心理學與靈魂 · 第五章　靈魂與意志

如果允許神靈進入你的意志， 她便會從她那星光璀璨的寶座走下。 席勒［《理想與生活》（Das Ideal und das Leben）］ 夢對現實的原始認同以及意志將夢轉變成現實依然是我們現代世界觀的組成部分。這讓我們關注意志問題，但不僅僅是從道德願望層面去關注。我把它看成在我的意志心理學和治療中提出的首要心理學問題。[1]對永生的信仰源於生存意志，而不是死亡恐懼，意志創造了夢。做夢這一事實向我們展示了自由意志，就像對原始人來說，做夢引導他們將夢轉化為現實。 原始人將自由意志解釋為靈魂脫離肉體獲得自由，而肉體和靈魂原本是不可分割的。在原始的夢境中，一個人靈魂的自由可能會與其他靈魂的自由發生衝突，這些靈魂可能會以不受歡迎的來訪者身份出現。早期的玄學家將夢解釋為睡眠狀態下意志的暫停。弗洛伊德將願望看成夢的原動力，否認了願望的自由性，因為無論是靈魂還是意志都不符合他的心理決定論。意志問題不可能通過夢（或者簡單的靈魂現象）來解決，這是因為做夢本身就受到靈魂信仰的影響並由其來解釋，而靈魂信仰反過來又是一種表達生存意志的意志現象。 自由意志的真正障礙是死亡，在靈魂信仰中意志可以戰勝死亡。在原始人的行為中就已經開始出現這種意志戰勝死亡取得勝利的情況。例如在「旅行者」和「齋戒者」（參見第四章）身上，個人的永生似乎取決於殺死別人——水神賦予了英雄殺戮的權力（Radin 1927，197）。從表面上看，原始人殺戮是為了自己不被殺死，但他們的行為遠遠超出了有意義的自衛，是為了提供「因果」證明，因為意志可以帶來死亡，我們的意志掌控著生死。依靠堅強意志征服死亡在後來的階段導致了自殺現象，從心理學角度這種現象的存在被理解為是意志對死亡的征服。 原始人只知道違背禁忌會導致「自主」（willed）死亡。在我們現在的心理階段，這使我們感受到一種想死的願望，弗洛伊德則從生物學角度將它解釋為「死亡本能」。死亡的願望再一次代表了個人意志的勝利，能夠把沒有選擇的命運變成自由的選擇。曾經被看作由人類的錯誤導致的死亡現在變成了我們願望的結果。這都不是命運強加給我們的；相反，這是我們要為之負責的命運。 靈魂信仰來源於死亡的概念和對死亡的恐懼，但靈魂概念中存在著另一個積極的方面。原始人將此理解為生命的力量，或者生命的能量。在新幾內亞的原住民看來，「靈魂」（tanuá）一詞也有「生命力」（life-force）和「陰影」（shadow）的意思[2]，因而與生命和死亡都息息相關。「靈魂」在原始人中通常有兩種表達方式。例如，在弗羅里達島（位於索羅門群島），只要靈魂還住在身體裡，它就被稱作tarunga，即「生命力」；但死後它以其所在的身體的形式出現，被稱作tindal，即「靈物」（spirit-being）。 在新赫布里底群島的努瓦阿圖的邁沃島（Maéwo，又稱奧羅拉［Aurora］），具身靈魂是tamani，即「生命之靈」（源自ata［神靈］和mani［生命］），而離開身體的靈魂是tamate，即「死亡之靈」。在埃法特島（Efate），身體內的靈魂是atam-auri（源自ata［神靈］和mauri［生命］），而擺脫了身體的靈魂是atamate（源自ata［神靈］和mate［死者］）。（Cunow 1923，35） 在玻里尼西亞和密克羅尼西亞，靈魂概念也具有類似的區分，這讓人想起北美印第安人的雙重靈魂。所有這些都與關乎死亡（焦慮）和生命（力量）的靈魂的雙重意義有關。 神力崇拜 要了解靈魂積極和創造性的一面，我們需要探討前泛靈論的神力崇拜（emanism）。人種學家認為這是最古老的人類文化，它的基礎是神力（mana），美拉尼西亞語中的超自然力量，幾乎每個民族對此都有自己的名稱［易洛魁人稱之為「奧倫達」（orenda），蘇族人稱之為「瓦肯度」（wakondo），澳大利亞原住民稱之為「丘林加」（tjurunga），印度教信徒稱之為「婆羅門」（brahman），等等］。儘管這個概念對原始人來說似乎很清楚，它是超自然的事物，但人種學家發現很難向我們解釋神力一詞的含義。