新世訓 · 第二篇　行忠恕

「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」（《論語·里仁》）朱子《集注》說：「盡己之謂忠，推己之謂恕。……夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而無物各得其所也。……蓋至誠無息者，道之體也。萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也。一本之所以萬殊也。由此觀之，一以貫之之實可見矣。」照朱子的講法，有天地的忠恕，有聖人的忠恕，有學者的忠恕。《語錄》說：「天地是一個無心底忠恕，聖人是一個無為底忠恕，學者是一個著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。」 先就天地的忠恕說，照朱子的說法，天地之至誠無息，便是天地的忠；萬物各得其所，便是天地的恕。忠是道之體，恕是道之用。朱子《集注》引程子說：「維天之命，於穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也。」亦是就天地的忠恕說。朱子《集注》又引程子說：「忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。」照宋明道學家的看法，宇宙是一個道德底宇宙。它本身是道德底，沒有一點不道德底或非道德底成分在內。因此它是無妄。因其是無妄，所以是誠。《中庸》說：「誠者，天之道也。」周濂溪《通書》亦說：「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也。『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉。」此所謂誠亦是宇宙的誠，不是人的誠。程朱所說天地的忠，亦是無妄，亦是誠。從宇宙的忠、誠、無妄底「體」，發出來萬事萬物；這些萬事萬物的發出，即是天地的「恕」。恕是推己及人。萬物各得其所，似乎是天地的推己及人，所以說是天地的恕。宋明道學家以為宇宙的主動者是道德底理性，所以他們的形上學中多用道德學中底名詞。海格爾以為宇宙的主動者是理智底理性，所以他的形上學中多用邏輯學中底名詞。宋明道學家的形上學與道德學混。海格爾的形上學與邏輯學混。 就聖人的忠恕說，照朱子的講法，盡己之謂忠，推己之謂恕。朱子《語錄》說：「盡己只是儘自己之心，不要有一毫不盡。如為人謀一事，須直與他說，這事合做與否。若不合做，則直與說，這事決然不可為。不可說道，這事恐也不可做，或做也不妨，此便是不盡。」《語錄》又說：「聖人是因我這裡有那意思，便去及人。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他。賢人以下，知道我是要恁地想人亦要恁地，而今不可不教他恁地，便是推己及物，只是爭個自然與不自然。」照朱子的說法，推己及人是恕，推己及人，須儘自己之心是忠。如自己願吃飽，亦願別人吃飽是恕。如自己願吃十分飽，則亦願別人吃十分飽是忠。聖人由己自然及人，更不必有意地「推」，此是無為底忠恕。學者則須有意地推，此是著力底忠恕。然說及忠恕時，我們所著重者，正是有意地推。所以說：「學者之忠恕，才是正定底忠恕。」 我們於以下所講底，是朱子所謂學者底忠恕一類底。照我們的講法，忠恕一方面是實行道德的方法，一方面是一種普通「待人接物」的方法。 先說忠恕二字的意義。恕是「己所不欲，勿施於人」。這是《論語》上有明文底。所以對於恕字的意義，不必再有諍論。《論語》上雖常說忠，但究竟什麼是忠，則並未說明。《論語》上常有人「問仁」，「問孝」，但沒有人問忠。照朱子的講法，「推己及人」是恕，竭儘自己的心去及人是忠。