新唯識論 · 轉變
蓋聞諸行闃其無物，行者，幻相遷流義，此作名詞用。色法心法，總稱諸行。 滯跡者則見以為有實，以為有實物也。 達理者姑且假說轉變。轉變一詞，見成《唯識論述記》。言轉變者，取複詞便稱耳，實則但舉一變字可也。然吾談變義，本不據前師，學者勿執舊說相會。 夫動而不可御，詭而不可測者，其唯變乎！此言動者，非俗所謂動。俗以物之移轉為動，此則以忽然幻現為動，非有實物由此轉至彼處。 誰為能變？故設初問。 如何是變？故設次問。 變不從恆常起，恆常非是能變故。觀夫萬變不窮，知非離此而別有恆常之體。古代梵天神我諸計，要皆為戲論。 變不從空無生，空無莫為能變故。無始時來，已剎那剎那變而未有休歇。過去之變無留跡也，故假說空無，豈復離此變而別有空無之一境為變之所從出哉？ 爰有大物，其名恆轉。大物者，非果有物，假名耳。如《中庸》所謂「其為物不貳」之物，亦假名也。恆言非斷，轉表非常。非斷非常，即剎那剎那舍其故而創新不已。此生理之至秘也。 淵兮無待，無有因故。 湛兮無先，非本無而後有，故云無先。有先則是本無。 處卑而不宰，卑者，狀其幽隱而無形相，非高卑之卑。不宰者，以遍為萬物實體，非超物而存。故不同神我梵天等邪計。 守靜而弗衰。靜者湛寂義。弗衰者，非頑空故。 此則為能變者哉！能變者，狀詞，即克指轉變不息之實體而強形容之以為能耳，故未有所變與之為對。宇宙元來只此新新無竭之變，何曾有所變物可得哉？答初問訖。 變復云何？牒前次問。 一翕一辟之謂變。兩「一」字，顯動力之殊勢耳，非謂翕闢各有自體，亦不可說先之以翕而後之以辟也。 原夫恆轉之動也，相續不已。此言動者，變之別名耳。前一動方滅，後一動即生，如電之一閃一閃無有斷絕，是名相續，非以前動延至後時名相續也。 動而不已者，元非浮游無據，故恆攝聚。恆字吃緊。 惟恆攝聚，乃不期而幻成無量動點，勢若凝固，名之為翕。俗不了動點，故執有實極微或原子、電子耳。凝固者，言其趨勢有如此，而非果成凝固之質也。 翕則疑於動而乖其本也。恆轉者，雖有而非物。翕則勢若凝固而將成乎物矣。故知翕者，恆轉動而將失其自性也。 然俱時由翕故，俱時者，謂與翕同時。 常有力焉，健以自勝，而不肯化於翕。以恆轉畢竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，本無作意，因置似言。 乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰勝之象焉。即此運乎翕之中而顯其至健者，名之為辟。一翕一辟，若將故反之而以成乎變也。答次問訖。 夫翕凝而近質，依此假說色法。夫辟健而至神，依此假說心法。以故色無實事，心無實事，只有此變。事者體義，色法心法都無實自體故。
附識： 翕闢理趣，深遠難言。玆更出筆札四則，系之左方。
所謂恆轉，從他翕的勢上看卻似不守自性了。易言之，即似物質化了。唯物論者所以錯認實體是物質的。 同時，從他辟的勢上看，他確是順著他底自性流行，畢竟不曾物質化。那翕的勢，好似他要故意如此，以便顯出他唯一底辟的勢。不如此，便散漫無從表現了。說闢為心，說翕為色。色者，即身軀與所接屬之萬物是也。若無這身和物，從何見得心來？由此便可理會翕闢之故。 漢儒談《易》曰：「陽動而進，陰動而退。」夫陽為神、為心，陰為質、為色。詳彼所云，則動而進者，心也；動而退者，色也。宋明諸師，言升降、上下、屈伸等者，義亦同符。今雲翕闢，與進退義復相印證。翕則若將不守自性而至於物化，此退義也。辟則恆不失其健行之自性，化無留跡而恆創，德以常新而可貞，故能轉物而不化於物，此進義也。說翕為色，說闢為心。心主乎身，交乎物感而不至為形役以徇物，所謂辟以運翕而不化於翕也。是則翕唯從辟，色唯從心。翕闢畢竟無異勢，即色心畢意非二法。
