新唯識論 · 唯識
唐窺基法師序《唯識》曰：「唯遮境有，執有者喪其真；識簡心空，此言成立識者，所以簡別於心空之見也。彼許識不空故，心亦識之異名。 滯空者乖其實。」見《成唯識論述記序》。 此非了義。夫妄執有實外境，誠為喪真，不可無遮。而取境之識，是執心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識認為真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。今謂妄境唯依妄識故有，而實非境，觀識則了境無，於是遮境無過。此中境者，均謂所執外境。 妄識亦依真心故有，而實乖真，識者，依作用得名。以作用幻現而無自體故，又雜習染故，所以說之為妄。夫用依體起，故說妄識依真心故有。然用之起也，既不能無習染之雜，故至乖其真，而有妄執外境之咎。 證真則了識幻，故應說識是空。真心依本體得名。見體，則可了知用之剎那幻現，本無實法可得；至習染無根，元為虛誑。然不見體者，則直以作用之與習染夾雜流行者認為實在，此過之大也。 由斯義趣，先以唯識遮境執，次乃除彼識執。
初遮境執。此在唯識舊師，盛有發明。古時外道小師，並執有實外境，離識獨存。小師謂小乘師。 舊師一一破斥，乃令惡見之徒，見不正，名惡見。 聞而失據。其辨證精嚴，稍見基師兩記，《二十論》及《三十論述記》。 名理斐然，猶資研討。綜觀外小境執，略檢二計，以相質定。曰，應用不無計。此在實際生活方面，因應用事物的串習，而計有外在的實境，即依妄計所由，以為之名。 曰，極微計。此實從前計中別出言之，乃依所計為名，極微是所計故。 應用不無計者，謂或別計有瓶盆等法，離識實有，此雖俗計，然外小實根據於此。 或總計有日用宇宙，離識實有。此依俗計，而鍛煉較精；以為吾人日用間所接獨的萬象，喚做宇宙，這是客觀存在的，不須靠著自識去識他才有他的。外小都屬此計。 極微計者，於物質宇宙推析其本，說有實微，亦離識有。極微亦省名微。 近人立元子、電子，亦其流也。故今依據舊師，逐駁如次。
應用不無計者，或計現前有多粗色境，如瓶等物。 離識獨存，此即俗計。 不悟此境若離自識便無有物。由分別起，境方起故；分別即識。 若離分別，此境即無。如世所計瓶，視之而白，觸之而堅，即由意綜合堅白等相，命之為瓶。在計執粗色者，本謂瓶境離識實有；若乃實事求是，則此瓶境設離其視觸綜合諸識相，果復有何物哉？故知瓶境，理實全無。或復難言：「瓶等粗色，於理不無。視之有白，觸之有堅，故乃綜合堅白等相而得瓶，奚謂外瓶亡實，從識妄構耶？」答曰：如汝所難，縱令堅白等相果屬外物，不即在識，而此堅及白等，要自條然各別，從何可得整個之瓶？汝意綜合堅白等相以為瓶境，即此瓶境純由汝意虛妄構成，離識何曾有如是境？矧復以理推征，堅白等相屬外物否，極難置斷。如汝所計瓶白相，是誠在外，不從識現。若爾，此白應有定相，云何汝視或遠或近，白便差殊。況復多人並視，得白各異。是知白非外有，隨能視識而現其相，故瓶白在外，難得其征。又汝謂瓶堅不由識現，此復無據。堅若在外，亦應有定相。今汝觸瓶堅，少壯老衰所得堅度，前後不同，一人之身，自少迄衰，前後屢易，實是無數人，但從其相續而視為一人耳。 各人觸堅，更不一致，是知堅非外有，亦隨觸識而現其相。故堅相在外，如白無征。據此，則堅白等相均從識現，綜合為瓶，純由意計。意識虛妄計度。 外粗色境，理定不成。計有心外粗色境者，此於理不得成立故。
如上所破，雖遮俗計，復有知解精者，能不定執瓶等個別實物，終計離識實有外界。彼計日用宇宙自離識而實有。 故或難言：「瓶等粗色，許非實有，我亦無諍。堅白等相，雖從識現，豈無外因而識得現？若無外因識得現者，應不視時識恆現白，亦不觸時識恆現堅。今既不爾，堅白等相，自有外因，理當成立。」應答彼言：識現堅白等相，有境為因，是義可許。但此為因之境，定不離識獨在。云何不離？以境與識為一體故。一體，故得交感。由交感故，假說境於識有力為因，令帶己相。帶者似義，見《識論述記》。己者，設為境之自謂。此言由境有力為因，方令識現似境之相也。 如是言因，義應許有。今汝言外因，便不應理。何以故？汝計外因者，許離內識而獨在故。內外離隔，兩不相到，兩不相親，既無交感之方，焉有為因之義？故汝計有外界為因，得令內識現堅白相者，悉汝妄計，義不應許。僻執外界與彼計執一一粗色境者，根柢無殊，妄習起故。
前所陳義，雖甚易知，然人情封著，難以滌除，恆滯近習，不達神旨。如往世小師，曾以現量證外境有，以為諸法由量刊定有無，一切量中，現量為勝，故舉此為征。如世人言，我今見色，乃至觸觸，下觸字，名詞，謂一切境界。 若無離識實境，寧有此覺，我今現證如是境耶。其為說如此。夫言法之有無，宜以現量楷准，此誠諦論。獨其所謂現量者，則以眼接色乃至身觸觸而有色等覺云爾，故亦說名現覺。斯則近似亂真之說也。據實言之，有色等覺時，即能見已無，不名現量。所以者何？眼等識現量證境時，於境不執為外，以無計度分別故。後時意識起，虛妄分別，乃執有外境，故色等覺，唯在意識。覺意識分別。 與正見，感識現量。 二時不俱，則此覺時，能見感識現量。 已入過去，寧許有是現量證外境有。應立量云：起此覺時必非現量，是散心位；意識散動，名以散心。 能見已無故；如散心位緣過去百千劫事。緣者思慮。 至我所謂現量，既不執外，斯乃證外境無，異汝所云。
