新世訓 · 第四篇　道中庸

孔子曰：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」朱子《集注》說：「中者，無過不及之名也。庸，平常也。」中庸兩個字，以及孔子朱子這幾句話，在現在有些人的心目中，是非常迂腐可厭底，不過這些人大概皆未了解所謂中庸的本義。固然舊日自號為行中庸之道者，亦未見得盡能了解中庸的本義，因之他們的行為，或有可批評之處，但這與中庸之道的本身之無可批評並沒有關係。 有一部分誤會「中」的本義底人以為，「中」即是不徹底。譬如一事有十成，用「中」底人，做這個事，大概只做五成，若做四成，即為不及；若做六成，即為太過。所以照這一部分人的看法，用「中」底人做事只做五成。所謂「適可而止」，「不為已甚」，都是表示不徹底的意思。這些人說，中國人做事不徹底，都是吃了儒家教人用「中」的虧。我們於此可以說，中國人是不是都做事不徹底，我們於此不論。不過即使中國人做事都不徹底，或有些中國人做事不徹底，他們至多亦是吃了誤解儒家教人用「中」的虧，而不是吃了儒家教人用「中」的虧。因為照「中」的本義，「中」並沒有不徹底的意思。 一部分誤解「中」的本義底人，又以為「中」有模稜兩可的意思。譬如對於某事有兩種相反底意見，用「中」底人，一定以為這兩種意見都對也都不對。他把兩方面的意見，先都打個對摺，然後參酌兩方面的意見，而立一個第三意見。所謂「執兩用中」，即是謂此。所謂「折中」，亦是謂此。這一部分人說，中國人好模稜兩可，「兩面討好」，都是中了儒家教人用「中」的毒。我們於此還是說，中國人是不是都好模稜兩可，「兩面討好」，我們不論。不過即使中國人都是如此，或有些中國人是如此，他們亦是中了誤解儒家教人用「中」的毒，而不是中了儒家教人用「中」的毒。因為照「中」的本義，「中」並沒有模稜兩可的意思。 有一部分誤解「庸」的本義底人，以為「庸」即是庸碌的意思。這一部分人以為儒家教人行庸道，是叫人都成為庸庸碌碌，不敢有所作為底人，凡事「不求有功，只求無過」。與其「畫虎不成反類狗」，不如「刻鵠不成尚類鶩」。這一部分人以為中國人之所以缺乏進取冒險、敢作敢為的精神，都是吃了儒家教人行庸道的虧。中國人是否都缺乏進取冒險、敢作敢為的精神，我們不論。不過如果中國人都缺乏這種精神，或有些人缺乏這種精神，他們亦是吃了誤解儒家教人行庸道的虧，而不是吃了儒家教人行庸道的虧，因為照「庸」的本義，「庸」並沒有庸碌的意思。 有一部分誤解「庸」的本義底人，以為「庸」即是庸俗的意思。關於藝術方面底創作或鑑賞，是所謂雅事。行庸道底人多以為這些雅事為「雕蟲小技」，做這些雅事為「玩物喪志」。他們所做底事，或所認為應該做底事，往高處說，不過只是些「倫常日用」；往低處說，簡直都是些「柴米油鹽」。有些人說，中國人都俗，不如西洋人之每人都會唱幾句歌，又不如西洋人之每家都有鋼琴。中國人之所以都俗，都是中了儒家教人行庸道的毒。中國人是不是都俗，我們亦不論。不過即使中國人都俗，或有些中國人俗，他們亦是中了誤解儒家教人行庸道的毒，而不是中了儒家教人行庸道的毒。因為照「庸」的本義，「庸」並沒有俗的意思。 在誤解中庸之道底人的心目中，所謂行中庸之道底人，都是些做事不徹底，遇事模稜兩可，庸碌無能，俗而不堪底人物。他們以為這種人物正是儒家的理想人物，其實這以為是大錯底。這種人物不但不是儒家的理想人物，而且是儒家所最痛恨底人物。這種人正是儒家所謂鄉愿。