照這一方面說，恕是主，忠是所以行乎恕者。但照朱子所謂天地的忠恕類推，則又似乎是：盡己以誠實無妄是忠，推己及人是恕。人必須先有誠實無妄之忠，然後可有推己及人之恕。照這一方面說，忠是主，恕是所以行乎忠者。無論從哪一方面說，忠恕俱不是平等底。他這種說法，是否合乎孔門的忠恕的原意，我們現在不論。我們現在並不打算對於孔門所謂忠恕的原意，作歷史底研究。朱子的說法，可以認為是他自己的一種說法。 照我們的看法，在朱子的這種說法裡，推己為恕，固然無問題，但盡己為忠，似乎應該補充為：「盡己為人」為忠。若只盡己而不為人，則不是普通所謂忠的意義。曾子說：「為人謀而不忠乎？」儘自己的力量為人謀是忠，否則是不忠。但若為自己謀，則無論盡己與否，俱不發生忠不忠的問題。我們現在說：人必須忠於職守。一個人的職守，都是他為國家，為社會，或為他人，所做底事。對於這些事可有忠或不忠的問題。但一人為他自己所做底事，則不是職守，他對於做這些事，亦不發生忠或不忠的問題。譬如一個人替銀行管錢。管錢是他的職守，管得好是忠於職守，管得不好是不忠於職守。但如一個人管他自己的錢，則管錢不是職守，管得好或不好，不發生忠或不忠的問題。所以照普通所謂忠的意義，我們必須說「盡己為人」謂忠。 忠孝之忠，專指盡己以事君說。盡己事君，盡己為君辦事，是忠，因事君或為君辦事，亦是為人辦事。在舊日底社會中，為君辦事，是為人辦事中之最重要者，所以忠有時專指盡己以事君說。此忠即忠孝之忠。關於此點，我們於《新事論·原忠孝》篇中，有詳細底討論。 怎麼樣才算是盡己為人呢？為人做事，必須如為自己做事一樣，方可算是盡己為人。人為他自己做事，沒有不盡心竭力底。他若為別人做事，亦如為他自己做事一樣地盡心竭力，他願意把他自己的一種事，做到怎樣，他為別人做一種事，亦做到怎樣，這便是盡己為人。 所以忠有照己之所欲以待人的意思。我們可以說：己之所欲，亦施於人，是忠。己所不欲，勿施於人，是恕。忠恕都是推己及人，不過忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說。 我們於以下再就忠恕是實行道德的方法說。此所說道德，是指仁說。仁是所謂五常之首，是諸德中底最重要底一德。孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語》）朱子《集注》說：「譬，喻也；方，術也。近取諸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦猶是也。然後推其所欲，以及於人，則恕之事，而仁之術也。」或問仁恕之別。朱子說：「凡己之欲，即以及人，不待推以譬彼而後施之者，仁也。以己之欲，譬之於人，知其亦必欲此，而後施之者，恕也。此其從容勉強，固有淺深之不同，然其實皆不出乎常人一念之間。」朱子此所說恕，兼忠恕說。仁即是上文所說，聖人無為底忠恕。忠恕即是上文所說，學者著力底忠恕。如欲有無為底忠恕，則需從著力底忠恕下手。所以忠恕是「仁之方」，言其為行仁的方法也。 行仁的方法，統言之，即是推己及人；分言之，即是己之所欲，亦施於人，己所不欲，勿施於人。而此所說欲或不欲，即是平常人之欲或不欲，所謂「不出乎常人一念之間」。 孟子對於孔門的這一番意思，有很深底了解。齊宣王說「寡人有疾，寡人好色」，所以不能行仁政。孟子說：如果因你自己好色，你知天下人亦皆好色，因而行一種政治，使天下「內無怨女，外無曠夫」，這就是仁政。齊宣王又說「寡人有疾，寡人好貨」，所以不能行仁政。孟子說：如果因你自己好貨，你知天下人亦皆好貨，因而行一種政治，使天下之人，皆「居者有積倉，行者有裹糧」，這就是仁政。孟子這一番話，並不是敷衍齊宣王底話，所謂仁政，真正即是如此。