又汝言現覺色等之時，其能見現識於前剎那成已滅無，即所見現境，亦復與彼能見俱時謝落。故汝所云色等現覺，實已不及現境，此境已滅故。復立量言：起此覺時必非現量，是散心位；境已無故；如散心位緣過去百千劫事。
又如夢等時，等謂幻覺。 雖無外境而亦得有此覺。我今現見如是色等，汝能以此許夢等時，實有色等外境否耶？汝若不許，則於余時現覺，何因緣故，定執此境離識實有？余時，謂非夢幻時也。
在昔大乘，如前遮訖。彼乃不伏，設難自救。一舉憶持，仍成現量，證外境有。憶持者，記憶之代語。 謂由過去眼等識，於爾時現受外色等境，今時意識方能憶持。先若未受，今何所憶？由憶持故，應許過去世感識是有非無，即此識於過去世現所受外境，亦決定有。由斯許曾現識，現量曾有境，是義極成。曾者，過去義也。
次以夢征，仍信有外境。夢覺二識，若同無外境者，世能自知夢境非有，其覺時境亦無，例應復自知。今故應詰：夢心無有境，覺時便知無，覺識境既無，何不知非有？既不自知覺境非有，寧復能知夢境定無？返復推征，應信覺時識，外境定實有。
今勘彼二難，但逞膚談，不研理實。姑先釋初難。汝以今識憶持，決定由過去識於爾時現受外色等境者，是義不然。應知過去感識，緣非外境，我非不許。非外境者，以與識不離故。如世虛妄分別所執為離識實境者，與此所謂境不相應故。然過去識，緣非外境，剎那俱滅，識是剎那生滅，境亦剎那生滅，無有暫住法故。 但由想力有遺習故，想者心所之一，詳《明心下章》。心緣境時，想與心相應而於境取像。此想力用不唐捐故，必有習氣遺留，故所緣境之像賴以保存也。 今時意識，由念勢力令習現起，習者前念想之遺習。 得憶前境，是名憶持；念者記憶，為心所之一，見《明心下章》。 非由曾時識緣外境故，後方有憶。汝以憶持證先現見實有外境，理實不然。如實說者，汝舉憶持但可證有過去現識，曾現受非外境，實無有如汝所計外境為曾所現受故。故汝舉證，祇自唐勞。
復釋次難。夢境非心外實有，必覺時方知。如處夢中，終不自知夢境非有。其覺識境，亦非心外實有，必真覺時方知。世間虛妄分別，串習蒙昧，如在夢中。諸有所見，皆非實有，未得真覺，恆不自知。至真覺位，方能如實了知絕無如世所執外在實境。非不許有境，但不許有如世所執外在實境耳。 既許眠夢得世覺時，知先夢境非有；應從虛妄得真覺時，知先妄習所執境亦無。義既相齊，何庸疑難。
上來酬對，已足匡迷。極微計者，復當勘定。梵方外道，本已創說極微，逮佛家小師，則其說益盛。今此雖不暇詳稽，要其大端相近，可以略言。諸立極微者，大抵執極微是團圓之相，而以七微合成阿耨色。中間一微，四方上下有六微。如是七微，復與余多數的阿耨色。 合，輾轉成幾等或大地，乃至無量世界。毗婆沙師說諸極微無相觸義。無觸者，不得互相逼近故，距離遠故。 如彼說者，吾今所憑之幾，其所有阿耨色實如無數日系，然吾身實憑焉而不憂其墜陷，其俶詭有如此。
大乘不許有實極微，詰難外小，恆以有無方分相逼。若言極微有方分者，既有方分，應更可析，可析者便非實極微。若言微相圓故，所擬東非是東，西等亦爾，無有方分者。薩婆多作是計。 此亦不然。極微無方分，即非色法。遂立量云：極微應不成色，不可示其東西等故，猶如心法。成極微非色已。又汝粗色即諸極微，粗色外無極微，極微外無粗色。當復立量云：汝粗色應不成色，體即極微故，如汝極微非色。成粗色非色已。遂立量云：手觸壁等應無對礙，非色法故，如虛空等。如上三比量，返證極微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，必無實自體。由此，汝說極微實有，義不得成。
當時小師，如古薩婆多師、經部師、正理師。是三師者，又主極微或極微所成和合色，為感識所親得之境，證成極微實在。至極微如何而直接成為感識境，則薩婆、正理解說互異。大乘復一一遮之，略如下述：
古薩婆多師執實多微各別為境，彼計眾多極微，皆有實體，雲實多微。 如瓶等為眼識境時，實即一一極微各別為眼識境。所以者何？一一極微體是實有，若多微和合，成瓶等粗顯境，但是和合假法。瓶等合多極微而成，即無實自體，故名和合假。 眼識緣實不緣假，須有實體方能引生眼識故。感識緣實不緣假，見《明心上章》。
大乘遮曰：各別極微，縱許得為感識緣，彼計極微有實體，得為引生感識之緣藉故。此姑縱之詞。 定非感識所緣。非是感識所緣慮故。 何以故？識於所緣起緣慮時，識上必現彼所緣境相故。今眼等識上無極微相，故知極微非感識所緣。
經部師執實多微和合為境。一處相近名和，總成一物名合。 此說一一實微，非眼等識境，眼等識上無極微相故。若多微和合而成瓶等粗顯境，體雖是假，眼等識上有此相故，故為眼等識境。