造化之幾不攝聚則不至於翕，不翕亦無以見辟。故攝聚者坤道也。坤道以順為正，終以順其健行之本性也。夫本體上不容著纖毫之力，然而學者必有收攝保聚一段工夫，方得覿體承當，否則無由見體。故學者工夫，亦法坤也。大哉變乎，頓起頓滅，曾無少法因容暫住。言無些少實法可暫住也。無少雲者，顯其全無。 《阿含經》言：「佛語諸比丘，諸行如幻，是壞滅法，是暫時法，此言暫時者，對執常住者而言之耳。實則亦無暫時可說，以不容於此起時分想故。 剎那不住。」此雲剎那不住，故知上言暫時法者，非果許有暫時法也。今人羅素以暫時的為真實，猶是計執耳。 此義確爾不虛，俗情顧莫之省。尋檢義據，聊與征明。
一者。諸行相續流名起，若非才生無間即滅者，應無諸行相續流。相續流者，前滅後生而無斷絕之謂。相續流故，名之為起。起者，生義。才生即滅，不容稍住，故說無間。前不滅則後不生，故諸行若非才生即滅者，便無相續流。 若汝言：「物有暫時住，次時則先者滅後者起，故可名相續者。」此亦不然。由暫住時，後起無故。自下數義，依據《莊嚴經論》而引申之。
二者。若汝言：「諸行起已，得有住者。」為諸行自住，為因他住？若諸行自住，何故不能恆住？若許諸行得自住者，則彼應常住不壞也。 若因他住，非離諸行別有作者可說為他，誰為住因？二俱不爾，自住，因他，二說俱不然也。 故才生即滅義成。既不容住，故知才生即滅。
三者。若汝執：「住因雖無，壞因未至，是故得住。壞因若至，後時即滅，有如火變黑鐵者。」後時者，對其先之暫住未滅時而言耳。此言變者，變壞義。喻意雲火為鐵上黑相壞滅之因。此壞因未至，則黑相暫住，壞因若至，黑相便滅。世俗謂凡法之滅，必待於因，若未逢滅因，即得暫住也。 此復不然，壞因畢竟無有體故。壞因無體者，易言之，即無壞因之謂耳。滅不待因，吾於前章談增上緣中已言之矣。 火變鐵譬，我無此理。鐵與火合，黑相似滅，赤相似起，黑相滅時，即是赤相起時。 能牽赤相似起，是火功用，實非以火壞鐵黑相。俗以火為黑相之壞因，實乃大誤。黑相之滅只是法爾自滅，非待火壞滅之也。唯火之起也，則赤相與之俱起。由此說火有牽起赤相之功用可也，說火為黑相之壞因則不可也。 又如煎水至極少位，後水不生，亦非火合，水方無體。水相之滅也，只自滅耳，豈由火相滅之哉。 由此才生即滅，義極決定，以滅不待因故。
四者 若汝言：「若物才生即滅，即是剎那剎那滅，便已墮邊見者。」邊者偏執，偏執滅故。 不然。應知剎那剎那滅，實即剎那剎那生。一方說為滅滅不停，一方說為生生不息。理實如是，難可窮詰。