孟子說：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」推即是推己及人，即是行忠恕。不待推而自然及人，即是仁。不待推而自然及人，必須始自推己及人，所以忠恕是仁之方，是行仁的方法。 孔孟所講忠恕之道，專就人與人底關係說。再進一步說，人不僅是人，而且是社會上某種底人，他是父，是子，是夫，是婦。一個父所希望於他的子者，與他所希望於別人者不同。一個子所希望於他的父者，與他所希望於別人者亦不同。《大學》、《中庸》，更就這些方面講忠恕之道。《大學》說：「所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。」一個人在社會中，有一個地位。這個地位，有它的上下左右。他所惡於他的上者，亦必為其下所惡。既知為其下所惡，則即毋以此施於其下。此即是「己所不欲，勿施於人」。此即是恕。從另一方面說，一個人所希望於其上者，亦必為其下所希望。既知為其下所希望，則以此施於其下，此即是己之所欲，亦施於人，此即是忠。 《中庸》說：「《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止，忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。」一個人若不知何以事父，則只須問，在事父方面，其自己所希望於其子者是什麼。其所希望於其子者，即其父所希望於其自己者。他如以此事其父，一定不錯。此即是己之所欲，亦施於人。此即是忠。自另一方面說，在事父方面，一個人若不知他的父所不希望於他自己者是什麼，則只須問其自己所不希望於其子者是什麼。他如勿以此事其父，一定不錯。此即是己所不欲，勿施於人，此即是恕。在各種社會制度內，父子兄弟等所互相希望者不必同。但如此所說底忠恕之道，則總是可行底。 忠恕之道，是以一個人自己的欲或不欲為待人的標準。一個人對於別底事可有不知者，但他自己的欲或不欲，他不能不知。《論語》說：「能近取譬。」一個人的欲或不欲，對於他自己是最近底。譬者，是因此以知彼。我們說：地球的形狀，如一雞蛋。此即是一譬，此譬能使我們因雞蛋的形狀而知地球的形狀。一個人因他的自己的欲或不欲，而推知別人的欲或不欲，即是「能近取譬」。 孟子說：「權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。」對於物之輕重長短，必有權度以為標準。對於別人的心，一個人亦有權度。這權度即是一個人的欲或不欲。一個人有某欲，他因此可推知別人亦有某欲。如此，他自己的某欲，即是個權，是個度。他知別人亦有某欲，則於滿足他自己的某欲時，他亦設法使別人亦滿足某欲，至少亦不妨礙別人滿足某欲。此即是推己及人，此即是「善推其所為」。 《大學》所謂「絜矩」，亦是這個意思。一個人的欲或不欲，譬如是個矩，「所惡於上，毋以使下」等，即是以自己的矩去度量別人。所以，「所惡於上，毋以使下」等，是絜矩之道。 《中庸》說執柯伐柯，其則不遠。一個人以他自己的欲或不欲去度量別人時，他自己的欲或不欲，即是個標準，即是個「則」。朱子《語錄》說：「常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者曾孝否。以我責子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。常人責臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否。以我責臣之心而反之於我，則其則在此矣。」一個人若何待人的「則」，便在他自己的心中。所以執柯伐柯，雖其則不遠，然猶須睨而視之，至於一個人若何待人之則，則更不必睨而視之。所以執柯伐柯之則，猶是遠也。 忠恕之道的好處，即行忠恕之道者，其行為的標準，即在一個人的自己的心中，不必外求。