大乘遮曰：汝和合色於識非是緣。此言緣者，藉義。識不孤生，必有緣藉，如青色為緣，方引生了別青之眼識是也。此中意雲，經部所謂和合色如瓶等者，固非眼等識生起之緣。 何以故？彼體實無故。彼者謂和合色。此無實體，是假法故。 凡為所緣緣者，必有實體方能為緣引生識故，非無體法得為此緣故。參看後文所緣緣中。
正理師執實多微和集為境。和義見前。不為一體名集。 此說諸極微一處相近，輾轉相資，各各成其大相。如多極微集成山等，多微相資，即一一微各有山等量相，故與眼等識作所緣緣。上緣字，緣慮義。下緣字，緣藉義。
大乘遮曰：極微和集位與不和集相資位，其體是一，如何相資能為大物發生感識？量云：汝相資極微應不與感識為其所緣，即極微相故，如不和集相資時。又如汝說者，亦有量等相一過。如俱以一億極微作瓶甌，瓶甌相應同一，以極微頭數相資等故。今既瓶甌二相各別，故知非是相資量等方為感識緣。
薩婆、正理，並主極微為感識所可親得。其持論初不本之實測，而出於思構，故大乘一一難破之，彼亦無以自救。或有問言：「外小創發極微，頗近晚世科學思想，而大乘獨一往遮撥，何耶？」余曰：大乘本玄學之見地，以遮撥實微，固其宜也。外小若僅在世間極成之範圍內假說極微實有，世間極成義者，即在實際生活方面或經驗界，假定萬象為實有。略見《大論真實品》。 固亦與科學在經驗之範圍內假定元子、電子為實有者，同其旨趣。顧自玄學言之，則對於世間或科學所假定為實有之事物，不能不加以駁正。何則？玄學所求者為絕對真實。所謂實體。 世間或科學所假定為實有之事物，從玄學觀察，即泯除其實有性，而齊攝入絕對真實中故也。若於現象而洞見其實體，即現象本非實有，只此實體是唯一實在。 或曰：「所謂極微或元子、電子者，不可說為實體歟？」曰：惡。是何言？實體者，所謂太易未見氣也。本《易》《干鑿度》。《易》具變易、不易二義。雖變動不居，而恆如其性，故即變易即不易也。佛家以不變不動言如，似偏顯不易義，而未若大《易》以即變易即不易言之為更妙也。此體本不可名，姑強以易名之耳。太者，讚辭。未見氣者，此體至虛，而不屬於有。夫氣，則有之至希至微者也。氣之未見，所謂無聲無臭至焉者也。善談體者莫如《易》。玄奘《上太宗表》云：「百物正名，未涉真如之境。」以此議《易》，奘師實不解《易》也。 虛而不可跡，不可以跡象求。 故無不充周，若有跡象，即有方所，則不能充周也。圓滿之謂周，不息之謂充。 故遍為萬有實體，充周故為萬有實體。 其得以極微或元子、電子言之耶？其得以實體為細分之集聚耶？勝論外道說極微亦名細分，彼計心物皆有極微，似即以極微為實體。吾國今日學子，甚傾心唯物之論，頗遇人言實體不必說得玄妙，只是元子、電子而已。
總前說而觀之，大乘遮撥外境，甚有義據。夫識對境彰名，才言識，便有境。如何可言唯識無境耶？原夫境識以義用分，義用者，因其作用不一故，即義分境與識。 而實全體流行，非可截然析成兩片也。唯其非頑然之體，故幻現能所相貌。名識為能，是能知故。名境為所，是所知故。 但就相貌言，則能所相待，不可說能生於所，亦不可說所生於能。然能所偕同而無封畛可得，尋不著境識間底界劃故。 則雖欲離析之而固無從也，所謂全體流行者以此。夫由吾自身以迄日星大地乃至他身，自身已外，有一切眾生身。 皆境也。自身境與自識不離，夫人而知之。自身境者，以自身望自識，亦是境故，是所知故。 日星大地乃至他身等境，皆為自識所涵攝流通而會成一體，初無內外可分。乃人盡昧焉，以為此皆離自識而獨在者，果何據耶？日星高明不離於吾視，大地博厚不離於吾履，履即觸識。 他身繁然並處不離於吾情思，是故一切境相與識同體，感而遂通，其應如神，以其一體本無離隔故也。據此，則唯識為言，但遮外境，不謂境無，以境與識同體不離，故言唯識。唯者特殊義，非唯獨義。識能了境，力用殊特，說識名唯，義亦攝境。豈言唯識，便謂境無？然或有難言：「信如境不離識者，則科學上所發見日用宇宙，即自然界。 所有定律公則等等，純為客觀事實，雖自識不曾了別及之，而此事實之為信有自若也。如缺乏科學知識者，即於科學上所發見底事實多了別不及，而其事實之為信有自若。 必言境不離識者，於義何取？」余曰：理之難言，為其多泥於一曲也。唯識不謂無境，即所云定律公則等等，何嘗不許有此事實，只是不必問此事實耳。這些事實底研究，可以讓諸科學，故玄學不必問也。 至若識於當境了別，固名境不離識，當境者，當前之境故。 然了別不及之境，要亦識量所涵。但了別之部分，或因作意力故而特別顯現。作意見《明心》下。 了別不及之部分，只沉隱於識野之陰，識遍照故，假言識野。陰者，形容了別不顯現處。 固非與識截然異體，不相通貫；如其作意尋求，此境亦得豁然明著。以是征知，凡所有境，當了別不及時，實未曾離識獨在。汝以科學上定律公則等等，縱了別不及，其信有自若，以是證成外境，毋亦未窺理要而泥於一曲乎！
