其成型而不變，何有神化之妙耶？愚者困夫迷途，先覺垂其教思，義亦相依。 若有小心，妄測宇宙之廣大，必將恐怖而不可解。《易》道終於《未濟》，不為凡愚說也。
附識： 此稿初出，懷寧胡淵如教授於友人黃梅湯用彤處得讀之，謂湯君曰：「熊子能習之分，可謂善已。衡以儒宗故言，能者其猶義理之性，習者其猶氣質之性歟！」予曰：此未可比擬也。能者，固是清淨本然，於所謂義理之性為符。習者，人心凡所造作之餘勢潛行不息，亦云串習力，此與氣質俱始，而習不即是氣質也。氣質者，形生而才具，故名氣質。形者形軀，才者能也。形生而能即具焉，故形能不異，而亦不一。然能之發現，因形為其型範而有劑限。如生而較靈或較蠢，及其偏柔或偏剛等等，皆從其形生時而具此種種趨勢。此謂才能，非功能之能。所謂氣質，即形與才之通名。此其成就，出於造化之無心，元非有生自力所造作，故不可謂之習也一凡習之起，必依於氣質，而亦得以習矯正氣質之偏也。 是氣質非即性也，而氣質所以凝成之理便謂之性，此中理字，隱目本體。 故不可離氣質而言性矣。伊川言義理之性，只是就氣質中指其本然之善而為之名。易言之，乃就氣質所以凝成之理而言之耳。故義理之性即是氣質之性，非有二也。明儒多有譏伊川之言為二本者，此未得伊川意。氣質之性，本自橫渠發之，二程皆用其說。明道亦言：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。」明性即具此氣中而無乎不在，不可離而二之也。《論語》「性相近也」章，朱子《集注》曰：「此所謂性，兼氣質而言也。」其下一兼字者，正以即此氣質之中而本然之性存焉。就氣質言，則通塞不一其品。就此氣質之本然之性言，則其所具之理，本無弗同也。然不言同而言近者，正以此性既非離氣質而別為一物。性即是凝成此氣質者，但氣質之凝成，變化萬殊，難以齊一。且既已凝成，亦自有權能，雖為本性表現之資具而不能無偏，固不得悉如其性矣。故性乃隨其氣質之殊而有顯發與否之異。蓋有氣質甚美而所性之全得以顯發者，亦有氣質不美而所性之全不克顯發者，故不能謂之同。然其所爭只在能充分顯發與否，而非本有差別，故云相近。《集注》釋性，謂兼氣質而言，可謂深得孔子之旨。夫人性既相近而聖狂若是其遠者何也？此中狂者昏惑義，非與狷對稱之狂。 此則習為之也。習順其性而克變化氣質，則日進於高明矣！習違其性而錮於氣質之偏，則日究乎污下矣！故謂習相遠也。因論習氣與氣質之分，而縱言及此。《論語》「性相近也」章，擬別為解說，此不及詳。
三者，功能不斷，習氣可斷。可者，僅可而未盡之詞也。 功能者，體萬物而靡不貫，本無定在，故乃無所不在。窮其始則無始，究其終則無終。執常見以擬議，便成巨謬；執斷見以猜卜，尤為大過。或復計言：「如人死已，形銷而性即盡，盡者滅盡。 豈是人所具功能得不斷耶？」性盡即是功能斷故。 應答彼言：形者，凝為獨而有礙；獨者，成個體故。 性者，貞於一而無方。此言一者，非算數之一，乃絕對的也。無方者，無有方所故。 人物之生也，資始於性性謂功能。 而凝成獨立之形。形者質礙物，固非復性之本然已。但此性畢竟不物化，其凝成萬有之形，即與眾形而為其體。自眾形言，形固各別也。自性言，性則體眾形而無乎不運，乃至一而不可剖，不可壞。不可剖與壞者，貞也，性之德也。若乃人自有生以後，其形之資始於性者，固息息而資之。形非一成不變，故其資始於性也，乃息息而資之耳。 非僅稟於初生之頃，後乃日用其故，更無所創新也。易言之，是性之凝為形而即以宰乎形、運乎形者，實新新而生，無有歇息之一期。然形之既成，乃獨而有礙之物，故不能有成而無壞，但不可以形之成乎獨且礙而疑性之唯拘乎形，遂謂形壞而性與俱盡耳。性者，備眾形而為渾一之全體，流行不息。形雖各獨而性上元無區別。一己與人人乃至物物，據形則各獨，語性惟是一體。 形雖有礙，而性上元無方相。方相者，形也。性則所以成乎此形者，而不可以方相求之。 以形之必壞而疑性亦與形俱盡者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私。執形以測性，隨妄情計度而迷於天理之公。死生之故，所以難明耳。故功能無斷，理之誠也；如其有斷，乾坤便熄，豈其然哉！