在關於這9個概念的大量文獻中，我只想涉及其中一些超自然的方面，以展示原始世界觀及其人種學的定義在多大程度上揭示了什麼是我所定義的意志。[3] 研究薩摩亞群島的權威人士、傳教士羅伯特·亨利·科德林頓（Robert Henry Codrington）主教寫道： 人們相信一種完全不同於客觀存在的力量的力，這種力以各種方式行善或者作惡，誰能擁有或者控制它就可獲得極大的優勢。這就是神力……這是一種力量或者控制力，不是自然界的而是超自然的；但它往往表現為自然界的力，或者展現為人能夠擁有的力量或者長處……事實上，美拉尼西亞人的宗教的所有方面都旨在為自己獲得這種神力，或為自己的利益使用這種神力。這裡所說的宗教的各個方面包括宗教的各種儀式、祈禱和祭祀。 ……這種神力不拘於某種事物，可以從一種事物傳遞到另一種；但是無論是以無形的靈魂還是超自然的人的形式出現的神靈，都擁有並且能夠給予這種神力。（Codrington 1891，118n） 儘管這個概念與個人無關，但這種力量「總是與控制它的人聯繫在一起」，而被賦予這種力量的人被認為能夠做出非凡的事情［Codrington 1891，119］。擁有這種神力的人——今天我們稱之為「強人」（strong personality）——利用神力提升自己達到擁有權力的地位，成為薩滿、牧師、醫生和國王。每一次成功都證明了個人的這種神力。 神力作為個人意志力 在具有創造力的人格中，這種力量本質上是由人的意志構成的：它是一種超越自然因果關係的力量，就是說它可以隨意改變因果關係。科德林頓將這種在太平洋普遍存在的概念稱為神力，是「當地人所相信的一種無形的力量，它能產生的影響超越了他們對自然規律的認識」［Codrington 1891，191］。它是「在他們所做的一切，以及他們所相信的、無論是好的還是壞的巫術所能做的一切中的積極力量。通過這種方式，人類能夠控制或指揮自然的力量」［191］，但是通過不同的方法，他們也能夠「為自己的利益」「改變」這種無形的超自然力量［118n］。同樣，玻里尼西亞語言詞典編纂者愛德華·特里蓋爾（Edward Tregear）將mana定義為「心靈能量」；亨利·于貝爾（Henri Hubert）和馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）將所有的力量都歸入神力的範疇；《大英百科全書》將其定義為「一種神奇的力量」，擁有這種力量的「個人可以用意志支配宇宙」。 原始人的世界觀不僅認識到而且解釋了具有超能力的個體擁有怎樣的堅強意志。對意志的第一個解釋——泛靈論——認為，意志屬於靈魂。這是心理學的雛形，為以下這些學說奠定了基礎：柏拉圖式的世界靈魂觀，希臘文化的靈氣（pueuma）學說，F.W.謝林的浪漫主義自然靈魂說，以及亞里士多德的靈肉說，萊布尼茨的單子論和現代活力論（modern vitalism）。在泛靈論中，一切超自然的都源於對心靈現象即意志的精神解釋：作為不可見的和無形的，它無法用因果原則來解釋。 意志表現方式的起源和影響都顯得深不可測。意志力是無形的，因此超越自然。我們所稱的暗示是這種意志力的神奇轉移，它同樣具有超自然的神秘性，我們和原始人一樣對它知之甚少。這種神奇的力量被看作是無法解釋事件的成因，其中首先包括的是死亡。因為原始人不相信人會自然死亡[4]，他們把死亡歸因於另一個死去或者活著的人的神力，這就導致了人們相信惡魔的存在。在下一章我們將進一步討論這一點：像意志和死亡這樣明顯而簡單的現象被看成了在自然之外——超自然的，因為這些現象無法用因果關係解釋。很久以後，人們將它們與自然的力量進行比較，並將它們與自然的力量結合起來——不是因為它們的起源，而是因為它們更容易被理解和解釋。 神力作為自然界和人類生活中每一種不尋常事物的組成部分，與任何超自然的神的概念都無關。這個概念既不與神也不與靈魂有關，而是與能量有關。在這一階段，被賦予神力的最強者就是具有堅強意志的人。他能決定別人的命運，改變自然事件的進程。逐漸地，意志這一心理觀念與靈魂和神性聯繫在一起，變成了靈魂的代表。我們將追溯它的發展，它起源於第一種關於意志的理論——泛靈論。 