夫境不離識義者，豈惟梵方大乘夙所創明，即在中土先哲，蓋亦默識於斯而不肯衍為論議耳。征其微言，約略可見：「合內外之道」，《中庸》之了義也；合內外者，即是心境渾融之詣。蓋誠明之心通感天下萬有而無礙，所謂境隨心轉，無有對待紛擾之相。 「萬物皆備於我」，子輿氏之密意也；會物歸己，正是唯識了義。若有物與我為對，則我亦是一物耳。既物莫非我，則我亦無待以立也。而言我者，假為之名耳。物我之相都亡，是立於無對者也。到此方信得自家生命元來無限。若其落於物我對待之中者，則是自喪其無限之生命而成乎一物已耳。 「仁者渾然與物同體」，程伯子之實證也；伯子之言，同己於物，然與孟氏意同。 「宇宙不外吾心」，陸象山之懸解也。慈湖己易盛弘師說。 逮於陽明昌言「心外無物」，門下詰難，片言解蔽。語錄有云：「先生游南鎮。一友指岩中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關？』先生曰：『汝未看此花時，此花與汝心同歸於寂。汝來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在汝心外。』」其持說精到如此。故知理有同然，華梵哲人，所見不異。程陸王諸師，稍涉禪家語錄，並不曾窺法相唯識典籍，而所見適與之符。然大乘諸師多流於分析名相，如二十等論成立唯識以遮外境，全用形式邏輯，雖復名理可觀，而空洞的論調嫌多，頗近詭辨。凡大乘論文幾都不免此病。至中土諸師不肯馳逞論議，其宏大淵微之蘊偶流露於筆札語錄，雖單辭片語，往往意思深遠，玩索不盡，特非解人則莫之悟耳。 原夫唯識了義，要在會物歸己，而實際夐焉無待；物即是己，則己亦絕待也，特假名為己耳。實際者，本體之代語。會物我於一原，即夐絕而無待之本體於是乎顯現矣。人生之真實而非虛幻，即在此耳。 攝所歸能，而智體炯然獨立。心能分別境，亦能改造境故，故說為能。境但為心之所分別，及隨心轉故，故說為所。智體者，智即本體，故云智體。智義見《明宗章》。若切近言之，即本心是已。設問何謂本心？應答彼言：人人隱微間有個自鑒之明，不可欺瞞者，即本心也。只此是人生所固有的神明而不曾物質化的，故說為本體。 所以遮彼外執，執有外境，名以外執。 欲令悟玆本根。本根即謂本體。 執則內外紛歧，執有外境，則外塵與內心相對，外物與內我相對，而一切紛歧，不相連屬。 悟則內外融釋。悟無外境，則一切紛歧之相俱以泯除，故云融釋，言一切相都消融釋散而無有所執也。 夫萬物皆感而遂通，萬有皆思之所及，故一言乎識即已攝境，一言乎境便不離識。境識為不可分之全體，顯則俱顯，識於境分別顯現時，境亦與之俱顯。 寂則俱寂。識於境不起分別時，是之謂寂，境亦與之俱寂。 一體同流，豈可截然離之乎？必謂境離識而外在，是將自家生命與宇宙析成二片也，有是理乎？
夫境識同體，本無內外，然世皆計執有外境何耶？人生不能舍離實際生活，無弗資萬物以遂其生長者。郭子玄曰：「人之生也，形雖七尺，乃舉天地以奉之。故天地萬物凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生。」其言雖近，乃有遠旨。然人以資物為養之故，遂乃習於取物，習字吃緊。 而妄計物為心外之境，役心以馳求之。迄串習既久，則即以習為心而逐物不反，無有厭足，其外物之執乃益堅。執之相貌，略分總、別。別執有一一實物，如瓶盆等。 方分空相，由斯而起。如依瓶而計執有東西等分位，此即空間相也。 總執有實外界，所謂日用宇宙。 混同空相，由斯而起。混同者，十方虛空渾是空洞而無異相故，故云混同。人心總執有實外界，遂計有個空空洞洞的空間，故萬有於中顯現。 空相起故，時相即俱。橫堅異故，假析時空。於橫的方面計有空間相，於豎的方面計有時間相。 理實時相即是空相，形式不異。過、現、未三世相，歷然溝分，猶復紀之以符號，如為干支以紀時數。 表之以器具，如鐘錶上之分秒等。 故分段時相，實空相之變形也。起外境執時，空時相定俱起。若不執有外瓶等實物者，則方分空相將於何起？若不執有實外界者，則混同空相亦自不起。空相無故，即時相亦無。以理推征，故知空時相實隨外境之執以俱起也。 空時相起故，外境執乃益堅，由有空時相故，更增外境以實在性。 輾轉增迷，人情所以無悟期也。
已遮境執，次除識執。夫執有外境，故假說唯識以遮之。不離識之境，理應許有。然世所執離識而獨存之外境，則本無有，特由妄識計執以為有耳，故說外境唯識所現。假說者，以非實有識可唯故，其義見下。 若復妄執內識為實有者，則亦與執境同過。蓋識對境而得名，則其形著也，不唯祇作用幻現，凡言識或心者，本依作用立名，然復有別義，亦不妨假目本體。詳《明心章》。 實乃與妄習恆俱。取境之識，恆挾妄習以俱起。習雲妄者，以無根故耳。 此識既雜妄習，所以亦成乎妄而不得為真心之流行也。此處吃緊。 故識無自性，亦如外境空而無物。自性猶言自體。蓋所謂識者，非有獨立存在的自體故。或曰：「外境實無，故說為空，而識以作用幻現故名，即非全無，云何亦說為空耶？」曰：外境以本無故，說之為空。識以無自性故，說之為空。空之情雖異，而其為空則同也。 故彼執識為實有者，與執外境等是迷謬。維昔大乘雖說唯識以破境執，然又慮夫執識為實者，其過與前等也，故乃假說緣生，以明識相虛幻無實。緣者，藉義。眾相互相藉待，故說為緣。生者，起義。識相不實而幻起故，姑說為生。識相，即是眾緣互待而詐現者，故說幻起。 夫識若果為實有者，即是有實自體。有自體故，便無待而恆現成。今說緣生，既明識相即眾緣相。易言之，即此識相唯是眾緣互待而詐現，舍此無別識相可得。詐現者，謂雖有相現而不可執為實故，故名之為詐。 故識者，有待而非現成，元無自性，自性見上。 此非實有，義極決定。云何眾緣？曰：因緣、因為諸緣之一，而於諸緣為最重要，故首列之。 等無間緣、所緣緣、增上緣。今當以次釋諸緣義。