孔子曰：「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎？鄉愿，德之賊也。」什麼是鄉愿呢？孟子說：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。」古之所謂鄉愿，即今之所謂好人或老好人。一個庸碌無能底人，既不敢為大惡，亦不能行大善。不敢為大惡，所以「居之似忠信，行之似廉潔」。不能行大善，所以「同乎流俗，合乎污世」。遇事人云亦云，模稜兩可，所以「眾皆悅之」。惟其眾皆悅之，所以大家皆稱之曰好人，或老好人。這種人正是儒家所稱為德之賊者。為什麼是德之賊呢？因為這種人的行為，與所謂中庸之道，有點相似，很能「魚目混珠」，以偽亂真。所以孔子曰：「惡似而非者。惡莠，恐其亂苗也；……惡紫，恐其亂朱也；惡鄉愿，恐其亂德也。」我們以上所說誤解中庸之道底人，以為做事不徹底，模稜兩可，俗而不堪底人，即是行中庸之道底人，或以為人若行中庸之道，其結果必成為做事不徹底，模稜兩可，俗而不堪底人。這正是「鄉愿亂德」的一個好例。 儒家所說「中」的本義是什麼呢？「中」是無過不及，即是恰好或恰到好處的意思。有過或不及，都不是恰到好處。例如炒菜，炒得過了則太老，炒得不及則太生。惟是不老不生，恰到好處，此菜方好吃。宋玉《登徒子好色賦》說：「東家之子，增之一分則太長，減之一分則太短；著粉則太白，施朱則太赤。」這就是說，此人的高低顏色，均是恰到好處。恰到好處，即是「中」。做事亦有恰到好處的一點，此一點即是「中」。 或可問：我們說，做菜有恰到好處的一點，過此或不及此即不好吃。此所謂好，是就吃說。東家子之高低顏色亦有恰到好處之一點，過此即不好看。此所謂好，是就看說。做事亦有恰到好處的一點，此所謂好，是就什麼說？ 做事恰到好處之好，可就兩方面說：一方面就道德說，一方面就利害說。就道德方面說，所謂做事恰到好處者，即謂某事必須如此做，做事者方可在道德方面得到最大底完全。就利害方面說，所謂做事恰到好處者，即謂某事必須如此做，做事者方能在事業方面得到最大底利益。所以就道德方面說，對於做某事有「中」。就利害方面說，對於做某事亦有「中」。儒家講用中，做事不可過或不及，是就道德方面說「中」。道家講守中，凡事都要「去甚，去奢，去泰」，是就利害方面說「中」。 無論就道德方面說「中」，或就利害方面說「中」，「中」均沒有不徹底的意思。我們先問：什麼叫做徹底？若所謂徹底者，就道德方面說，是說，我們做事，必須做到我們應該做到的地步，此應該做到的地步，正是講中道者所謂恰到好處之點。我們不可過此點再求徹底。於徹底之外，再求徹底，即所謂「賢者過之」了。若所謂徹底者，就利害方面說，是說，我們做一事，須將其做到完全成功的地步，此完全成功的地步，亦正即是講中道者所謂恰到好處之點。我們決不可過此點再求徹底。若過此點而再求徹底，則可致「前功盡棄」，不惟不能成功，而且還要失敗。若所謂不徹底者，是說，我們做事，未做至恰好之點，而即停止。如此則所謂不徹底者，正是講中道者所說之不及，亦正是講中道者所反對者。例如我們做飯，以做熟為其恰好之點。飯未做熟而停止不做，誠為不徹底，然此正是不及也。若飯已熟而仍求徹底，則飯將糊不可食，恐無人需要此種徹底也。 「中」亦沒有模稜兩可的意思。譬如某人對於做某事有一意見，另外一人對於做此事，另有一意見。