與這兩種靈魂或靈魂的二元論相對應的是宗教的兩種起源，它們即使在一神論體系中也從未合二為一：對上帝的認知和對永生的信仰。後者體現為我們對從具身的個體靈魂到集體輪迴信仰的追求，它們將精神重生（在泛靈論時代）和肉體重生（在性時代）區分開來。基督教把這些結合在一起，形成了一個宏大的綜合體。與源自恐懼死亡的永生信仰不同，上帝這個更高的超自然存在的概念是從活著的願望發展而來的，而神力表達了這種願望的能量和力量。上帝將擁有神力而永生的自我人格化。靈魂相當於集體的永生，凡人必須確信這一點。在這種情況下，當擁有神力的人通過宗教把靈魂轉交給所有人的時候，靈魂就是每個人的集體神力，也可以說是民間神力。原始人希望擁有神力的人為集體使用這種力量（為了部落），而非為了私利。（在「旅行者」和「齋戒者」故事中，父親違反了這條法則［參見第四章第96頁的腳註］。） 靈魂之神與意志之神 靈魂和神力，即生命力，很早就聯繫在一起了。在語言學方面，不朽的靈魂最初等同於持續的生命力，即神力。在圖騰崇拜體系中，我們看到生存下來的個體靈魂是如何集合成集體靈魂，成為至高圖騰，後來演變成上帝概念的。靈魂之神代表著集體的永生，每個人都必須相信他才能保持他的強大。與此同時期或者在更早時期，出現了意志之神，這次不是集體的靈魂（即永生）的化身，而是增強了的神力，即持續存在的個體生命。神力，尤其是與巫術聯繫在一起的神力之所以變得如此重要，是因為人們相信這種超自然的力量主宰著生與死——它可以帶來死亡，但也能保護生命。 這就能夠解釋為什麼這一事實是無爭議的：「在相當多文化水平低下的民族中，人們信仰崇高的天神。」（Beth 1927，332）與其他形式的靈魂信仰相比，這個神「以一種原生的宗教觀念出現」（同上）。[5]很顯然，這個原始的崇高之神是人格化的神力（如在一些非洲的部落中那樣，參見Beth 1927，349），抑或是代表永生的超人（存在於澳大利亞原住民中），但它從來都不代表死者的靈魂。施特雷洛的發現可以證明這一點：在澳大利亞的阿蘭達（Aranda）語言中，altjirerama（夢）一詞的字面意思是「看見神」。[6]雖然這個詞指的「不是最高的天神，而是原住民在夢中見到的圖騰之神」（Strehlow 1907），但這似乎並沒有將天神等同於人類的祖先。出現在夢中的肯定是一個人的意志自我，正如我們心理時期的科學意識形態所證明的那樣，澳大利亞原住民按照他們的圖騰崇拜意識形態證明了這一點。 人種學家承認，真正的宗教開始於神力崇拜、泛靈論和圖騰崇拜之後，甚至是原始的一神教之後。在一神教中，上帝只代表一個崇高的自己。對於這一點，人種學家與神學家已有廣泛共識。我認為，宗教時代開始的決定性標準只能通過心理學來確定，而不能以大量令人困惑的人種學資料或神學家的教義為準。為此，我們必須回歸像意志這樣的心靈現象，但不是像精神分析或者宗教那樣去探討現實中的原因，而這個現實是先前建構的心靈事件。以此為基礎的神力崇拜和泛靈論都是從個人永生信仰的角度來解釋意志的，圖騰崇拜就是這種信仰在生殖永生上的具體體現。所有這些關於心靈和生物事實的精神理論都成為宗教發展的物質基礎。但它們無法融合成一體，就像它們分別失去自身的持續性和可信性而孤立地與意志之神和靈魂之神出現在一起一樣。宗教以一種獨有的新態度對待這些從精神上闡釋的人類事實，但這些事實必須從心理學上加以解釋。 宗教中意志的從屬地位 對我來說，純粹的自我心理學可具體化為意志這一主要的人格問題。從這個角度出發，在不考慮人種學素材或神學觀點[7]的情況下，我得出了意志神論。而在宗教意義上，我僅僅將自我提升或者自我評價看成與「消極的」服從和自我貶抑（self-abasement）相關。這種以「宗教」的方式表現出來的新態度利用諸如意志之神這樣的前宗教的靈魂產物來證明個人意志的正當性。伴隨著正當化這一趨勢——一個道德問題——生命力的單純精神永生投射被刻上了與宗教有關的倫理烙印。為什麼個人需要證明自己和他的意志是正當的呢？在這種道德的桎梏中，意志如何從自恃和得意的積極力量變成了自貶和服從的消極態度？我們發現原始人並不敬畏超驗和超自然的事物；相比於自然的和宇宙的，原始人更關心的是他們自己的秘密。