因緣者，舊說謂有為法，親辦自果，方乃名因。見《三十論》七及《述記》四十四第一葉以下。有為法者，即斥為因之法而言之。有能生力用，故名有為。辦者，《記》雲成辦。因親生果如成辦事業，故云成辦也。 詳此所云，因親辦果，是因於果，有創生義，親辦雲者，即是因能親創果故。 亦有決定義。即因於果，能決定成辦故，方雲親辦。 如是言因，固與科學上舊有之因果觀念甚相吻合。其錯誤既已有正之者，可無贅論。今所當辯者，跡舊師樹義，本建種子為因體。所謂因者，非空洞而無所指目之詞，故言因則必有為此因的法體。《三十論》七，說此體有二：其一曰種子，詳《述記》四十四第一葉以下。今此中談識相緣生，故但舉種子為因體雲。 彼計心識現起，厥有來由，心識合稱者，以取複詞便舉故。 故立種子為因，建立種子，以明心識來由。 而以心識為種子所親辦之果。《三十論》七因緣中說種生現義，現者具稱現行，乃心識之代語，即言種子為因而親生心識也。 種子法爾分殊，彼計種子是個別的。法爾猶言自然。 心識於焉差別，差別者，不一義。彼說一人有八識，謂眼識、耳識、乃至賴耶識，此八為各各獨立之體，即由其所從生之種子不同故。 此所為以親辦自果言因緣也。據彼所說，種子是個別的，必不許雜亂生果。故眼識種子為因而親辦自家眼識果，耳識種子為因而親辦自家耳識果，乃至賴耶識種子為因而親辦自家賴耶識果。參考《攝大乘》世親釋種子六義引自果條。 顧彼不悟心識為流行無礙之全體，而妄析成八聚，此已有擬物之失，彼析心為八個，如析物質為分子等，是不悟心無方相而妄以物質比擬之也。 又復計心從種生，能所判分，其謬滋甚。舊說種子六義，其一曰：「果俱有者，言種子是能生因，而心識是所生果。此果與因同時並有，故云果俱有。」詳此即以心與種判作能所兩法，若親與子為兩體者焉。其謬不亦甚乎？
吾於舊師種子論既當辨正，詳《功能章》及《明心上章》末。 故言因緣亦不敢苟同。今改定因緣界訓曰：心識現起，現讀發現之現，亦即起義。 元為自動而不匱故，假說因緣，不匱者，動勢相續，不憂匱乏也。 非謂由有種故，定能生識，方予因名。「非謂」至此為句。 夫識者，念念新新而起，即是念念新新而自動。念念新新云云者，心法遷流不息，念念滅故而生新，故通前後而言之曰念念新新云云。 何以言其為自動耶？識無方相，無方所，無形相。 唯以了別為特徵；雖憑官體故起，此言官體，綜五官與神經系統而言。憑者，憑藉。心本至虛而資官體以運行，故說為憑藉。 而實主宰乎官體，故非官體副產物；耳目等官接物而不足以亂其心者，則以心為官體之主宰故耳。以故不可說心作用為腦筋底副產物。 雖藉境界故起，識起必有所緣境界。 而足轉化乎境界，色聲等境界皆不足以溺心，而心實仗之以顯發其聰明之用，是心於境界能轉化之而令其無礙。 故非境界副產物。或言感官或神經系受色聲等境界剌激而起反應，即此反應說為心作用，其實無所謂心也。如此說者，是心作用亦為境界剌激力所生底副產物。然心既能轉境而不隨境轉，征其自在殊勝，則此說之無理可知。 是固驗知識起，本即自動。驗知者，內自體驗而知之。 忽乎莫測其端，動無端故。 茫乎莫見其形；動無形故。 廓然無物，動而已矣，無有實物可得，故為幻現。 而又熾然非空。動勢猛熾，雖幻而不空也。 所以遮彼謬執心作用為官境副產物者，而說識起元為自動，自動之言，正以對破謬執。 即依自動義故，假說為因。自動方是本因。 若如舊立種子為能生因者，則是世俗執物之見，何足明心？世俗計稻等物皆從種生，今計心法亦爾，豈非大謬。 然復應知，說識起是為自動者，原不謂心有自體。若心有自體，便等於世間所執神我靈魂，同計有實物故。 蓋且克取動勢而名心識，故是幻現而本無自體也。所謂心識者，元來沒有獨立的自體。易言之，即無實物。他只是一種動的勢用而已。吾人內自體驗見得如此，因把這個動的勢用為他安立名字，就叫做心或亦名識。克取云云者，言此中但直取動的勢用而名心識，元不涉及本體。易言之，即依作用以立心識之名，而與《明心章》以本體言心識者，涵義絕異。此等義理分際不同之處，學者務隨文審擇焉可也。又蓋且者，不遍之詞，本章所言識，乃對境之識，故且依作用而名之，非一往如此說， 或有難言：「既雲自動，疑有自體，若無自體，說誰自動？」不悟自動之言，但顯此動勢不從官體生，亦不從境界生。何以故？官境只是物質，不能以物質而產生非物質之作用故。若物質而能產生非物質的作用者，即物質便成神秘而不成為物質矣。 故自動言，義兼遮表，不容立難。遮撥謬執此動的勢用為從官境生者，而動的勢用非物質之作用，即於此而表示明白，故云義兼遮表。
等無間緣者，謂識前為後緣，行相無間，等而開導，故立此緣。
云何前為後緣？識者動而不居，前念識方滅，後念識即生，故說前識望後為緣。