猜枚是一種很方便底玩意，因為它所用底工具，即是人的五指。五指是人人有底，隨時皆可用。我們下棋須要棋子棋盤，打球須要球場球拍，這都是須要另外找底。猜枚所須要底五指，則不必另外找，所以行之最方便。行忠恕之道者，其行為的標準，亦不必另外找，所以是最容易行底。然真能行忠恕者，即真能實行仁，若推其成就至極，雖聖人亦不能過。所以忠恕之道，是一個徹上徹下底「道」。 有些人要在古聖先賢的教訓中求行為的標準。這些標準不如忠恕之道所說底切實合適。因為古聖先賢的教訓，不是說及一類底事，即是說及某一件事，如他們的教訓是說及某一類事者，則其所說，必是較寬泛底。一個人當前所遇見底事，雖亦可屬於某一類，但它總有它的特殊方面，為某一類所不能概括者。關於某一類底事底教訓，如適用於某一類中底某一事，則常使人感覺寬泛，不得要領。例如事親是一類事。事親須孝，這是盡人皆知底。但對於事親一類中底每一事，如只以須盡孝為其標準，則行此事者仍覺得無所捉摸。他雖知盡孝是事親一類底事的標準，但對於這一類事中底每一事，仍不一定能知若何行方合乎此標準。這種寬泛底標準，從實際行為的觀點看，是沒有大用處底，是不切實底。 如古聖先賢的教訓是說及某一件事者，則其所說，必較切實，不寬泛。不過一個人如欲應用此教訓於當前底一件事，此當前底一件事必須與原來所說底一件事是一類者。雖是一類，然亦必有許多不同。於此一個人又常覺得古聖先賢關於某一件事底教訓，因說得太切實了，如適用之於當前底一件事，又不合適。 但如果一個人於事親的時候，對於每一事，他只須想他所希望於他的兒子者是如何，則當下即可得一行為的標準，而此標準對於此行為是切實底而又合適底。一個人於待朋友的時候，對於每一事他只須想，他所希望於朋友者是若何，則當下即可得一行為的標準，而此標準對於此行為，亦是切實底而又合適底。 又有人以為人有良知，遇事自然知其應如何辦。一個人的良知，自然能告他以任何行為的標準。此說亦以為，一個人如欲知任何行為的標準，不必外求。此說雖與忠恕之道之說同樣簡單，但不如其平易。因為良知說須有一種形上學為根據，而忠恕之道之說，則無須有此種根據也。己之所欲，亦施於人；己所不欲，勿施於人。此欲或不欲，正是一般人日常所有底欲或不欲，並無特別神秘之處。所以忠恕之道，又是極其平易底。 以上是把忠恕之道作為一種實行道德的方法說。以下我們再把忠恕之道作為一種普通「待人接物」的方法說。 在日常生活中，有許多事情，我們不知應該如何辦。此所謂應該，並不是從道德方面說，而是從所謂人情方面說。普通常說人情世故，似乎人情與世故，意義是一樣底。實則這兩個中間，很有不同。《曲禮》說：「來而不往，非禮也。」一個人來看我，在普通底情形中，我必須回看他。一個人送禮物與我，在普通底情形中，我必回禮與他。這是人情。「匿怨而友其人」，一個人與我有怨，但我因特別底原因，雖心中怨他，而仍在表面上與他為友。這是世故。我們說一個人「世故很深」，即是說此人是個虛偽底人。所以「世故很深」，是對於一個人底很壞底批評。我們說一個人「不通人情」，即是說此人對於人與人底關係，一無所知。所以「不通人情」，亦是對於一個人底很壞底批評。「不通人情」底人，我們亦常說他是「不通世故」。這是一種客氣底說法。「不通世故」可以說是一個人的一種長處，而「不通人情」則是人的一種很大底短處。 「來而不往，非禮也。」若專把來往當成一種禮看，則可令人感覺這是虛偽底空洞底儀式。但如我去看一個人，而此人不來看我，或我與他送禮，而他不與我送禮，或我請他吃飯，而他不請我吃飯，此人又不是我的師長，我的上司，在普通底情形中，我心中必感覺一種不快。因此我們可知，如我們以此待人，人必亦感覺不快。根據己所不欲，勿施於人的原則，我們不必「讀禮」而自然可知，「來而不往」，是不對底。 