對崇高的謙卑崇敬來自對意志的重新評價，由此出現了負罪感和原罪。 我們從靈魂的角度來探討宗教的這個根本問題，即對意志的道德立場：將之理解為罪惡。這個問題就是世界上的罪惡，它讓我們從主觀上以個人的越界或過錯來面對原罪和負罪感。後來性時代的傳說將女性刻畫成罪惡之首，認為性是死亡之「因」，在新的生殖永生的意識形態之下簡單地重塑了靈魂信仰。對性的詛咒源於它破壞了對個體永生的信仰。自然死亡是人類所知的第一種罪惡，否認其必然性意味著它源自個人的負罪感。原始傳說講述了這樣的越界：個人謀求永生或者狂妄——無論是為個人還是為集體——都將受到死亡的「懲罰」。 罪惡的問題 個人的、凡人的靈魂和集體的、不朽的靈魂之間的衝突——兩者都源自神力之生命力——繼續存在於意志之神和靈魂之神的前宗教化身中。作為宗教的前身，對意志的重新評價將個人的神力轉移至集體，將活著的靈魂之力轉移至死去的靈魂，後者通過惡魔控制著活著的神力持有者。因此，對否認必然性的憂慮變成了對死者憂慮的原始意識，而非對死亡本身。死者使用他們的神力（通常涉及最近的血親）去殺死（攫取）活著的人，並以生者的生命力使自己重獲生機。由此演變出對神靈和祖先的崇拜，尤其是在澳大利亞原住民中。[8]人們給祖先帶來供品（包括作為供品的血液）來阻止死亡的敵人奪取他們的生命力量。這些為了自衛而獻的祭品或多或少意味著個人對集體，即死者的集體的自願奉獻，因為對原始人來說，聽從來自死者的命令比融入生者的集體更有威懾力。確實，死者威脅到了生命和靈魂的存在，後兩者都是集體需要保證的。 對死者的焦慮導致了神力的屈服，即意志的衰減。通過靈魂之神向意志之神的逐漸滲透，意志變成了宗教中的克制。這一宗教的前兆類似泛靈論的集體靈魂取代個人永生。但依靠意志和靈魂之神，人們回到了前泛靈論的自我導向階段：又一次，他們以具身的個人意志和靈魂為外在形式，將集體的意志和靈魂人格化。集體的永生意識形態比純粹的個人永生要強烈得多，即使是意志之神和靈魂之神聯手也不能使具有神力和堅強意志的個人得到永生。反之，個人的意志之神被集體的靈魂之神吸收，就像在更早時期，個體靈魂併入圖騰靈魂，個人併入集體那樣。 以前源自死者的靈魂焦慮現在來自新的神，他代表了靈魂信仰和對神力的信仰，即個人和集體的永生。他對集體靈魂的屈服削弱了他的意志力，而他的集體能量又被無休止的個人要求削弱，因此他無法保持個人或集體永生的信念。他成了雙面符號，象徵著兩個靈魂在一個人身上的瘋狂衝突，這種衝突導致了對死亡的完全認識。死亡作為原始世界的唯一罪惡再也不能被否認。 如果不可避免的死亡不被直接承認，對它的解釋現在就是道德的，而非心理的。被否認的死亡以罪惡的形式再現，不再投射到惡魔（死者的惡靈）和巫師（惡靈神力的承載者）身上。死亡變成了詛咒，被理解為負罪感或者原罪。性和永生的願望不再招致死亡，在這個宗教階段，想要得到性和永生的意志成了萬惡之源。 對意志的譴責任務交給了新的神，他會懲罰也會獎賞。對神的服從就是對死亡力量的服從，這種服從以自我貶低的道德形式出現，認為人類存在是徒勞、虛無的。在這裡，我們看到第一種永生意識形態的道德表述：我們每個人都對自己的死亡有責任——否則的話我們不會死。死神正是那曾向我們保證永生和不朽的意志，但由於知道死亡不可避免，意志被削弱了。 死亡作為首惡 猶太教的耶和華是宗教重新評價意志之神的突出例子，他的一神教本性也是最明顯的。這種一神教是不斷演變的結果，並非原初的。它綜合併融合了前宗教的觀點，形成一個將靈魂、意志和死亡統一在一起的宗教神性。耶和華表現出人間的神力持有者的特點，他的意志之力既可以為善，也可以為惡[9]，代表了死者善惡之靈的雙重本性。最後，他將道德原則進行了人格化，使之成為意志正當性的典範。 現代《聖經》批評（biblical criticism）將耶和華看成三個不同來源的統一體，我們可以將此比作已經建立的三種前宗教的信仰。根據巴霍芬的思想，有學者敏銳地指出，耶和華底本（J底本）證明了母親的權利，與祭司文獻中發現的父親的權利形成了對比。「在《聖經》對宇宙之初的描述中，母親權利和父親權利是衝突的，但朝著征服母權的方向發展。在祭祀文獻對創世的描述中，扮演父親角色的光獲得了勝利。」