云何行相無間？識者動而趣境，雖體無封畛，而行相固殊。見色聞聲，乃至了法，各別行相，不相間礙，前滅引後，是事恆然。行相者，識行於境之相，即識於境起解之相也。如見色與聞聲不同，即識上行相之殊，非如舊說以眼等八識為各各獨立之體。間者隔礙義。無量行相，容俱起故，故名無間，此亦與舊言無間者迥異其旨。
云何等而開導？導之為言，是招引義。開義有二：一避義，二與後處義。前法開避其處，招引後法令生，故成緣義。由具開與導之兩義故，方成此緣。若兩義中隨缺一義者，即不名緣。此本舊說。 復有難言：「前法開避，即是已滅。彼滅無體，云何招引？」應知前法正起位，即有望後招引之勢，非彼滅已，方為招引。又前念滅時，即後念生時，生滅中間，更無時分可容間斷。然則變化密移，疇覺之歟？舊說識亦有間斷者，因依識之行相而剖析為各各獨立之體，故妄計見色等行相不顯現時，即是眼等識間斷也。 復言等者，即等流義，由前引後，平等而流，故置等言。
綜前所說，則知等無間緣，開前導後，方滅方生。心識所以遷流不息，唯有新新，都無故故。其德之至健，幾之至神者乎。設有不明開導，但計心識為由過去至現在復立趨未來者，則猶墮於常見而未聞勝義也。
所緣緣者，略有四義：一有體法，二為識所託，三為識所帶，四為識所慮。
有體法者，為緣之法，必是有體，方有力用，能牽生識，如白色非空而無物，故能牽令眼識同時俱起。 故成緣義。法若是無，何得為緣？世俗有計瓶等得為緣者，此倒見也。所謂頑然之瓶，世間本無此物，其以為有者，特妄情所執耳。今試問汝儕，所得於瓶者果何物？則必曰視之有白，乃至觸之有堅等也。若爾，汝眼識但得於白，不曾得瓶，乃至汝身識但得于堅等，亦不曾得瓶。誠以汝感識現量滅謝，散意識方起，遂追憶白及堅等境，妄構為瓶等實物。散意識者，謂凡人意識散亂故。 是故白及堅等境，誠有非無，方得為緣。妄情所執之瓶等，此非有體，緣義不成。
或復問言：「若有體法方為緣者，如意識緣空華時，豈非無所緣緣耶？」應知意識此時現似所緣影像，妄作華解。華雖本無，識上所現似華境之影像，彰彰不無。即此影像以不無故，亦名有體。得隨境攝，成所緣緣，非無此緣識得生故。
又復有計感識後念以前念境為所緣緣者，唐賢普光曾作是計。 此亦非理。一切法頓起頓滅，無暫時住故。前念境即於前念滅，何容留至後念為後識境耶？如眼識前念青境，實不至後，後念青境乃是新生耳。 誠以眼等識現量，剎那已入過去。一剎那頃，感識與所了境同生同滅。 後念意識繼起迅速，由念勢力，念者記憶。 能憶前境，即現似前境之影像而緣之。此影像即心上所現，本非前境，而此心乃妄以自所現影作前境解。 彼乃不辨，以為猶是後念感識取於前境，此在因明，乃雲似現。 實則前境已滅即非有體，如何成所緣緣。此說違理，故宜刊定。
為識所託者，即有體法望能緣識為所仗托，令彼得生。彼者謂能緣識。 識不孤起，須托境故。如眼識非仗托青等色境，必不孤起。 感唯托塵，意則托影，必有所託，方得成緣。感識唯托塵境而起，謂眼識唯托色塵，耳識唯托聲塵，乃至身識唯托觸塵是也。至於意識籌度一切法時，嘗利用想與念，詐現似所緣境之影像以為所託焉。想念皆心所法，見《明心下章》。
為識所帶者，謂所緣境為彼能緣之所挾帶。能緣即識。 能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。如感識現量證境時，能緣所緣，渾爾而不可分。如眼識現見白色時，不起分別或推想，即此見與白色渾成一事，無能所可分。 此由境為緣，令彼能緣親挾己體故。己者，設為境之自謂。挾帶義發於奘師。時正量部有般若鞠多者，嘗難及大乘所緣緣義，戒日王請奘師為設十八日無遮大會。奘師造《制惡見論》破鞠多，論中即申挾帶義也。其文今不傳。
為識所慮者，前之三義，不足成所緣緣。何以故？若有體法但為識所託所帶即得成所緣緣者，則應外質望鏡等照用作所緣緣。外質是有體法故，鏡等照用起時，亦以外質為所託所帶故。鏡等照用依外質同時顯現，故有所託義。又親挾外質影像而起，故有所帶義。 此若許然，即境望識作所緣緣與外質望鏡等作所緣緣，兩義齊等。由此應許識亦猶如鏡等，以所緣緣義不異故。為遮此失，復言所慮。由境有體，能引令識托彼帶彼緣慮於彼，方許望識作所緣緣。上三彼字皆謂境，緣慮即思慮。 以所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，不同鏡等色法，故說唯識，不言唯境。於俗諦中許有識，亦許有不離識境，但識為能慮，境屬所慮，故特尊識而說識名唯。
附識： 思慮作用乃心識之特徵，不可以官品與境界相互之關係說明思慮。思慮若是官境之合所生，應非了知性故。昔者印人有言鏡等能緣，猶如識者，今人亦有雲照相器能見物，此皆戲論。鏡等與照相器只能於所對境而現似其影像，然此影像仍隨境攝，固無有思慮作用於其間也。何可等心識於色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思慮屬心之行相，行相者，思解貌。 此與心上所現影像，本不為一事。世俗未能辨此，故說照相器能見物也。然唐人言唯識者，於此已有不了。備云：「但心清淨故，一切諸相於心顯，故名取境。」見《解深密經》注六第七葉。 太賢云：「相於心現，故名所慮。」見《成唯識論學記》卷六第三十七葉。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上現影而已。若爾，鏡等能緣，照相器能見之說，又何可遮耶？如斯膚妄之談，其當刊正久矣。