如某人之所見，正是做此事之恰好底辦法，則此人之意見，即是合乎「中」，不必亦不可將其打對摺，將其「折中」。其另一人之意見，不合乎「中」，即打對摺，亦不可用。模稜兩可者，多系鄉愿敷衍人，以求兩面討好者之所為。無論從何方面講「中」，皆不是如此。 講中道者所說「賢者過之」之一點，最不易得人了解。我們於上文說，在道德方面，所謂做事恰到好處者，即謂某事必須如此做，做事者方可在道德方面，得到最大底完全。有些人多以為，如果某事如此做，是道德底，則於如此做更進一步，當然是更道德底。在歷史或小說中，有聖賢及俠義兩種人。有些人以為聖賢的行為，是道德底，而俠義的行為則是更道德底。《兒女英雄傳》中，安水心說，俠義行事，「要比聖賢都高一層」。比聖賢都高一層者，即其行為是更道德底也。 如所謂道德底者，只是在道德方面，勉強及格，如學校中普通考績之六十分然，則所謂更道德底者，即如學校中普通考績之七十分或八十分。有些人持如此底看法。照他們的看法，聖賢所講底中庸之道，都是些「卑之無甚高論」底話。聖賢的行中庸之道底行為，都是「比上不足，比下有餘」。照他們的看法，聖賢所講底中庸之道，都是僅為一般普通人而設，有特殊聰明才力底人，是不為此所限制底。 這一種看法，講中庸之道者，當然不能贊成。我們亦不贊成這種看法。我們說，在道德方面，所謂做事恰到好處者，即謂某事必須如此做，做事者方可在道德方面，得到最大底完全。既是必須如此做方能得最大底完全，則不如此做，即不能得最大底完全。不但不及此者不能得最大底完全，即過此者亦不能得最大底完全。所謂「過猶不及」也。我們說，聖賢的行為是道德底，意思不是說，它是勉強及格，而是說它是最道德底。最道德底之上，不能有更道德底。 《後漢書·獨行傳敘》說：獨行底人，「蓋失於周全之道，而取諸偏至之端」。這兩句話很可說明聖賢的行為，與俠義的行為的性質的不同。俠義的行為，在有些方面，是比中道又進一步。就此方面說，他的行為，可以說是比聖賢都高一層，不過這高一層，只是一方面底。就一方面看，他的行為比中道又進一步，但在別底方面，則必有不及中道者。他於此方面過之，於別方面必有不及。他只顧到此方面，而不顧到別底方面，所以他的行為不是「周全之道」，而只是「偏至之端」。聖賢所行底是中道，單在一方面看，其行為似乎是沒有什麼特別出眾之處，但他卻是各方面都顧到底。所以他的行為不是「偏至之端」，而是「周全之道」。所以聖賢的行為，可以成為社會上底公律，而俠義的行為，則不可成為社會上底公律。因此在道德方面俠義的行為，不能比聖賢高一層。 《呂氏春秋》說，有二俠士，相偕出遊。至一處飲酒，有酒無餚。此二人說，吾二人身皆有肉，何必再求餚。遂各割其身之肉，烤熟請別一人吃，吃畢，兩人皆死。此二人各割其身之肉，以奉其友。專就待朋友這一方面看，可以說是「仁至義盡」了。專就此方面說，他們的行為是「至」，但此二人各有其在別方面應做底事，應負底責任，他們均不顧及。兼就別方面說，他們的行為是「偏」。所以他們的行為，不是「周全之道」，而是「偏至之端」，不可成為社會上底公律，不可為法，不可為訓。此所引固然是一極端底例。然在此極端底例中，我們可以看出俠義的行為，與聖賢的行為的性質的不同。一行為是不是超過中道，在大部分情形中，是不很容易決定底。所以我們必須在這些極端底例中，方可以看出俠義的行為，與聖賢的行為的性質的不同。 「言必信，行必果」，是俠義的信條。「言不必信，行不必果，惟義所在」，是聖賢的信條。此所謂義，即「義者，宜也」之義。