[10] 我們通過回顧逐漸上升的父權與最初的母權的鬥爭，知道以一神教為核心的以色列人的單一主教神是屬於性時代，而不是靈魂信仰階段，在《舊約》上找不到後者的任何蹤跡。對於這個叫作夏娃的女人，貢克爾（Gunkel 1922）將她的名字與腓尼基人的下界蛇神聯繫在一起。她既是所有生物的母親，也是原始母親，即大地的凡人代表。最後，夏娃是人類終將回到的下界的死亡女神，人類也是由此而來的。 最初，夏娃的丈夫沒有名字。作為大地的代表，夏娃是adama（潮濕的泥土），「亞當從泥土裡變成了人形，他必須回到那裡，『因為你是從土而出的』（《創世記》3：19）」（Vischer 1929，65）。因此，該隱（Cain）殺死的不是匿名的父親，而是兄弟。我認為，這進一步證明了靈魂信仰向性時代意識形態的轉變。亞伯（Abel）只是該隱在這個階段的化身——他的孿生兄弟，就像在神話階段一樣，他的第二個靈魂人格化於他的兄弟身上。這個《聖經》傳說談及世俗生活。在這個故事中，該隱代表由女人所生的第一個凡人，他失去了靈魂永生，以亞伯身份出現：在謀殺了靈魂之後，他變成了凡人。 亞伯死了，該隱卻活著，免受母系之神耶和華的血腥復仇。[11]這顯而易見的矛盾可以解釋為從靈魂時代到性時代的轉變，一個意識形態演化到下一個意識形態。永生的靈魂的另一部分已經變成凡人，而他的希伯來名字「Hevel則成為《聖經》中人類的無望虛無和意志薄弱的代名詞：『每一個亞當都是一個十足的亞伯』（ak kol hevel kol adam）。Abel這個名字表達了這樣的痛苦認識，即在天堂之外，生命都將死亡」（Vischer 1929，42）。 父神 在性時代，上帝具有父親的特質，因為凡人的父親擁有「神一樣」的能力，也就是生育孩子的能力。關於先祖之神的伊羅興底本（E底本，Elohist source）炫耀又驕傲地引用了這種新的能力，令人反感。父神將父親人格化了，但不是作為像祖先一樣的個人的父親，而是作為那種性時代的男人。他用新的意識形態代替了靈魂信仰，但不是像弗洛伊德所認為的那樣，父親的肉體因為自己的罪過死亡後，變成了一個高尚的父親，而是在採用了性意識形態之後，男人在生活中提升為父親，主宰個體命運的那種父親。 因此，在這個階段，正如《創世記》的伊羅興底本所描繪的那樣，意志之神變成了世界的締造者。在性時代的其他文化中，這一過程伴隨著神性的分裂而進行。神性分裂為其最初的組成部分，即上界和下界的神性。在這些神性中，父權和母權再次分離，就像在不朽的靈魂和凡人的靈魂中一樣。在基督教三位一體的教義中，統一的、崇高的上帝的三個組成部分的分離需要重新融合。還有耶穌這個人，他不想成為上帝，他想教導人們通過過美好的生活來獲得個人的救贖。 統一的神的概念的分裂產生了英雄，因為（作為文化英雄、救贖者、創造者的）意志之神在他創造宗教上帝的神聖任務完成後回到人間。作為一個偉大的神力擁有者，英雄在人間扮演著巫術階段巫醫和巫師所扮演的角色。靈魂時代的意志堅強、成功的神力持有者的性質註定了他在新的上帝信仰階段的失敗命運。英雄將神力的創造性力量歸為己有，用他的個人永生來對抗神和它的集體生殖永生。他聲稱已擁有神賜的特權。他的悲劇性在於他把自己設想為神，這只能招致死亡。 英雄的意志使他在死亡的行為中不朽，就像在判決中的阿喀琉斯一樣（這對於《荷馬史詩》中的英雄來說是恥辱的），他寧願做最悲慘的奴隸而活著，也不願做死去的國王。現在靈魂是集體的，就像永生需要依靠生殖一樣，個人的神力不能單獨構成靈魂信仰的基礎。它可以成為意志和人格心理學的基礎，而非只適合集體的「常態心理學」（normal psychology）。因此，科學心理學不同分支中的兩個主要分支——「均態」（average）心理學和人格心理學——有截然不同的來源：前者為靈魂信仰（泛靈論）；後者是意志信仰（神力崇拜）。前者是個體的，基於個人的永生觀念；後者是集體的，基於永生的宗教意識形態，類似於靈魂代表集體意志（來獲得永生），而意志代表個體靈魂。 心理學作為道德的意志解釋 我們可以從兩個方面解釋為什麼這些因素沒有在心理學上更早得到認識和應用。首先，幾乎沒有例外的是，心理學對靈魂的解釋，是一種處於不同認識階段的靈魂信仰的新形式。