綜上四義，明定所緣緣界訓，庶幾無失。然舊於此緣判親疏者，其說原主八識分立。尋彼義據，不足極成。識所取境，皆不離識而有，但應許境於識作所緣緣，何須更判親疏？然舊說主張八識為各各獨立之體，則親疏遂分。如眼識親所緣緣，即自所變相分是也。其疏所緣緣，即第八識相分。眼識托此以為本質，而變自相分雲。護法八識各各有相分本質為親疏緣。名相瑣繁，此姑不述，述亦短趣。若為治舊學者解紛排難，當為別錄云爾。
增上緣者，略有二義。增上猶言加上，舊訓為扶助義。謂若此法雖不從彼法生，然必依彼法故有，即說彼法為此法之增上緣。 一者有勝用。為緣之法必具勝用，方與果法而作增上。果法者，如彼法為此法之增上緣，即說彼為因法，此為果法也。 所謂勝用者，不徒於果法為密邇之助，但不障者即其力也。取征近事，如吾立足於此，五步之內所有積土，固於吾立足親為增上。直接為助，故言親也。 即此五步之外，推之全地乃至日局，亦皆與吾立足攸關。假令五步以外山崩河決，又或余緯越軌，沖碎員輿，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足於此，即由全地乃至日局，俱有增上勝用。由不障害，即其勝用。 准此，則增上緣者寬廣無外，勢不勝窮。然求一事之增上因，增上緣望所增上法，而得因名。 則恆取其切近，遺其疏遠，不定遍舉也。今即心法為征，如一念色識生時，其所待之增上緣何限，感識了色亦名色識，了聲亦名聲識，乃至了觸亦名觸識。 然官緣、官者，謂眼官與神經系，乃色識所依以發現，故是增上緣。空緣、空者，空隙，亦色識增上緣，障隔則色識不行故。 明緣、明者，光也，闕明緣不能了諸色境故。 習氣緣，色識生時必有習氣與之增上，如乍見仇仇面目，即任運起嗔，便是舊習發現。蓋習氣即是心所，故望心為增上緣，能助心以取境故。參看《明心章》。 則關係切至，在所必舉也。余識生時，皆應准知。余識，謂聲識乃至意識是也。聲識生時，必有耳官及習氣等為增上緣，乃至意識獨起思構時，亦必有習氣等為增上緣。習氣種類無量，一切心生時皆有習氣為增上緣雲。
附識： 增上緣義最精。世學謂如科學。 所云因果唯相當於此，以其但甄明事物相互之關係故也。頃有問言：「若如公說增上緣者，則將隨舉一事皆以全宇宙為之因乎？」曰：理實如是，但學者求一事之因，初不必計及全宇宙，恆自其最近者以為推征。設秤物之重量為如干，若地心吸力，若氣壓，固皆為其致此之因，即至迥色之空或太陽系統以外之他恆星，亦無不與此有關者，故曰一事而全宇宙為之因也。然學者於此，但致詳其近緣，若地心吸力，若氣壓，以明此事之因，則能事已畢。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能於余法或順或違。余法猶言他法。 隨舉一事，以明此義。若霜雪於禾等增上，能牽令轉青色為枯喪，轉者改轉也。禾等枯喪之位，其以前青色皆滅，義說為轉，非謂前青色不滅可轉為後枯喪也。又枯喪之起，有自動因。霜雪於彼，但為增上緣，故言牽也。世學談生物適應環境者，多忽略生物自身之動因，便為大過。問霜雪非青色滅之因耶？曰：凡法之滅也，法爾自滅，何待於因？滅若待因者，應不名滅，當說為生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯喪為順緣，望前青色作違緣。一順一違，幾之所不容測也。然復當知，此中義分順違，據實違緣雲者，非與滅法為緣。如前所說，霜雪與枯喪為緣時，前青色已滅。今雲霜雪與前青色作違緣者，彼既滅無，望誰為緣？由枯喪是前青色之相違法，既與枯喪為緣，即義說為前青色之違緣。一事向背，義說為二也。霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。向背者，一事之兩面。與枯喪為緣，是向義。既順枯喪令起，即違前青色令不續起，是背義。由此二義，故說順違耳。 例此而談，如善習為心增上緣時，順生淨識，即違染識令不生。惡習為心增上緣時，順生染識，即違淨識令不現。順違之幾，其可忽歟！淨識者，善心也。染識者，不善心也。心豈有不善耶？惡習發現而蔽其心，以成其惡。此時心無權而唯以惡習為心焉，故說為不善心也。若善習有力現起，以扶助本心之善，則違彼不善心而令不得起。