一個人對於別人做了某種事，而不知此事是否合乎人情，他只須問，如果別人對於他做了這種事，他心中感覺如何。如果他以為他心中將感覺快樂，則此種事即是合乎人情底；如果他以為他心中將感覺不快，則此種事即是不合乎人情底。 在某種情形下，一個人如不知對於別人做何種事方始合乎人情，他只須問他自己，在此種情形下，別人對於他做何種事，他心中方覺快樂。他以為可以使他心中感覺快樂者，即是合乎人情底；他以為可以使他心中感覺不快者，即是不合乎人情底。 在表面上，禮似乎是些武斷底、虛偽底儀式。但若究其究竟，則它是根據於人情底。有些深通人情底人，根據於人情，定出些行為的規矩，使人照著這些規矩去行，免得遇事思索。這是禮之本義。就禮之本義說，禮是社會生活所必須有底。所以無論哪一個社會，或哪一種社會，都須有禮。 但行禮的流弊，可以使人專無意識，無目的底，照著這些規矩行，而完全不理會其所根據底人情。有些人把禮當成一套敷衍面子底虛套，而不把它當成一種行忠恕之道底工具。如此則禮即真成了空洞底虛偽底儀式。如此則通禮者即不是通人情而是通世故。民初人攻擊禮及行禮底人，都完全由此方面立論。其實這是禮及行禮的流弊，並不是禮及行禮的本義。民初人所要打倒底孔家店的人，亦反對禮及行禮的這一種底流弊。《論語》說：「子夏問曰：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者，商也。始可與言詩已矣。』」朱子《集注》說：「禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。」朱子《集注》又引楊氏曰：「甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛行。」此即是說，必老實質樸底人，始能不以禮為空洞底虛套而行之。所以必老實質樸底人始可以行禮。老實質樸底人行禮，是以禮為行忠恕之道底工具而行之。如此底行禮是合乎人情。油滑虛偽底人行禮，是以禮為敷衍面子底虛套而行之。如此底行禮是「老於世故」。 一個主人請客，如某客沒有特別底原因，而不去赴會，則為失禮。專把這種事當成一種失禮看，則又可令人感覺，禮是一種虛偽底空洞底套子。但如一個人自做主人，遇見這種情形，他必心感不快。根據己所不欲，勿施於人的原則，他亦不必「讀禮」，即可知這種行為是不對底。 我住在一個地方，如有朋友來此，立刻即來看我，我心裡感覺快樂，他如不來看我，或過許多天才來，我心裡即感覺不快。根據己之所欲，亦施於人的原則，我們如到一個地方，先看朋友，是禮，是合乎人情的行為。《孟子》說沈克到一個地方，過三天才去看孟子。孟子問他：何以不早來？沈克說：「館舍未定。」孟子說：「館舍定，而後始見長者乎？」沈克說：「克有罪。」沈克對於孟子底的行為是失禮。專從失禮看，又不免令人感覺，禮是一種虛偽底空洞底套子。但從忠恕之道看，禮不是套子，禮是有根據於人情底。 或可說：講忠恕之道者，都以為人的欲惡是相同底。如人的欲惡是不相同底，則此人之所欲，或為別人之所惡。如此人推其所欲，施於別人，則別人適得其所惡，豈不大糟？關於此點，我們說，凡關於人底學問，都是以人的大致相同為出發點。生理學及醫學以為人的生理是大致相同底。心理學以為人的心理是大致相同底。若在這些方面，每人各絕不相同，則即不能有生理學、醫學，及心理學。孟子說：「口之於味也，有同嗜焉。」「目之於色也，有同美焉。」如果人的口無同嗜，則即不能有易牙。如果人的目無同美，則即不能有子都，更不能有美術。《孟子》說：「不知足而為屨，我知其不為簣也。」鞋店裡做鞋，雖不知將來穿鞋者之腳的確切底尺寸，但他決不將鞋做成筐子。因為人的腳的確切底尺寸，雖各不相同，然大致總差不多，所以鞋店裡人，雖不必量將來穿鞋者的腳，而他所做底鞋，大致都可以有人穿。由此可見，人在許多方面，都是大致相同底。