其次，對靈魂的重新解釋發生在不被理解、處於心理學之外的心理層面。使對靈魂的新詮釋成為可能而且必要的心理傾向，正是使意志從積極變成消極抑制的再評價的結果。這種消極意志的心理基礎用同樣的、將意志變成宗教倫理的道德觀束縛了尼采之前的心理學。人格化的意志之神，即英雄，沒有在心理學家中，反而是在詩人和哲學家中找到他的繼承人。詩人使英雄不朽，從而使自己不朽；哲學家則用形上學的方法證明靈魂不朽。 意志在變得消極之後成了一個心理問題。所有在精神分析中達到頂峰的心理學，都是由在道德上被定義為罪惡的消極意志方面的靈魂解釋構成的。在這方面，心理學繼承了宗教思想，取代了靈魂信仰。這既是它的優點，也是弱點。[12] 只要意志是積極的並在行動中表現出來，宗教就不存在了，心理學也不可能存在。最早解釋積極意志的是巫術，不是心理學。這不是「思想萬能」，像弗洛伊德所看到的道德上受約束造成的意志壓抑那樣，而是意志萬能。意志萬能是深不可測的，因而被視為是超常的、超自然的。因為巫術可以用來為了私利損害別人，儘管最初遭到禁止。後來巫術變得「社會化」了，因為巫師、巫醫和神職人員使它服務於集體的利益。它最初與邪惡意志能量的聯繫繼續存在於「黑色」巫術（與「白色」或「善良」魔法不同）中，存在於後來對魔鬼和黑彌撒的信仰中。 後來道德上善惡的區分以及與之相關的宗教體系中的光明與黑暗，都來自積極意志的善和惡的結果。在積極意志層面，我們有一個至關重要而非道德的原則。擁有堅強意志的神力持有者所造成的最大的惡是疾病和死亡。對於無法理解的「結果」，即自然死亡，人們推測一定是邪惡意志的神秘力量造成的。所以在積極意志的早期階段，死亡的「原因」在於個人，但歸因於他人的邪惡意志。在宗教的道德階段，人們在一個人的意志的邪惡恥辱中尋找原因。 顯然，最初的變化涉及一個人自己的邪惡意志投射到另一個人身上，這個人帶來死亡，成了邪惡的化身。然後這個人成了堅強意志的神力持有者，他的意志力使他成名。集體神力的持有者化身為部落酋長、巫醫、巫師等等，也變成了集體的作惡者，以阿里曼、撒旦和魔鬼的形式出現在宗教體系中。在波斯人的信仰中，黑暗之神阿里曼給世界帶來死亡。墮落的基督徒靈魂真的會死，也就是喪失永生。 人們用投射方式否認邪惡意志，這一機制有助於解釋集體的邪惡意志是如何在善和惡道德體系中從世俗表現發展成為宗教體現的。集體的神力持有者並不希望為他們投射的傷害後果負責。因為部分神力投射到了死者的靈魂上，這些死者的靈魂要為邪惡尤其是死亡負責。死者被按照他們的神力進行區分：對於神力更多的人，如酋長們，人們會在他們死後第一千天為其舉行盛宴。普通的凡人（尤其是女人）的神力只能延續幾天。像活著的人那樣，處於陰影中的靈魂依靠流入的神力而生存，就像荷馬筆下的下界幽靈依靠強有力的血液重獲新生一樣。從mana（神力）一詞發展而來的一個相似的詞anima，就像anima［拉丁語，意為生命之本］的希臘姐妹Psyche（普賽克）的神聖配偶一樣，仍然是無形的。 意志與靈魂 這就是意志變成靈魂的過程：以死亡方式表現的意志中的邪惡首先屬於活著的神力持有者，後來又屬於死亡的神力持有者，即靈魂。活著的神力持有者要用意志力去做善事，比如治療疾病、抵禦死亡。被注入神力的靈魂因此是不朽的，從惡魔變成了拯救天使、保護神。這個從作惡到救贖，從惡到善的變化趨勢可以追溯到最早的魔法意志，體現為善和惡這兩個法則在宗教方面的象徵性衝突，再到我們現在的道德教育體系。它起源於避免死亡，將導致死亡的邪惡意志轉變成有益的善良意志。在基督教的信仰中，善的回報是得到永生、不朽的靈魂，而對惡的懲罰是失去永生。邪惡意志招致死亡，善的意願可以避免死亡。 最初只是積極的、活躍的邪惡意志必須轉化為善良意志——人們必須接受「教育」，使之為社會服務。在這個階段，邪惡意志不再被投射，而是被認為是人的一種主觀力量。這種意志的行為被認為是邪惡的、被詛咒的、不道德的。由於只有把意志定位為是主觀的，才有可能使之具有心理傾向（對自己），所以心理學開始於道德原則，到目前也一直處於它的統治之下。尼采首先意識到這個問題，試圖把哲學和心理學從道德的管轄中解放出來。