上述諸緣，由識起是自動義故，立因緣。心識者何，只是一種動的勢用而已。這個動的勢用雖依藉腦筋與外境底剌激力而發出，要不是物質底副產物，遂乃說為自動。即以此義，假說因緣。 由前念能引義故，立等無間緣。前念識能引生後念識故，故立此緣。 由有所取境故，立所緣緣。於俗諦中不謂無境，但不許有離識獨存的外境，而不離識之境非無。所以說識起必有所取境，而得立此緣。除前三外， 依種種關係，立增上緣。如官體與習氣等等，皆於心識作用為扶助故，故立此緣。 詳此諸緣，本以分析心識，假說緣生，令知心識唯是幻現而非實有。若識果實有者，即有自體。或用心識複詞，或單言心，或單言識，唯隨文便。他處准知。 今分析此識而說為眾緣互相藉待，幻現識相，則識無自體甚明。故緣生言，非表識由眾緣和合故生，乃對彼執識為實有者，善為遮遣。如對彼不了芭蕉無自體者，為取蕉葉，一一披剝，令知非實。此義亦爾。或復有難：「說緣生故，明識無自體即識相空。然眾緣相為復空否？」今答彼言：假設緣相，明識相空。識相空故，緣相亦空。眾緣相待，唯幻現故。如因緣相，便是動的勢用。這個勢用曾無暫住，非幻現而何？若等無間緣相，即謂前念識，此亦不暫住，非幻現而何？若所緣緣相，即色聲等境界，此實剎那生滅，固是幻現。若增上緣相，如官體等，既屬色法，即莫非剎那生滅。至習氣念念遷流，生滅不住，尤不待言。故知同屬幻現。夫諸緣相唯幻現故，即無自體。無自體故，即是皆空。 爰假施設，以遮執故。假設眾緣，乃對彼執識為實有者而遮撥之也。
夫言說有遮詮、表詮。表詮者，直表其事，如在暗室而對彼不睹若處有幾者，呼告之曰若處有幾。遮詮者，因有迷人於暗中幾妄惑為人為怪，怪者鬼怪。 乃從所惑而遣除之，即以種種事義，明其如何非人，以種種事義，明其如何無怪，而不復與直說是幾，卒令彼人悟知是幾。故緣生言，但對彼不悟識自性空者，自性即自體之代語。 方便遣執，因迷者執識實有故，故乃分析諸緣而說眾緣互待，幻現識相，是名緣生。以此遣除其執，乃方便說法也。 故是遮詮，對執而施破，所以為遮詮。 如或以為表詮者，將謂緣生為言，表示識由眾緣和合故生，是反墮於執物之見，寧非甚謬。俗計物體由分子集合而成，今若計識從眾緣和合故生者，便同一謬見。 故知辭有遮表，不可無辯。詳夫玄學上之修辭，其資於遮詮之方式者為至要。蓋玄學所詮之理，本為總相，所謂妙萬物而為言者是也。總相者，言其遍為萬物實體。妙萬物者，言其不屬部分，不屬形質也。 以其理之玄微，玄者，懸也。其理虛懸無所不冒，而不可以物求之也。微者，無方所，無形相，所謂神也。 故名言困於表示。雲困，則不止於難也。 名言緣表物而興，字之本義都是表示實物的，雖引申而為極抽象之詞，總表示一種境象。 今以表物之言而求表超物之理，總相的理，是玄微的，是超物的。 往往說似一一物，兼懼聞者以滯物之情，滋生謬解，故玄學家言，特資方便，常有假於遮詮。此中奧隱曲折，誠有非一般人所可喻者。古今為玄言者眾矣，其極遮詮之妙者，宜莫如釋氏，而空宗尤善巧。唯其見理洞徹，故其立辭無礙也。獨至有宗，始漸違遮詮之方式而主於即用顯體。此其失不在小，吾今玆不能不略辨之。
蓋雲即用顯體者，固謂用亦實法，但不離體，乃即用而體顯。不知體上固無可建立，又安可於用上建立乎？設計用為實法而可建立者，則用已與體對，談用何足顯體？有宗自無著肇興，談用猶以分析。如《瑜伽》論及《辦中邊雜集》等論，其談蘊處界等法皆屬談用，然只是分析而談，原與建立有異。 至於世親始立識為能變，以之統攝諸法，下逮護法、窺基，衍世親之緒而大之，乃於能變因體加詳。能變因體，即謂種子。 要之，皆於用上建立，世親以一切法攝歸於識而尊識為能變。其所謂能變法者，即對不變之真如而名用。世親既立識以統攝諸法，便是於用上建立為實有也。護基兩師於種子義發揮加詳，蓋以識名現行，是乃有而非無，而種子則為現行識所從生之因，亦即為現行識之體，是固明謂用有自體矣。此亦於用上建立，實根據世親之思想而衍之者也。 而不悟其有將體用截成兩片之失，世親等所謂現行識與其種子是生滅法、是能變法、是用，而真如是不生滅法、是不變法、是體，固明將體用打作兩片看。 如何可言即用顯體？既於用上建立，便把用說成實在了，從何顯得體來。 故有宗之學，至護基而遂大，亦至護基而益差。差者差失。 竊謂體不可以言說顯，而又不得不以言說顯，則亦毋妨於無可建立處而假有施設，即於非名言安立處而強設名言。蓋乃假名以彰體，體不可名而假為之名以彰之。下章恆轉功能諸名，所由施設。 稱體而用已賅。一稱夫體，而用即賅備，豈其頑空可以名體哉。 用之為言，即言乎體之流行，狀夫體之發現。發現非有物也，流行非有住也，故不可於用上有所建立。以所言用者，本無實法故。此中義趣須細玩《轉變章》始可得之。 是故權衡空有，監觀得失，豈其妄托知言，聊且自明微旨。因論緣生之為遮詮，而縱言及此。
綜前所說，首遮境執，明色法之非外；此中色者，猶言物質，與眼識所取顏色之色，其涵義廣狹迥異。他處准知。 次除識執，明心法之無實。執緣境之心以為實在而不知其為緣生如幻，世俗之大惑也。 然色非外而胡以復名為色，如前所言，既不許有客觀存在的色界，則其所謂不離識之色者，根本不是色法，而胡為復以色名之耶？ 心無實而何乃復字以心？心非實有，則所云心者，但假名耳。然由何義而立此假名？ 俗之所許，真豈無依？色法心法皆世俗所許有者，然俗所共許，亦或有真理為所依託，否則不應憑空而許有色心萬象。 故次詳於《轉變》。