講忠恕之道者以為人的欲惡大致相同，是不錯底。有一故事說：某人做官，以長於恭維上司著稱。一日有新總督到任，此人往接。新總督以不喜恭維著稱。此人的同官謂此人：新總督以不喜恭維著稱，你還能恭維他嗎？此人說：有何不能？及總督到，見眾官，即說：本人向不喜恭維，請大家勿以恭維之言進。此人即進曰：「如大帥者，當今能有幾人？」新總督亦為之色喜。此故事頗可說明，人的欲惡是大致相同底。 或可說：人既皆喜阿諛，則行忠恕之道者，亦必將因自己喜阿諛，而知人亦喜阿諛，因此見人無不阿諛。然阿諛何以有時又是不道德底行為，至少亦常是不高尚底行為？於此我們說，人都喜聽好話，這是事實。在相當範圍內，對於人說好話，使其聽著順耳，是行忠恕之道，是合乎人情底。我們於見人時所說底所謂「客氣話」，如「你好哇」，「你忙哇」，都是這一類底好話。於人結婚時，我們說：「百年好合。」於人慶壽時，我們說：「壽比南山。」於賀年片上，我們所說底吉祥語，都是這一類的好話。這些話可以使受之者心中快樂，而又於他無害，所以說這些好話是行忠恕之道，是合乎人情底。但如說好話超過相當底範圍，則聽之者或將因此而受害。受害是己所不欲者。己所不欲，勿施於人。所以不說過分底好話，亦是行忠恕之道，亦是合乎人情底。且見人說過分底好話者，其用心往往是對人別有所圖。所以有時是不道德底，至少亦常是不高尚底。所謂阿諛，正是指這種見人說過分底好話的行為而言，所以阿諛有時是不道德底，至少亦是不高尚底。 以上所說底忠恕之道，都是就在平常情形中人與人的關係說。若在特別底情形中，則忠恕之道有時似乎不可行，而實則仍是可行底。例如在平常情形中，我們對於朋友，須說相當底客氣話，好聽話，但有時對於朋友，須勸善規過，勸善規過底話，未必是朋友所愛聽底。如此看，則對於朋友底勸善規過，似乎不合忠恕之道。但這不合不過是表面上底。我們向來說：「良藥苦口而利於病，忠言逆耳而順於行。」忠言雖逆耳，而於受之者是有利底。有利是己之所欲。己之所欲，亦施於人，所以向人進忠言，亦是行忠恕之道，是合乎人情底。 又例如，如一人來約我做不道德底行為，我如拒絕，彼必不欲，如此則我亦將因行忠恕之道而從之乎？關於此點，我們說：如果一人所做底行為是不道德底，則其行為大概亦是不合忠恕之道者。他的行為不合忠恕之道，則我不從之，正是行忠恕之道也。例如一人做偷竊的行為，此行為是不合忠恕之道者，因此人雖偷人，而必不願人偷他。如此人約我同去偷竊而我不從之，我的理由是：我不願人偷我，所以我亦不偷人，這正是合乎忠恕之道。如此人是我的朋友，我不但不從之，且須設法使其亦不偷竊。此是「所求乎朋友，先施之」。此亦正是忠恕之道。 我們有時且須幫助別人捕盜。我們於此時不能設想：假如我是賊，我不願別人來捕我，因此我亦不捕盜。我們不能如此設想，因為做賊根本上即是一種反乎忠恕之道底行為也。但我可想：我如被盜，我願別人來幫我捕盜。己之所欲，亦施於人。所以幫人捕盜，是合乎忠恕之道底。 這些都是比較容易看見底道理。尚有不十分容易看見者，下略述之。 人的欲惡雖大致相同，但如有許多可欲底事不能俱得，或許多可惡底事不能俱免，則須作選擇。此選擇可以因人不同。如孟子說：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。」孟子舍魚而取熊掌，但亦未嘗不可有人舍熊掌而取魚。館子裡菜單里有許多菜，這些菜都是好吃底，但每個客人所點底，可以不同，或不盡同。在館子裡，主人有時請客人自己點菜，正是為此。主人可想：我好吃美味，客人亦好吃美味，所以請他下館子，但我自己所好底美味，不必即是客人所好底美味，所以請他自己點菜，這是不錯底。皆好美味，是人的大同；各有所好底美味，是人的小異。 然因有此種情形，則忠恕之道，有時行之，似有困難。例如「所求乎子以事父」，我所求於我的子者及我的父所求於我者，可大同而小異。