但迄今為止只有他做了這樣的嘗試。弗洛伊德也想打破這個惡性循環，但未取得成功。由於過分沉溺於科學理念，他只在性中發現了積極意志，然後倒退到自性時代以來禁錮積極意志的道德論。 這裡，我們可以回想一下之前所做的對靈魂的討論。我們之前曾探討它的發展過程，從強大的肉體幽靈到生命的孕育，再到力量（體現為神力）。如果當這一點起決定性作用的時候，將關於神力的理論延伸到生育，那麼把這兩者等同就是錯誤的，正如弗洛伊德在基於性意識形態的力比多／性慾理論中所做的那樣。泛靈論的世界觀同樣重視超自然力量和靈魂。在性時代的永生意識形態中，人類能夠將自己的和集體的意志結合起來。但如前所述，儘管宗教、道德和科學做出了種種努力，但性的兩個方面——個體的和生育的——過去和現在都是分開的。性行為是意志和生命力的一種表達，而生育則意味著失去由神力加強的靈魂，這最終意味著死亡。就像今天強迫症患者為了不死而禁慾，神經衰弱患者害怕性交導致死亡一樣，禁慾的目的是保持滋養靈魂的神力。 在這裡透過道德上的負罪感，我們看到了原始死亡焦慮的證據。弗洛伊德後來的心理學解釋只是一些令人感到安慰的內容，但偏離了這一基礎認識。相比之下，他最初關於焦慮性神經症的理論（1895）更加接近這一目標。關於神經症的整個性理論，即焦慮的性理論，與其說是心理學上的，不如說是「治療性的」，正如性時代的生殖永生為個體永生的喪失提供了安慰和救贖。在泛靈論時代，一個人可以為了保持靈魂永生而不生育，而個人的生命力在性和在其他愉悅的意志行為中得到肯定。性時代為了永生需要生育，但為了避免失去力量而迴避性。人們雖然承認最初被認為是危險的生育，但卻拒絕最初被認為是力量之證明的性。 性 我們只能從意志的角度來理解對性的這兩個方面的道德評價。因為堅強的意志，無論帶來好的還是壞的影響，都與生命力（神力）相對應，所以否定意志就是否定生命。否認邪惡意志，即把它投射到周圍的人、死者或上帝身上，能夠讓人們正面表達意志。主觀上把意志看作是邪惡的就意味著將它和以意志形式表達出來的生命力一起否認。性作為意志的表達方式也變成了邪惡的、不道德的、應予以譴責的和令人羞愧的——就像帶來死亡的邪惡意志一樣。 心理學就是這樣開始的，將負罪感視為一種道德現象，將意志視為支離破碎的和被否定的，而不是至關重要的東西。與此同步，對永生和集體靈魂的原始信仰消失了，代之以對死亡的恐懼。因此，像集體靈魂信仰過去所做的那樣，負罪感將個人束縛於集體；像今天的感情生活中常見的那樣，性和意志一樣變成了道德現象，而不是活力的表現。作為邪惡意志的證據，性行為必須得到伴侶道德上的認可：性意識形態之下的由家庭組成的社會鼓勵生育，而不是性行為。使我們感到與他人聯繫在一起的負罪感代表對死亡恐懼的心理解釋，是對意志的有害行為的一種反應。當我們覺察到自己的邪惡意志對自己構成威脅時，意志表達就會產生負罪感。在此之前，這種危險被投射在一種外來的、超自然的意志上。 心理時代 每個時代都有它的標誌：泛靈論時代是死亡，性時代是生殖繁衍，心理時代是對個人意志的道德解釋。我們將意志看作邪惡的根源，由此引發了主觀的心理意識；而在更早的時代，人們把邪惡的根源看作承認曾被遵守而後又被擯棄的關於死亡和性的客觀事實。正如泛靈論是對死亡意識的哲學反應一樣，宗教體系及其道德指引也是起源於意志意識。在這兩種情況下，性認知為將舊的意識形態改造成新的意識形態提供了方法和手段。 在第一個轉折點上，集體的靈魂信仰被個人的生殖永生取代後，這種性認知是積極的：安慰失去永生的原始信仰，許諾通過繁衍子孫來獲得永生。在下一個轉折點上，當生殖永生的意識形態不再起作用後，宗教意識形態將被取代的靈魂之神和意志之神合二為一，形成一個道德之神，代表意志意識階段的新的自我。在古代意識形態衝突的廢墟中，這個階段以猶太上帝為代表，輔以基督教的意識形態，從而回歸到最初的靈魂信仰。該階段持續了相當長時間，因為這是宗教抵禦心理自我認知的最後一道堡壘。 自我認知始於意志問題，然後以投射到神的方式迴避衝突，再到個體意識（individual consciousness）及其過程。在心理學出現很早以前，自我認知就已成為哲學思考的核心問題。