五者。若汝言：「若物剎那剎那新生者，云何於中作舊物解？」應說由相似隨轉，如前剎那法，才生即滅。次剎那有似前法生起，亦即此剎那便滅。第三剎那以下，皆應准知。故剎那剎那，生滅不已，名為相似隨轉。 得作是知。由後起似前故，得起舊物之知。 譬如燈焰，相似起故，起舊焰知，而實差別，實則前焰後焰有差別也。 前體無故。後焰起時，前焰之體已滅無故。 若汝言：「縱許燈焰念念滅，豈不現見燈炷如是住耶？」應知汝見非見。汝所謂現見燈炷如是住者，實是意識顛倒分別，固非現見也。 由炷相續，剎那剎那，有壞有起，汝不如實知故。忽其剎那生滅相續之實，乃見為住而不滅，即不如實而知也。 若汝言：「諸行剎那如燈焰者，世人何故不知？」應說諸行是顛倒物故。本無實色及實心法，而世人於此橫生計執，故說諸行是顛倒物也。 相續剎那隨轉，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而實別別起。世人謂是前物，生顛倒知。
六者。若汝言：「物之初起，非即變異者。」不然。內外法體，後邊不可得故。內法者，心法之異名。外法者，色法之異名。本無內外，但隨俗假說之耳。凡法若得住而不滅者，應有後邊可得。今我此心念念生滅，既無初端可尋，亦無後邊可得，色法亦然。析物至極微，更析之則無所有。唯是相續不斷之變而已，何有後邊？ 由初起即變，漸至明了。譬如乳至酪位，酪相方顯，而變相微細，難可了知，相似隨轉，謂是前物。以故才生即滅義得成。由乳位至酪位，非可一蹴而至也，中間經過無量剎那生滅相似隨轉。唯是相似之程度，則剎那剎那隨其俱起相依之諸法，如熱、如空氣等，逐漸微異。蓋凡後一剎那與其前一剎那，無有全肖者。至於酪位，則由多剎那微異之遞積，而其異相乃特著矣。世俗於此不察，以為乳之初起便住不滅，後時成酪，乳相方滅，不知酪位以前之乳，已經無量生滅，原非一物。特由相似程度未驟形其懸殊，故猶謂是前物耳。
七者。若汝言：「諸行往余處名去，故知得住者。」此言去者，猶俗所謂動也。凡物由此處轉至彼處，是名為去。以有去故，知非才生即滅。若生已不住，依誰說去？世俗皆為此計。 不然。汝執諸行為實物，能由此處轉至彼處，故名為去。此言轉者，搬移義，非轉變之轉。 此則以日常習用械器之見，推論法爾道理，迷離顛倒，抑何足談？如我所說，諸行唯是剎那剎那，生滅滅生，幻相宛然，無間相續。恆無間斷而相續也。 假說名去，而實無去。由生滅無間相續故，假說名去，非有實物住而不滅，歷先後時從此處轉至彼處也。故實無去。 故汝言住，取證不成。
附識： 此言無去者，即無動之謂，然不可以傳於世間哲學家積動成靜之說。彼執有實物，亦執有實時方，時者時間。方者空間。 以為物先時靜住於甲方，後時由甲轉至乙方，即靜住於乙方。積先後之動，而實皆靜住，便不得謂之為動，故飛箭雖行，其實不行也。此則輾轉堅執，執時、執方、執有靜住之物，謬執一團，不可救藥。 難以語於無方無體之變矣。方者方所。體者形體。無方無體，猶言無實物也。 吾宗方量既空，本無實方，俟詳《量論》。 時量亦幻，吾宗所言剎那，非世俗時間義，亦詳《量論》。念念生滅，此雲念者，非常途所謂之念，乃依生滅不斷，而假說每一生滅為一念頃。實則生滅滅生，不可劃分間隙，即念念之間，無有間隙，不可以世俗時間觀念應用於此處也。 何物動移？何物靜住？才生即滅，未有物也。依誰說動？依誰說住？凡計有動、有住者，皆由妄執有時方及有實物故耳。 此所以迥異世間一切之見。學者必會吾說之全，超然神解，方莫逆於斯耳。