如我希望我的子上進，我的父亦希望我上進，這是大同。但假如我所謂上進，是就道德學問方面說，我的父所謂上進，是就富貴利達方面說，則我所希望於我的子者及我的父所希望於我者，其間不免有小異。如此，則我如以我所求乎子者以事父，未必即能得我的父的歡心。 在這些情形中，有些時候，大同中底小異是不相衝突底。例如一個人希望他的子以美味養他，他如行忠恕之道，他自亦須以美味養他的父。但他所好底美味是魚，而他的父所好底美味是雞。此父子二人所好不同，但其所好並不互相衝突。這一個人可以希望他的子與他魚，而他自己則與其父雞。這是沒有什麼困難底。但如大同中底小異，有衝突的時候，則即有困難發生了。例如一個人希望他的兒子在學問道德方面上進，他如以其所希望於其子者事父，則他自己亦須在學問道德方面上進，然如他的父所希望於他者，是在富貴利達方面上進，則在道德學問與富貴利達不能兼顧的時候，此人即遇一問題：他或者為求得其父的歡心，而犧牲他自己的志願，或遂行他的志願，而不顧他的父的希望。於此情形中，忠恕之道，似乎是難行了。 對於這一類的情形，我們應該略其小異而觀其大同。如果一個人想著：他希望他的子上進，所以他亦須上進，以期勿負他的父的希望，他即是對於他的父行忠恕之道，雖此人所以為上進者，與其父所以為上進者，不必盡同。向來有孝子而不得其父的歡心者，其原因多由於此。在傳說中，舜是一最好底例。 本來以忠恕之道待人，在原則上人雖本可以得對方的滿意，而事實上卻不能必如此。因人之欲惡，有大同亦有小異。在有些時候，別人的欲惡，在其小異方面，我本不知之。所以「有不虞之譽，有求全之毀」。在有些時候，別人的欲惡，在其小異方面，我雖知之，而亦不必特意迎合之。在普通交際中，特意迎合一人的欲惡的小異，則即是，或近於，奉迎諂媚。在普通人與人的關係中，我只須以己度人，而知其好惡的大同，不必曲揣人意，而注意於其好惡的小異。我只行忠恕之道，推己及人，至於人之果滿意與否，則不必問。此之謂「直道而事人」。 然若一人真行忠恕之道，使對方能知其所以待人者，實亦其所希望人之待己者，則事實上對方對於此人的行為，雖一時因欲惡的小異，或有不滿，但久亦必能原諒之。《論語》說：「晏平仲善與人交，久而敬之。」晏平仲何以能使人久而敬之，《論語》雖未說，不過人若真能以忠恕之道待人，雖一時或因不合乎別人的欲惡的小異，而致其不滿，但久則終可因其合乎別人的欲惡的大同，而得其原諒。行忠恕之道者，確可謂「善與人交，久而敬之」。 各種社會的制度不同，所以在一種社會內，某種人之所希望於某另一種人者，與在另一種社會內，某種人之所希望於某另一種人者，可以不同。例如在一種社會內，有君臣。在另一種社會內，則可只有一般底上下而無君臣。君臣雖亦是上下，而是一種特別底上下。譬如說「君要臣死，臣不得不死」等，只可對於君臣說，而不可對一般底上下說。雖亦有人說，君臣一倫，即等於上下，然其實是不相等底。君之所希望於臣者，一般底上不能希望於其下。又如在以家為本位底社會中，兄之所希望於弟，或弟之所希望於兄者，比在以社會為本位底社會中，兄弟所互相希望者，要大得多。在以家為本位底社會中，父之所希望於子，及子之所希望於父者，比在以社會為本位底社會中，父子所互相希望者，亦要大得多。如使父子兄弟均在一種社會內，這些分別，固然不成問題。但如一社會在所謂過渡時代中，由一種社會轉入另一種社會，一個父所處是一種社會，一個子所處是另一種社會。在現在中國，這些情形甚多，而且易見。有許多父是生長在以家為本位底社會之內，因之他所希望於其子者，可以甚多。而其子則生長於以社會為本位底社會之內，他所希望於他的子者，可以甚少。他如以他所求於子者事父，他的父必不滿意。我們所看見底，有許多家庭問題，大部分都是從此起底。而老年人所以常有「人心不古，世風日下」的感嘆者，大部分亦是從此起底。 