心理學與靈魂 · 第四章　夢與現實

我們和夢都是由同樣的材料構成的，我們短暫的一生被包圍在沉睡之中。 莎士比亞 在回顧了靈魂如何經歷了從早期宗教，到性意識形態，再到心理闡釋的發展變化之後，我們現在談一談做夢（dreaming）這個最典型的靈魂現象。夢是如此獨特，夢把個人主觀成分與神秘超驗的靈魂現象聯繫在一起，後者不受做夢的人的控制，令人無法理解。夢的先決條件，睡眠，實際上使自我脫離了現實，類似死亡的感覺賦予夢一種在無限時空中的主觀自我滿足感。 雖然自古以來夢就引起我們的關注和興趣，但我們對它仍是知之甚少。圍繞這一未解之謎一直存有爭議：夢有意義嗎？如果有，如何正確解釋？ 夢作為靈魂存在的證據 在原始和古典時代，人們認為夢具有特殊、深奧和神聖的意義。在泛靈論時代，做夢證明了靈魂的存在，即永生。我們姑且不去討論存在於人種學中的相關爭論，即到底泛靈論是來源於夢還是為之提供了證據。夢是否有意義這個問題讓我們回到是否有靈魂這一問題：持有原始和古典時代觀點的人虔誠地給予「肯定」，而現代科學則是充滿懷疑地進行「否定」。不同的靈魂觀（soul-belief）決定了我們對夢的不同態度，而在文化發展的不同階段，對靈魂觀所持的態度又讓人們按當時的意識形態、以不同的方式解釋夢。 由於自然死亡的或者被殺的人會在夢中重現，原始人的夢證明了靈魂的存在。而且，他看到他自己靈肉雙重之軀的一部分在行動，而他的實際身體像死了那樣躺著不動。在夢中看到死去已久的人還活著，並與自己脫離肉體的靈魂互動，這樣的體驗進一步促使未來的靈魂在「授孕之夢」中出現，對此應該從原始時代的宗教角度，而非從性時代的性角度去理解。在某些澳大利亞部族的圖騰崇拜中，授孕時往往由已經轉世、即將再生的靈魂向母親或者父親發出提示，這些提示包括孩子的圖騰、名字甚至是孩子的性別。[1]在性時代，人們從生殖永生角度解釋這樣的夢境，即死者的幽靈或者授孕靈魂讓一個人（父親）憂慮，懼怕來自祖先及其後人魂靈的死亡威脅。維持人類靈魂信仰的聖靈感孕說法一直存在於女性的夢中。與性意識形態不同的是，在基督教的中世紀時期，同樣的夢被看作邪惡的性愛。後來，在心理學的解釋中，它變成了性慾（sexual libido）的願望實現。 我們暫不討論在精神分析中我們像古人那樣發掘夢的深意但用科學之名滅殺了靈魂，我們先回到對夢的原始解讀中。我們的夢由盛行的意識形態所解釋，而盛行的意識形態又反過來影響夢的結構和體驗，正如它創造宗教和社會的結構一樣。在靈魂觀上夢和意識形態越接近它們的共同起源，夢就越符合這樣的意識形態。在信奉泛靈論和巫術的時代，夢與現實完全吻合，它們都是精神世界觀的赤裸表現。原始時代的人們能解釋夢，但他們不對夢進行解釋是因為根本就沒有這樣的必要：他們的夢與其靈魂觀是一致的，這種世界觀支配著他們的夢，也支配著他們的意識思維和現實生活。 因為出現在夢中的靈魂不受外界影響，所以原始時期的人們用夢來詮釋現實，其中伴隨著驚人的藝術創造力！當夢與現實發生衝突時，人們會儘量按照靈魂的啟示修正、影響和改變現實。 將夢變成現實 正如法國耶穌會傳教士所觀察和詳細描述的那樣[2]，北美某些印第安部落把在現實中實現夢想當作他們的最高誡條。避免觸犯夢中顯示的保護神，這是生死攸關的事。 夢提供這些人問詢和遵從的神諭，向他們預測未來，揭示凶兆，為他們定期治病……夢完全是他們的統治者。當出門旅行時，夢是他們的水星；居家過日子，夢就是他們的管家。夢經常指導他們進行集會；貿易、捕魚和狩獵都要獲得夢的允許，實際上這些就是為了滿足夢而存在的。為了某個夢，沒有什麼寶貴的不能犧牲……夢真的是休倫人（Hurons）至高無上的神。[3] 另一位神父描述道： 易洛魁人實際上只有一個神，那就是夢。他們受制於夢。規規矩矩地遵守夢的一切指令。措恩諾托人（the Tsonnontou）在這方面的所作所為更甚於其他人。他們對信仰小心謹慎。無論他們夢到做了什麼，他們都覺得絕對有必要儘快地去實現。[4] 根據列維-布留爾（Lévy-Bruhl 1927，97）的研究，存在於南非和小亞細亞的類似觀點和許多奇怪的例子證明了這一點，即原始的「釋夢」是為了把夢變成現實，歸結起來就是用夢來解釋現實。 