八者。諸行必漸大圓滿。如心力由劣而勝，官品由簡而繁，皆漸大圓滿之象。 若初起即住不滅者，則一受其成形而無變，如何得有漸大圓滿？若汝言：「不舍故而足創新，故積累以到今，今拓展而趨來，如轉雪球，益轉益大者。」來者未來。 此復不然。汝計有積留，即已執物，豈足窺變。變者運而無所積，此言運者，遷流義、幻現義。 有積則是死物，死物便無漸大圓滿。是故應如我說，諸行不住，剎那剎那，脫故創新，變化密移，馴至殊勝！殊勝者，即漸大圓滿之謂。
九者。若汝計執：「諸行為常為斷。」世俗之見，恆出入常斷二邊。如一木也，今昔恆見，則計為常；忽焉睹其燼滅，遂又計為斷。 皆有大過。應知諸行才生即滅，念念盡故非常，盡者，滅盡。 新新生故非斷。一剎那頃，大地平沉，即此剎那，山河盡異。此理平常，非同語怪。莊子《大宗師》云：「夫藏舟於壑，藏山於澤，人謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」郭子玄釋之曰：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而目以為故。舟日易矣，而視之若舊。山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！」子玄斯解，渺達神旨，故不暫停一語，正吾宗所謂才生即滅也。大法東來，玄學先導，信非偶然已。
綜前所說，則知諸行鰷忽生滅，等若空華，不可把捉。世俗執有實色、實心，玆成戲論。遠西唯心論者執有實心，唯物論者執有實色。 原夫色心諸行都無自體，談其實性乃雲恆轉。色法者，恆轉之動而翕也；心法者，恆轉之動而辟也。翕闢本動勢之殊詭，蓋即變之不測，故乃生滅宛然，雖爾如幻而實不空。奇哉奇哉，如是如是變。翕闢，皆動勢也。不一之謂殊詭。宛然者，幻現貌。
吾舊著論，嘗以三義明變。略曰：一者，非動義。此俗所謂之動，與吾所云變動之動異訓。 世俗之言變也以動。動者，物由此方通過余方，良由俗諦，起是妄執。變未始有物，即無方分可以斠畫。猶如吾手，轉趣前方，轉者轉移，趣者趣往，皆俗動義。 實則只有剎那剎那別別頓轉無間似續。恆無間斷，相似相續。 假說手轉，而無實手由此趣前，本無有實在之手，由此方以趣往前方也。 云何神變，輒作動解。變本至神不測，何可作動想？《中庸》曰：「不動而變。」可謂深達奧窔。此當是晚周諸儒語，非漢人所能傳益。又近人柏格森之言動也，以為是乃渾一而不可分。世俗於動所經過方分，可以劃割，遂計此動亦可劃割，是其謬也云云。柏氏此論，不許雜劃割方分之想以言動，幾近於吾宗之談變，而異乎世俗之所謂動矣。然但言動為渾一不可分，而不言剎那剎那生滅相續，則是動體能由前剎那轉至後剎那，此猶未免執物與計常之見耳，豈可附於吾說哉！此非只豪厘之差也。
二者，活義。活之為言，但遮頑空，不表有物，說是一物即不中。蓋略言之，無作者義是活義。作者猶雲造物主。外道有計大梵天為作者，有計神我為作者，吾宗皆不許有。 若有作者，當分染淨。若是其淨，不可作染；若是其染，不可作淨。染淨不俱，云何世間有二法可說？又有作者，為常無常。若是無常，不名作者；若是其常，常即無作。又若立作者成就諸法，即此作者還待成就，輾轉相待，過便無窮。又凡作者，更須作具，倘有常模，便無妙用。反覆推征，作者義不得成。由此，變無適主，故活義成。幻有義是活義。雖無作者，而有功能。功能者，體是虛偽，猶如雲氣，功能者，無有實物可得，故以虛偽形容之耳。