所謂宜者即合適於某事及某情形之謂。做事必須做到恰好處。但所謂恰好者，可隨事隨情形而不同。就道德方面說，言固須信，但在有些情形中，對於某事，守信不是恰好底辦法。此亦即說，在有些情形中，對於某事，守信是不合乎中道底。例如所謂「尾生之信」是。尾生與一女子約，期相遇於橋下。及期，尾生至，而女子不至。橋下水漲，尾生仍守橋下不去，遂至溺死。我們可以說，在此情形下，尾生未免太守信了。守信而可以說是「太」，即其守信不是在此情形下做此事的恰好底辦法也。其不恰好是由於太過，而不是由於不及，所以說是「太」。一個人在社會裡有許多責任，有許多應做底事。尾生因與一女子相期，專顧及守信，而不顧及他在別方面底責任。其行為，專就守信方面說，真算是徹底了。專就此方面說，他的行為是「至」。但就別底方面說，則他所顧不到底很多。就別底方面說，他的行為是「偏」。所以其行為不是「周全之道」，而是「偏至之端」，不可成為社會上底公律，不足為法，不可為訓。 我們說，對於某事，在某情形下的恰好辦法。因為所謂恰好辦法是不能離開事及情形而空洞說底。例如尾生在橋下候其相期之人，若無橋下水至之情形，則在道德方面說，其守信是恰好底辦法，是中道，其不守信則是不及。此是就情形說。若就事說，對於有些事雖死亦守信是恰好底辦法，是中道，其不守信則是不及。例如一軍人奉命於某時炸毀一橋，其開放炸藥之機關，正在橋下，所以他非在橋下守候不可。橋下雖水至，但他總希望在他未溺死以前，能執行他的職務。如是為這種事，則他守信而死，是合乎中道底，如他不守信，則是不及。孟子說：「言不必信，行不必果，惟義所在。」正是說，言之是否必信，要看事看情形而定。 尾生之信，不足為法，更可於其不合乎忠恕之道見之。我們對於朋友有約會，我們固希望他準時赴約，但在普通情形中，我們並不希望他死亦守約。例如我們與一朋友約在某茶館喝茶，我們並不希望他，雖有了空襲緊急警報，仍坐在那裡不動。若他於這種情形下仍端坐不動，以至於有危險，則他的行為超過我們所希望於他底，照人同此心的說法，他所做亦超過他所希望於我們底。照如此看法，則他的行為，即不合乎忠，其不合是過之。如我們與朋友約，到時我們不到，朋友負氣，無論如何，必在那裡守候。但這種負氣，亦不是我們所希望於朋友者。照人同此心的說法，這亦不是朋友所希望於我們者。他若照著他所不希望於我們者做去，則他的行為即是不合乎恕，其不合是不及。尾生的行為，不是過忠即是不及恕，總之是不合乎忠恕之道底，因此我們亦可知其不是恰好底辦法。 假如一個軍人奉命在一橋下守候，俟聽見某種信號，則將橋炸毀，信號尚未到而水到。他不能斷定他是不是能在被淹死以前接到信號。在這種情形下，他可以想，若是我派人在這裡做這個事，我必希望他在死以前總守在橋下，而不希望他見水到即跑。因此他亦可知，他的長官，派他做這個事的時候，亦希望他在死以前總守在橋下而不希望他見水即跑。於是他就死守在橋下。就他死守在橋下說，他的行為是忠，就其不跑開說，他的行為是恕。他的行為是合乎忠恕之道底。因此我們亦可知他的行為是恰好底辦法。 俠義的奇節異行，能引起我們的讚美，這亦是我們所承認底。不過我們以奇節異行的價值，在於其「奇」、「異」。這一種價值，也許是美學底而不是道德學底。 或可問：若一軍人因預備炸橋而死於橋下，其身既死，則其對於別方面底責任，亦是不能顧到，所謂忠孝不能全者是也。何以此軍人的行為，又不是「偏至之端」呢？