雖在這些情形中，「所求乎子以事父」，還是可行底。一個人所以事父者，如確乎是他所希望於其子者，他的事父，總可以得到他的父的原諒，至少總可以得到一般人的原諒。一個人所希望於別人者，及其所以待人者，有些是隨社會制度的變而變底。在這些方面，一個人所希望於別人者，及其所以待別人者，應該根據於同一種社會制度。這一點在普通底情形中，固不大成問題。但在一個所謂過渡時代中，往往有人，其所希望於人者，與其所以待別人者，不根據於同一種社會制度。他的行為，一時取這一種社會制度所規定底辦法，一時取那一種社會制度所規定底辦法，而其所取，都是合乎他自己的私利底。例如一個人，對於許多事，皆不遵奉他的父的意旨，他以為是照著以社會為本位底社會制度的辦法辦底，但是對於他父的財產，則絲毫不放鬆。如果他是長子的時候，他還可以引經據典底證明，他可以獨得，或多得他父的財產。於是他的行為又是照著以家為本位底社會制度的辦法辦底。這種行為，是不合乎忠恕之道底。他如反身自問，他自己決不願有這種兒子。一個人對於他的上司，不願行種種禮節，自以為是要廢除階級，實行平等。但他的下屬，若對於他不行種種禮節，他又不答應了。此人是不講忠恕之道底，他的行為是不合乎「所惡於下，毋以事上」的原則底。但一個人所希望於別人及其所以待別人者，皆一致地照著某種社會制度所規定底辦法辦，則我們雖或不贊成某種社會制度所規定底辦法，而對於此人在這些方面底行為，仍不能不說是合乎忠恕之道。 如一個人所希望於別人者，與其所以待別人者，一時取這一種社會制度所規定底辦法，一時取那一種社會制度所規定底辦法，而其所取，都是犧牲自己，而為別人的便利。這個人的這種行為，是合乎忠恕之道底。因為「為別人便利，而犧牲自己」，亦是我所希望於別人者。所求於人者，先施之，是合乎忠恕之道底。我若有個兒子，雖不在與我同一種底社會之內，而仍照我所在底一種社會制度所規定底辦法以事我，我是更滿意底。因此我知，我若如此事我的父，我的父亦是更滿意底。 以上是就這種社會、那種社會說，以下再就這個社會、那個社會說。就某種社會說，與就某個社會說，有很大底分別。例如說資本主義底社會、社會主義底社會，是就這種社會、那種社會說，是就某種社會說。如說中國社會、西洋社會，是就這個社會、那個社會說，是就某個社會說。 這個社會與那個社會的禮，雖俱根據於人情，而可以不同。這是由於他們對於在某方面底人情的注重點不同。例如中國人宴客，如只一桌，主客坐在離主人最遠底地方。西洋人宴客，則主客坐在離主人最近底地方。這差異並不是這種社會與那種社會的差異，而是這個社會與那個社會的差異。此差異雖是差異，但均合乎忠恕之道。中國宴客的坐法，使主客高高在上，乃所以尊之也。尊之是主客願意受底。西洋宴客的坐法，使主客坐在主人旁邊，乃所以親之也。親之亦是主客願意受底。我們待人或尊之，或親之，二者是不容易兼顧到底。所以說，父尊母親。所以待人或尊之，或親之，在不能兼顧的時候，二者必選其一。無論所選者為何，若使對方能了解其意，他都是要感覺快樂底。以為招待一社會的人必用其社會底一套禮，是錯誤底。 大概在西洋人的社會中，人待人是要親之，而在中國社會中，人待人是要尊之。於上所說者外，在許多別底方面，亦可見此點。例如中國人寫信，上款寫某某仁兄大人閣下。稱閣下者，不敢直斥其人也，此是尊之。西洋人寫信，上款稱親愛底某先生，直斥其人而又稱之為親愛底，此是親之。在中國舊日，一個皇帝的名是聖諱，此是尊之。而西洋人則直呼其君的名，此是親之。清末人說，中國尚文，西洋尚質。尚文者對於人以尊之為貴，尚質者對於人以親之為貴。雖有此不同，尊或親，均是人所願受底。所以尊人或親人，俱是合乎忠恕之道底。 由上所說，我們可以知道，忠恕之道，是在任何時代，任何地方，都可以行底。范純仁說：「吾平生所學，得之忠恕二字，一生用之不盡。」此話是經驗之談，極有道理底。