若自其清淨絕待，遍為萬物實體而言，又當說為真實。從言異路，義匪一端。 闃然流動，亦若風輪。此言流動者，幻現義，遷流不息義，然非實物，故云闃然。闃然者，無物之貌。 雲峰幻似，剎那移形，唯活能爾，頓起頓滅。風力廣大，盪海排山，唯活能爾，有大勢力。此中幻有，非與實有為對待之詞。不固定故，不可把捉故，說之為幻。此幻字不含勝義，亦不含劣義，學者切須如分而解。 真實義是活義。大哉功能，遍為萬物實體！極言其燦著，一華一法界，一葉一如來。法界，實體之異名。如來，本佛號之一，此則以目實體。 帝網重重，無非清淨本然，即覿目而皆真實。非天下之至活，孰能與於此？帝網重重，以喻世界森羅萬象。 圓滿義是活義。洪變唯能，能者功能。 圓神不滯。秋毫待之成體，以莫不各足。無有一物得遺功能以成體者，雖秋毫且然，況其他乎？秋毫舉體即功能，則秋毫非不足，他物可知已。蓋泯一切物相而克指其體，則同即一大功能而無不足也。 宇宙無遍而不全之化理，王船山云：「大化周流，如藥丸然。隨拋一丸，味味具足。」此已有窺於圓滿之義。驗之生物，有截其一部，其肢體仍得長育完具者，良有以爾。 吾人思想所及，又無往不呈全體，吾人於一剎那頃，思想及於某種事理，在表面上若僅有某種意義而不及全宇宙，實則此剎那之思想中已是全宇宙呈顯，特於某種意義較明切耳。 故乃於一字中持一切義，如一人字，必含一切人及一切非人，否則此字不立。故言人字時，即已攝持全宇宙而表之。不能析為斷片，謂此唯是此而無有彼也。若真可析，則非圓滿。以不可析故，圓滿義成。 於一名中表一切義。准上可解。 矧復攝億劫於剎那，劫者時也。 涵無量於微點，都無虧欠，焉可溝分？了此活機，善息分別。交遍義是活義。神變莫測，物萬不齊。不齊而齊，以各如其所如。因說萬法皆如，彼此俱得，封畛奚施？太山與毫毛，厲與西施，其順變化之途而各適己事，自得均也。區小大，別好醜，皆情計之妄耳，豈可與測變化之廣大哉？ 極物之繁，同處各遍，非如多馬，一處不容，乃若眾燈，交光相網。張人之宇宙，李人之宇宙，同在一處，各各遍滿而不相礙。 故我汝不一而非異，不一者，我之宇宙汝不得入，汝之宇宙我亦不得入。如我與汝群盜同在北京，實則我也，汝群盜也，乃人人各一北京。我之北京寂曠虛寥，群盜不可入也。群盜之北京喧惱逼熱，我亦不可入也。非異者，我之北京，群盜之北京，乃同處各遍而不相障也。 高下遺蹤而咸適，唯活則然。世說大鵬高止乎天池，小鳥下搶榆枋之間，此徒自蹤跡以判高下耳。苟遺蹤而得理，則無高無下，固均於自適也。 無盡義是活義。大用不匱，法爾萬殊。眾生無量，世界無量。 一切不突爾而有，一切不突爾而無。是故諸有生物，終古任運，不知其盡。此就一切物之實體而言。斯非突有，亦不突無，故說無盡。 如上略說活義粗罄。
三者，不可思議義。此雲不可，本遮遣之語。既非不能，又異不必。將明不可之由，必先了知思議相。思者，心行相。議者，言說相。心行者，心之所游履曰行。言說者，謂心之取像，如計此是青非非青等，斯即言說相。 此是染慧，即意識取物之見。染慧謂俗智有雜染故，略當於世所謂理智。取物之取，猶執也。意識發起思議，必有構畫，若分析物件然，是謂執物。蓋在居常生養之需，意識思議所及，無往而不執物，所以為染慧也。 夫以取物之見，移而推論無方之變，無方者，變未始有物，即無方所。 則恣為戲論，顛倒滋甚。