習氣者，本非法爾固具，唯是有生以後種種造作之餘勢，無間染淨，造染則有染勢，造淨則有淨勢。 無分新舊，舊所造作者，成為舊有之勢。新所造作者，成為新有之勢。 輾轉叢聚，成為一團勢力。浮虛幻化，流轉宛如，宛如者，流動貌。 雖非實物而諸勢互相依住，恆不散失。儲能無盡，儲能，猶言儲備種種能力。 實侔造化之功；王船山云：「習氣所成，即為造化。」 應機迅速，是通身物之感。物感乎身，而身應之，即由習氣應感迅速。 故知習氣雖屬後起，而恆輾轉隨增，力用盛大。吾人生活內容，莫非習氣。吾人存中形外者，幾無往而非習。此可反躬自明者。 吾人日常宇宙，亦莫非習氣，各人底宇宙不同，即由各人宇宙由自己習氣形成之故。如吾人認定當前有固定之物，名以書案，即由乎習。若舍習而談，此處有如是案乎？無如是案乎？便有許多疑問在。 則謂習氣即生命可也。然則習氣將如功能亦不斷乎？曰功能決定不斷，如前說訖。習氣者，非定不斷，亦非定斷。所以者何？習氣分染淨，上來已說。染淨相為消長，不容並茂，如兩傀登場，此起彼仆。染習深重者，則障淨習令不起，淨習似斷。又若淨習創生，漸次強勝，雖復有生以來染恆與俱，而今以淨力勝故，能令染習漸伏乃至滅斷。始伏之，終必斷。 斷於此者，以有增於彼。染增則淨斷，淨增則染斷。 故概稱習，則僅曰可斷，而不謂定斷也。為己之學，哲學要在反求諸己，實落落地見得自家生命與宇宙元來不二處。孔子曰：「古之學者為己。」正就哲學言。 無事於性，性上不容著纖毫力。 有事於習。修為是習。 增養淨習，始顯性能，極有為乃見無為，性是無為，習是有為。習之淨者順性起故，故極習之淨而征性之顯。 盡人事乃合天德。人事以習言，天德以性言。准上可解。 習之為功大矣哉！然人知慎其所習而趣淨舍染者，此上智事。凡夫則鮮能久矣！大抵一向染習隨增，而淨者則於積染之中偶一發現耳。如乍見孺子入井而惻隱之心，此即依性生者，便是淨習偶現。 若乃生品劣下者，則一任染習縛之長驅，更無由斷。其猶豕乎？系以鐵索，有幸斷之日乎？故知染習流行，儻非積淨之極足以對治此染，則染習亦終不斷。要之，淨習若遇染為之障，便近於斷。近字注意。淨習無全斷之理，然間或乍現而不得乘權，則其勢甚微，故已近於斷。 染習若遇淨力強勝，以為對治，亦無弗斷。故習氣畢竟與功能不似也。功能則決不可計為斷故。
綜前所說，性習差違，性謂功能。 較然甚明。護法必欲混而同之，未知其可。今此不寵習以混性，亦不貴性而賤習。雖人生限於形氣，故所習不能有淨而亡染，此為險陷可懼。然吾人果能反身而誠，則舍暗趣明，當下即是，本分原無虧損，染污終是客塵。墜退固不由人，戰勝還憑自己。人生價值，如是如是。使其生而無險陷，則所謂大雄無畏者，又何以稱焉？