於此我們說，事有重輕的不同。此軍人所做炸橋的事，可以關係全軍的勝敗，而全軍的勝敗，可以關係國家的存亡，其事重。若尾生與一女子相期，則只與他個人的生活的一方面有關，其事輕。且此軍人炸橋的事，是事機一失不可復得。而尾生與女子的相約，或是雖不遇而「後會有期」。有這些不同，所以此軍人的死，是「取義成仁」；而尾生的死，則是「匹夫匹婦之為諒也」。一個是「死有重於泰山」，一個是「死有輕於鴻毛」。兩個人雖俱不能顧到對於別方面底責任，但一個是應該底，一個是不應該底。 以上是就道德方面說「中」。若就別底方面說，則無論對於任何事，都有個「中」。例如上所說，炒菜不可太生，亦不可太熟。生熟恰到好處，菜才好吃。此恰到好處，即是其中。又如商人賣東西，要價太多，則人不買。要價太少，又不能賺錢。必須要價不多不少，恰到好處。此恰到好處，即是其中。 無論就道德方面，或就利害方面說「中」，所謂「中」都是相對於某事及某情形說底。例如我們說，人不可吃得太多，太多則胃不消化；亦不可太少，太少則營養不足。最好是吃得不多不少，但如何是不多不少，則須視一個人的身體情形而定。我們不能說，人吃十碗飯太多，一碗飯太少，無論什麼人，都須吃五碗飯，這是不通底。對於有些人，吃五碗飯即為太多，對於有些人，吃五碗飯還是太少。 「中」是相對於事及情形說者，所以「中」是隨時變易，不可執定底。「中」是隨時變易底，所以儒家說「時中」。時中者，即隨時變易之中也。孟子說：「執中無權，猶執一也。」所謂執一者，即執定一辦法以之應用於各情形中之各事也。 或可問：如果如此，則我們做事，豈非完全無一定底規律可循？我們說：所謂「中」者，雖是相對於事及情形說者，然就事說，不僅有事，而且有某類底事，就情形說，不僅有情形，而且有某類底情形。對於某事在某情形下之中，對於其同類底事，在其同類底情形下，亦是「中」。例如尾生的行為，是不合乎「中」底，則如有人對於與此同類底事，在與此同類底情形下，有與此同類底行為，其行為亦是不合乎「中」底。上所說軍人的行為是合乎「中」底，則如有人對於與此同類底事，在與此同類底情形下，有與此同類底行為，其行為亦是合乎「中」底。對於某種事在某種情形下底「中」，與對於別種事在別種情形下底「中」不同。就此方面說，「中」是多底，是變底。但對於某種事在某種情形下底「中」，則是永遠相同底。就此方面說，「中」是一底，是不變底。 我們於上文說，合乎中道底行為，是可以成為社會上底公律底。所謂社會上底公律者，是在原則上，人皆應該完全照著行，在事實上，人皆多少照著行者。社會上底公律，大概都是道德底規律。道德底規律，必都是社會上底公律。我們常說，某行為可以為法，可以為訓，或不足為法，不足為訓。可以為法，可以為訓者，是可以成為社會上底公律者；不足為法，不足為訓者，是不可以成為社會上底公律者。 於此我們可知，中道亦即是庸道。程子說：「庸者，天下之定理。」定理者，即一定不可移之理也。所謂公式公律等，都是一定不可移之理，都是定理。康德說：凡是道德底行為，都是可以成為公律底行為。例如「己所不欲，勿施於人」的行為，是可以成為公律底。若果社會上個個人都如此行，則社會上自然沒有衝突。好像在大路上走路，無論人向何方向走，但只要都靠左邊走，或都靠右邊走，自然都不會碰著。但己所不欲、亦施於人的行為，則不可成為公律，因為社會上如果人人如此，則立刻各處都是衝突，而社會亦即不成其為社會了。又如盜賊底行為，是不道德底行為，此於其不能成為公律可以見之。