故不可思議之雲，直以理之極至，非思議所可相應。易言之，即須超出染慧範圍，唯由明解可以理會云爾。明解即無痴也。詳心所中。 諸有不了變義是不可思議者，或計運轉若機械，或規大用有鵠的，此則邀變之輪廓而執為物。邀者，有意期之也。變本無物，即無輪廓，然以生滅相似隨轉，故幻似輪廓焉。愚者邀而執之以為有物也。 故回溯曾物，過去名曾。 宛如機械重疊；逆臆來物，來者未來。 儼若鵠的預定。自宇宙化理言之，固無所謂鵠的，法爾任運，無作意故。若就人生或生物以言，則其奮進於不測之長途中，仍隱寓有要求美滿之趨向，可說為鵠的。蓋鵠的者即其奮進所由耳。 斯乃以物觀變而變死，皆逞思議之過也。於所不可用處而用之，故曰逞。
附識： 此章為全篇主腦。前後諸章，皆發明之，而吾與護法立說根本歧異，亦於此畢見。學者於護法學或未疏討，即不足以知吾說所由異者，故粗陳護公義旨，以資參校。護公建立八識，識亦名心也。彼以為心者，蓋即許多獨立體之組合耳。易言之，宇宙者，即許多分子之積聚耳。 又各分心所，心所者，心上所有之法。八識各各有相應之心所。此諸心所，亦各成獨立之體。 而於每一心、每一心所，皆析以三分。護法談量，雖立四分，然其談變，仍用陳那三分義，故此但說三分。三分者，一相分、二見分、三自證分。試取耳識為例。聲，相分也。了聲之了，見分也。相見必有所依之體，是為自證分。每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成。 唯是一切心、心所，通名現行。現行者，略釋之則以相狀顯現故名。此得為分名，亦得為總名。分名者，隨一心、心所得名現行是也。總名者，通一切心、心所各各相等三分，森羅萬象，得總說為現行界，略當於俗所謂現象界也。 現行不無因而生，故復建立種子為其因。每一現行心法，有自種子為因。每一現行心所法，亦有自種子為因。現行既有差別，現行八聚心心所，體相各別故。 種子足征萬殊。輕意菩薩《意業論》雲「無量諸種子，其數如雨滴」見《瑜伽倫記》卷五十一第七葉。 是也。種現既分，彼計種現各有自體。 故其談變也，亦析為二種，即以種子為因能變，由種子為因，生起現行故。 現體為果能變。現體者，通目一切心、心所之自證分，此對因法種子而得果名也。果能變者，謂諸自證分各各能變現相、見二分故。 此其大略也。《成唯識論述記》卷十二第十至十五葉說因果二種能變，其卷二第十八至廿二葉說識體變二分，同卷十二之果能變。 跡護公立因果變，乃若剖析靜物，實於變義無所窺見。彼於因變中則以種為能變，現為所變；於果變中則以現體為能變，相、見二分為所變。總之，能所各別，猶若取已成之物從而析為斷片者然，是何足以明變也哉？ 彼唯用分析之術，乃不能不陷於有所謂已成之斷片相狀，而無以明無方之變。其操術固然。嘗謂護公持論條理繁密，人鬢魚網猶不足方物。審其分析排比，分析者，如八識也、五十一心所也、三分也，皆析為各各獨立之體。此一例也。余義亦皆析如牛毛。排比者，如三分說本為量論上之問題，而護法則以主張一切心、心所各各獨立之故，勢不得不排比整齊，於是謂八識、五十一心所各各為相、見、自證三分。此一例也。自余法數，亦務為穿鑿排比。 鉤心鬥角，可謂極思議之能事。治其說者，非茫無頭緒，即玩弄於紛繁之名相而莫控維網，縱深入其阻，又不易破陣而游。斯學東來，未久遂墜，有以也夫。