是故我說功能，與護法異趣。如上略辨，已可概見。復以難曰：「公謂功能，實性之目。夫實性者，所謂一真法界，無對待故，故云一真。以其遍為萬法實體，故名法界。界者體義。 本非虛妄，故說為真。恆無變易，故說為如。於一切處，恆如其性。 此即不生不滅、不變不動，故名實性。斯是了義，允為宗極。今公所持，似以生滅變動恆轉功能名為實性。是義云何？儻即生滅變動為實性者，宇宙浮虛，元無實際，人生泡影，莫有根據，將何為安身立命之地？若此，顯乖宗極，過犯無邊。憑何理據，是義得成？」余曰：善哉，子之難也！夫最上了義，諸佛冥證，吾亦印持。吾不能自乖於宗極也。子疑吾以生滅變動者為實性，吾且問汝，汝意將於生滅法外別求不生不滅法，於變動法外別求不變不動法乎？若爾，是生滅變動法便離異不生滅不變動法而有自性，何須安立不生滅不變動法為彼實性？不容有二體性。 又實性若唯是頑然不生滅不變動者，即是空洞無物，將誰得名諸法實性？反覆推征，汝皆墮過，是於了義，竟未真知，何足難我。
應知我說生滅即是不生不滅，我說變動即是不變不動。何以故？所謂生滅者，剎那剎那幻現其相，都無暫住故。詳《轉變章》。 實無有生滅法可得，俗言生滅者，卻不了剎那無住義。他承認有現前底物事，以為凡物本無今有，說之為生。凡物生己而住，終歸於壞，名之為滅。如此把生滅看做是有實物生起及滅去，此妄執耳。若知現前諸法實是剎那幻現，無暫時住，即此現前諸法在實際上確未曾有此個物事出生。他既不生，即亦無所滅，故欲求得生滅界底物事，畢竟不可得。 便是不曾生滅。本性上恆自如如，既沒有生出另一個物事來，亦不曾滅卻個甚物事，所以說不生不滅。 所謂變動者，剎那剎那幻現其相，都無暫住故。實無有變動法可得，俗言變動者，蓋以為物逢異緣而起或種變化者，即名變動。因不了剎那無住義，卻把變動看做有實物在那裡起甚變化。今此不爾，乃就俗所計為實物者，而審觀其元來無物，只有幻相，剎那剎那新新而起都不暫住，是名變動。故俗計有變動界底物事，在實際上乃不可得。 便是不曾變動。本性上恆自如如，既沒有變作另一個物事來，故說不變不動。 然則生即無生，以生而不有故；不有，即無物為礙也。 滅即非滅，以滅而不息故；不息，故非空無。 變即不變，以變而恆貞故；貞者貞固，恆如其性故謂恆貞。蓋其在物在人，在凡在聖，性恆不改，如水成冰，不失水性。 動即不動，以動而不遷故。肇公《物不遷論》備發此旨。《易井卦》：「井居其所而遷。」遷者遷流，言其流不竭而恆居其所，即仍是不遷義也。 會得時，於萬象皆見為真如，不可離現象而別尋實體。 於流行便識得主宰，主宰者，非神或帝之謂，只此流行中有則而不可亂者，說為主宰。如吾人當萬感紛紜而中恆湛寂，泛應曲當，能有裁製而不徇乎物，此即主宰義。 於發用自不失靜止。莊子云：「屍居而龍見。」屍居是靜止義，龍見是發用義。即發即止，動靜一致。 夫言生而未了生即無生，乃至言動而未了動即無動，此執物者也。言無生而未了無生之生，乃至言不動而未了不動之動，此沉空者也。故知實際理地，微妙難言，過莫大於沉空，而執物猶次。故乃從其熾然不空，強為擬似；擬似者，形容之謂，此理無可直揭故。 假注恆轉，令悟遠離常斷；偽說功能，亦顯不屬有無。理不思議，理之極至，非思議所行境界，唯內自證知。 名本筌蹄；儻反觀而冥會，毋由解以自封，庶幾疑情頓釋乎！
夫析理誠妄，咨於二諦：曰真、曰俗。詳在《量論》。順俗諦故，世間極成。地唯是地，水唯是水，乃至群有悉如其自相共相而甄明之，不違世間，入真諦故，決定遮撥世間知見。故於地不作地想，地性空故，現前即是真體澄然；地無自性，故云地自性空。 於水不作水想，水性空故，現前即是真體澄然；乃至於一切相，不作一切相想，一切相無自性故，現前即是真體澄然。此則一理齊平，慮亡詞喪，唯是自性智所證得故。學者若不辨於真俗，則於上來所說必將疑怖，以為生滅界或變動界諸物事既不可得，豈非宇宙皆空。不知此約真諦，即泯俗歸真，總言無物。斯乃盪除物相，舉俗所假名一切物都無自性，實一切皆真，遂言無物。誰謂本體洞然頑空？故知理之極至，迥超情識，無容疑怖耳。
上來假設功能，以方便顯示實性。今當覆取前章《轉變》。 談色心而未及盡其義者，鄭重申之。曰《成色》、曰《明心》，以次述焉。