我們無法以「願望實現」（wish fulfillment）概念來解釋這一有趣的現象，因為正是在這些夢以及它們對現實的影響中，我們產生並實現了願望。我們稍後將看到意志心理學（will-psychology）如何對將夢轉化為行為做出更合理的解釋，但首先我們注意到這種「夢中行動」（dream action）的深遠影響。如果一個人的夢沒有成真，他就會死去，這一觀念按照列維-布留爾的解釋，源於對保護神（精靈）的觸犯，它在夢中傳遞了自己的意志（1972，101）。與隨生命而消失的個體的具身靈魂相比，這種保護神與（不朽的）集體靈魂聯繫更緊密。在這一階段，我們在夢中看到個體與集體靈魂之間的衝突，個體的終將死亡與永生之間的衝突，由此把個體的命運交給了集體，而集體的生存取決於個體的犧牲。當個體不能實現自己或者別人的願望時，個體就會死亡。這裡夢把個體的靈魂表達為自私的，把集體的靈魂表達為「道德的」。衝突出現並通過個人的行動得到解決，個人必須實現自己以及他人的願望。 在此我們感興趣的不是把夢變成現實之需求的靈魂動機（soul-motive），以及這一需求給個體的社會行為帶來怎樣的心理結果；我們想知道在其他時代，在意識形態不斷變化的情況下，這種「夢中行動」會持續多久。為了回答乃至理解這個問題，我們需要從夢的起源和意義轉向去思考它在整個世界觀中的地位。 夢境成為現實 現在，我們考慮的是夢是真實的還是感官上的錯覺，而不是夢在一個特定的時代是否，以及如何被解釋。原始人把夢看作是真實的，但並不是說他們混淆了夢與現實：他們在夢中看到了更高的現實。夢既不能預測未來，也不能再現過去的現實，而是代表與精神世界觀相對應的真實現實。這源自對有形靈魂的前泛靈論信仰，根據這種信仰，肉體的自我繼續存在，沒有死亡。夢通過將死者和生者的靈魂，以及做夢者的靈魂，以肉體的自我的方式呈現，從而證實了這種原始靈魂信仰的存在。 根據這一觀點，對於做夢者來說，夢的靈魂意義更接近於現實，證明了似乎是活著的、具有人形的肉體靈魂的存在。無論內容如何，做夢這種現象都證明了具身靈魂及其獨立、可延續的生命是存在的，不僅存在於未來——過去釋夢僅限於這個範圍內——而且能夠超越時間和空間。只有當夢與覺醒之意識中的現實衝突時，夢的內容才開始變得重要。在早期的泛靈論時代，在夢中出現已死去的人或者還未出生的人，並不比一個人在夢中在上界或下界遊蕩更令人感到吃驚。當夢的內容與現實衝突時，人們會根據夢來修正現實——不是為了改善現實（這是未必追求或能夠實現的），而是讓現實與靈魂信仰相一致，以此來證明靈魂的存在。 人們需要讓夢與現實一致解釋了另一種比將夢轉化為現實更重要的文化現象，這種文化現象只發生在原始的靈魂信仰中。這就是將夢敘述為一個真實的事件，即祖先在過去、當代人在現在都經歷過的真實事件。這是很多神話、民間故事和傳說的來源，它們將靈魂主題展現為夢，並將夢中的事件或故事轉化為行動。雖然我們發現很多這樣的傳說出現在泛靈論時代的初期，但它們描述的內容，例如得以實現的英雄神話，其實屬於文化發展更高階段的性時代。在這一時代，意識形態將舊的夢中行動塑造成新的現實和意識。 離奇的故事以其原始的形式將夢境轉化為現實。根據北美印第安人自己的敘述[5]，夢是神話的唯一來源。他們的傳說也經常提及或者採用夢的內容。即使當故事講述的是反映靈魂信仰的事件時，它們聽起來也像在講述夢，因為它們所基於的世界觀正是建立在產生夢的意識形態之上的。我們可能永遠不知道這些口頭傳說中有多少是真正的冒險；我們只知道原始人必須把夢變成現實，所以在講述中，夢和現實一樣偉大。為了這種融合的需要，夢和現實這兩者通常交織在一起。所以，當夢無法變成現實的時候，人們才會發現這是民間故事所特有的主題。當無法在行動中實現夢時，人們不得不將夢的意識形態作為事實來加以驗證，這就解釋了為什麼人們需要將夢講述為真實的冒險。 夢對現實的影響 夢與現實的同一性（identification）後來發展成它們之間的相互交錯。作為歷史來講述的故事變成了真實發生之事，即成為現實的一部分，而勇武的英雄在行動中以它們為榜樣。