在認識論走過幾個世紀的彎路之後，叔本華從倫理學（生命行為）轉向了意志，為心理學開闢了一個新的領域。在認識到一種類似於神力的原始生命力之後，他按照否定（negation）的道德意識形態要求，從科學的角度使意志具有因果性。他的後繼者尼采假設意志是個人能量的源泉，來自「超人」，暗指意志堅強的原始巫術持有者。值得肯定的是，儘管尼采對意志的解釋過於狹隘，但他確實肯定了它，將意志從宗教和哲學的道德約束中解放出來。在權力意識形態方面追隨他的阿爾弗雷德·阿德勒，以及從性方面解釋意志的弗洛伊德，都回到對意志進行道德譴責的階段，將其看作是有害和邪惡的；為了證明意志的社會正當性，榮格則退回到集體道德之中。 最近，尤其是在《真理與現實》（Truth and Reality）一書中，我把積極意志當作心理學的研究焦點。我把意志本身，而不是它的內容看作道德的最新根源。現在，意志的罪孽以及與之相伴的原罪和負罪感是邪惡的根源。在分析心理現象時，我不把「意志因果性」置於科學因果性之中，而是在其中加入了靈魂的諸多方面。我把意志因果性理解為後果可見但原因自發、不可預測的概念，其中邪惡的影響後果需要特別的解釋：發現它們的源頭可能是消除它們的關鍵。正如我們已經看到的，在這些邪惡的影響中最主要的是死亡，人們為此找出或編出各種各樣的「原因」。我們研究因果性時遇到的第一個問題是死亡，但是找出它的原因卻只是為了否認死亡這一事實。 * * * 注釋 [1]參見Rank 1929a，1929c。 [2]參見Cunow 1923。 [3]主要參見Beth 1927。 [4]Spencer＆Gillen 1899，476.卡爾·馮·登·斯泰寧（Karl von den Steinen 1897）發現巴卡伊利人（Bakairi）不承認死亡的必然性，絕對「不知道什麼必須死亡」。 [5]基於此，施密特在兩部專著［例如Schmidt 1912］中甚至提出了一神教的假設。泰勒（Taylor）最早理解並從人類學的角度闡述了泛靈論，但他理論中的兩個主要缺陷削弱了他的理論的價值。該理論一方面對靈魂的泛靈論概念的解釋過於理性和因果性，另一方面，將其與宗教的上帝概念混為一談。朗格（Lang 1898）參考了宗教發展中兩個截然不同的因素，糾正了第二個錯誤。（另見帕舍爾［Pascher 1929］的闡述。） [6]參見Strehlow 1907；另見Spencer＆Gillen 1927。 [7]參見Rank 1929c，esp.「Schaffen und Schuld」[Creation and guilt]。人類按照自己的形象創造上帝的一般觀點顯然是由亞里士多德首先提出的：「人按照自己的形象塑造神的外表和生活方式。」（Politics，1.7）後來，在《宗教的自然史》一書中，休謨發展了這種思想，認為決定人類宗教概念的不是對自然現象的印象，而是對人類社會生活的印象。最後，費爾巴哈（Feuerbach 1841）對這種宗教人類學進行了心理分析，通過人與上帝的相似性來解釋上帝，並將上帝看作人類願望和需求的產物。 [8]尤其參見Howitt 1904。 [9]《摩西五經》（Pentateuch）中「唯一神」（Elohim）這一概念並不是指上帝，而是對施加於人乃至物體之力量的一種表達（Goldberg 1925，105）。我進一步相信，在希伯來語和其他古老語言中，這些詞尤其是動詞的相對意義，表達了意志的兩個極端——同時具有積極的和消極的意願。（例子由布勞［Blau 1928］提供。） [10]參見Vischer 1929，67。很多學者都提到了耶和華底本（Yahwistic source）的母系特徵。參見Gunkel 1922，42（其中包含其他參考文獻）。 [11]維舍爾（Vischer 1929）同意施塔德（Stade）的觀點，即耶和華拯救了該隱（憑藉著記號），使他免於血腥的報復，因為他已經成為謀殺的對象。參見Stade 1894。 [12]在他的最新著作《一個幻覺的未來》（1927）中，弗洛伊德既談到又迴避了這個問題：他想用科學來代替宗教，卻沒有意識到這個問題甚至在他的精神分析中也未得到解決。