盜賊自己不生產，而專盜竊或搶奪別人的生產。如果社會上個個人都不生產而專盜竊或搶奪別人的生產，則即無人生產。如果人人皆不生產，則盜賊亦無以自存。社會上決不能人人皆為盜賊，所以盜賊的行為是不可以為公律底。就這一方面看，我們可知盜賊的行為是不道德底行為。 盜賊的行為是不道德底行為，是「不肖者不及也」。其不可以為公律，是顯然底。若上所說底俠義的行為，所謂「賢者過之」者，亦是不可以為公律底。所謂可以為公律者，即人人皆可依之行也。俠義的行為不是人人皆可行者，所以亦不可以為公律。所謂不是人人皆可行者，不是說，人不是皆努力向上，所以不可行，而是說，若人人如此行，則其間有矛盾。例如《呂氏春秋》所說二俠士的行為，就一方面說，是「至」。但如人人都如此行，於招待朋友的時候，都割自己底肉，請朋友吃，則恐怕社會上底人，不久都要死絕了。尾生的行為，如人人皆仿行，恐亦有同樣底結果。所以這些行為，在一方面說，雖是高不可攀，但不是人人皆可行，所以亦是不可以為公律底，不足為法，不足為訓。就此方面看，我們雖不能說，他們的行為是不道德底，但可以說，他們的行為不是完全地道德底。其價值大部分在於其是「奇」是「異」，如以上所說。 程子又說：「不易之謂庸。」不易即是不可改易。所謂社會上底公律者，即原則上人人所皆應該完全照著行，事實上人人所皆多少照著行者，所以公律是不可改易底。事實上無論什麼人都多少照著行，都多少須這樣辦，所以這樣辦即成為平常底了。舊說常以「菽粟布帛」作為庸之例。菽粟布帛，是人日用所不可缺者。因其是日用不可缺，所以即為人所習見，而成為所謂庸了。 從此觀點看，所謂賢者過之的行為，都如些奇花異草，其本身亦有可愛之處。但其實用底價值，是不及菽粟布帛底。社會上可以無奇花異草，而不可以無菽粟布帛。社會上人人都種菽粟，不種奇花，是可以底。但社會上人人都種奇花，不種菽粟，是不可以底。菽粟是平常底，但是不可缺底；奇花是非常底，但是可缺底。中道底行為是平常底，但是可以為公律底；「賢者過之」底行為，是非常底，但是不可以為公律底。就其是平常說，所以謂之庸；就其為公律說，所以謂之不易，所以謂之定理。 程子又說：「中者，天下之正道。」他所說底這個道字，或許有別底意義，不過我們可以把這個道字作路字解。對於任何事，都有一條合乎中道底路可走。這條路是人人都可走底，所以謂之正路，亦可謂之大路。不走這條大路，而好走小路者，《中庸》謂之「索隱行怪」，「行險徼幸」。小路雖亦有人走，走小路或亦有時有特別底方便，但走小路總亦有特別底不方便，而其不方便總較其方便為大，不然，即人人皆走小路，而此小路即不是小路，而是大路矣。大路似曲而實直。《老子》說：「大直若屈。」可用以說此義。 以上是專從道德方面說庸。從功利方面說，凡是能使某種事最成功底辦法，亦是最平常底辦法。例如一個人如想發財，最平常底辦法，是竭力去經營工業或商業。《大學》說：「生財有大道，生之者眾，食之者寡，則財恆足矣。」就一個社會說是如此，就一個人說亦是如此。這是大道，亦即上所說大路。這是人人所都知道底，亦是人人所都能行底。如有人嫌此大路太迂曲，嫌此辦法太拙笨，而求另外直捷底路，巧妙底辦法，則即是所謂「行險徼幸」。例如有人因急於發財而大買彩票，希望能得一頭彩，可以一步登天。在幾萬或幾十萬買彩票底人中間，自然有一個人可得頭彩。如果有一個人得了頭彩，他的特別底幸運很可使人羨慕，但他的行為，則不足為法，不可成為公律。他得頭彩的機會，只有幾萬分或幾十萬分之一，而他失敗的機會，則比得頭彩的機會要多幾萬或幾十萬倍。所以，他的行為是「行險」，而其得頭彩是「徼幸」。辛苦經營工業或商業以求發財底人，固然亦有失敗的機會，實際上亦常有失敗者，但他的失敗的機會與他的成功的機會，在普通底情形下，差不多是均等底。一個人照著這個平易底大路走，即使失敗，而他的行為是可以為法底，可以成為公律底。一個人應該努力地照著這個大路走，至於成功失敗，則「聽天由命」，此之謂「君子居易以俟命」。如上所說買彩票的行為，則是所謂「小人行險以徼幸」。 又如人慾求學問，無論所求者是何種底學問，最平常底辦法，是對於那一種底學問努力用功。大部分人於初學一種語言時，總覺其純靠死記，毫無興趣。有些人往往於此要尋捷徑。有些賣書的人，迎合這種人的心理，印些「某種言語易通」等類底書，大登廣告說，用他這書，可以於短時期內，不費力而學會某種言語，其實這都是欺人底。要想學某種言語，是要靠死記底。這是平常底辦法，除此之外，沒有別底辦法。 又如用兵雖說是詭道，但取勝的平常底辦法，還是努力充實自己的實力，使其勝過敵人，及努力消耗敵人的實力，使其劣於自己。所謂實力，軍事方面底設備，經濟方面底資源，政治方面底組織等，均包括在內。兩個力爭奪，力大者勝，這是人人所知底。這雖亦似乎是迂曲底路，拙笨底辦法，但除此之外，沒有別底辦法，如有辦法，亦是買彩票希望得頭彩底辦法。例如現在底戰事，正在進行，日本或許有一大地震，將其工業區覆滅。如果如此，則戰事不了自了。這當然不是不可能底事。但我們如希望以此為解決中日戰事底辦法，則其希望的達到，比得頭彩還難得多。如有人只靠這種希望，以解決中日戰事，他亦可以說是「行險以徼幸」。 我們可以說，凡是能使某種事最成功底辦法，都是人人可行底辦法，因為是人人可行底辦法，所以是平常底辦法。照所謂聰明人看起來，這些辦法，都是迂曲拙笨底。他們都好求直捷巧妙底辦法。但是所謂直捷巧妙底辦法，大概多是「行險徼幸」底辦法。其辦法雖似巧而卻不能成事。用不能成事底辦法辦事，必致弄巧反拙。而似乎是拙笨底平常辦法，雖似拙而卻能成事。《老子》說「大巧若拙」，可用以說此義。小聰明人好用巧辦法，往往因此誤事。所謂「聰明反被聰明誤」者，正是說此。《老子》說「大智若愚」，大智不用小聰明，所以若愚。 科學似乎是與人以許多巧妙底方法，以統治天然，以處理人事。清末人說到科學，都似乎以為科學是魔術一類底東西。科學中底公式，好像是魔術中底咒語符籙，科學家把它用出來，即可以「役使萬物」。即現在不深了解科學底人，亦以為科學是很神秘底東西，所謂「科學方法」者，亦是很巧妙底方法。這是完全錯誤底。科學是最平常底東西，科學方法是最平常底方法。科學中底公律等，都是以一般人日常所經驗底平常底事實為根據，一步一步推出來底。就其所根據底平常底事實說，是「匹夫之愚，可以與知」。但「及其至也，雖聖人亦有所不知焉」。但此亦是從愚夫愚婦所知者推出來底，並不是另有何神妙。從平常底事實一步一步地推，並不是一種直捷巧妙底方法，而實是一種迂曲拙笨底方法。聰明人或許不耐煩一步一步地推，但如他不耐煩，他即不能用科學方法。 有一笑話，謂有一人賣治臭蟲方者，方寫於紙上，用信封封固，買者須交價後，方可開視。一人買此方，交價後開視，則紙上寫二字曰：「勤捉。」此雖是笑話，然此治臭蟲方實亦代表一真理。此真理即是：凡做某種事最成功底辦法，亦即是最平常底辦法。