夢的意識形態將夢中之事表現為真實的行為和命運，即通過故事引發人們去踐行命運。反過來，那些普通人又把這些當作神話來講述。神話產生了類似的行為和命運的夢，而這些夢又被當作現實來傳揚，依此類推。如果要充分地描述這一切，恐怕要長篇大論。這裡，我只想強調夢對現實的影響至少要與現實對夢的影響同樣重要。由於原始階段的現實是由泛靈論和巫術主宰的夢的現實（dream-reality），夢與之前所考察的靈魂現象讓我們得出一樣的結論：越來越多變成現實的夢境內容實際上是在證明、支持和表達靈魂信仰——通過使其成為現實來驗證這種信仰。 像以前一樣，對靈魂的過度具體化反受其累，其結果是對科學心理學產生了極大影響。宗教、國家和性的客觀本質在某種程度上與靈魂象徵形成了對立，而夢的主觀本質限制了它的客觀化。就像在民間故事和神話中那樣，把來世和現世混在一起往往會招致可怕的詛咒：把夢變成現實會導致主人公悲劇性的死亡，他本來希望通過這種特有的行為來避免這種悲劇。意志堅強的人，就像民間故事裡的英雄一樣，不滿足於被動的夢，想要將其付諸行動來實現永生。自相矛盾的是，他在英勇行動中毀滅了自己。可以說，主人公是死於現實生活中對永生的渴望，這種永生實際上是對肉體自我存活的渴望。他認識到沒有永恆的肉體生命，只有靈魂在集體象徵中的重生。 夢是純粹主觀的，證實了對肉體靈魂的前泛靈論信仰。所以，在靈魂信仰的所有階段，夢都是個體永生的證明。在這裡人們會看到英雄不朽，看似神一般，堅不可摧，不可戰勝。他從即將到來的死亡中被奇蹟般拯救出來，仿佛從一個可怕的夢中醒來，回到現實之中。同樣，將自我永生之夢具體化的這種渴望會招來復仇女神涅墨西斯，不可避地帶來悲劇性的死亡。 靈魂時代的英雄 保羅·雷丁（Paul Radin）收集並用專業知識分析了溫內巴戈印第安人的一個故事[6]，這個富有寓意的故事很好地證明了關於夢的神話。在這個被敘述為真實的、源自夢的神話中，故事的主人公被稱為旅行者（Traveler），因為他從小就在各處不安地遊蕩。他是由至高無上的大地之神（大地的創造者）親手創造的四大水神之一的獨生子。這四大水神為不是由女人生下而感到驕傲。年輕人從旅途回到家中，發現父親陷入了絕望，因為水神的勁敵正在策劃一場戰爭，意在毀滅他們的部落。年輕人決定獨自與對方首領作戰。他準備通過齋戒儀式來贏得勝利。然後，他開始了一次穿越下界的旅程，來到他的祖先——水神的身邊，得到了其中一位的保佑： 孫兒，我將保佑你。你是第一個得到我的保佑的人。因為你已經受盡千辛萬苦，快把自己渴死了，這真讓人憐憫。你將活到壽終，記住，正常人的生命是短暫的。我不是由婦人生下的，是由大地之神親手造就的。（Radin 1927） 年輕人將此告訴了他的父親，父親應道：「我的兒，這很好。水神是世界上最偉大的神。你做了個好夢。」這個年輕人由齋戒引發的與水神的邂逅，就是夢。[7]令人衰弱的絕食考驗了他超人的本性（永生），而不是讓他準備去戰鬥。這還不夠，他想要從水神那裡得到永生的保證，儘管這一點在故事中沒有提到。但在同樣是這些印第安人的另一個故事「齋戒者」（The Faster）中，兒子告訴他父親，雖然他得以保佑能夠長命百歲，戰勝敵人，實現願望，但為了得以永生他仍須齋戒——要向自己證明這一點： 「但我所渴望的是永遠不死。」神靈們無法勸阻他。「真的，我永遠也不會滿足，除非我得到永生。」這孩子繼續說，他無法想像他所恐懼的死亡。因此，神靈們決定讓他去死。他們就低頭往下看那孩子正在禁食的地方，他躺在那裡死了。（Radin 1927，203） 因為要證明自己的永生，所以他餓死了。這個故事的寓意是：年輕人不能絕食太久，不要追求不可能的事。讓我補充一句：他們必須知道未實現的願望和無法實現的願望之間的區別。 在「旅行者」這個故事中，父親鼓勵他的兒子去絕食。在這個故事裡，集體因素占主導地位。年輕人為了他父親去戰鬥，而戰鬥是為了整個部落，為此他並不甘心情願地去冒生命危險。經過漫長的第一次齋戒，水神最後的恩賜是對敵人即整村人的大屠殺，這在主觀上暗示他們不會殺害年輕人；然後許諾他從水神的骨頭裡取出一種使他長生不老的「藥」。[8]但隨著故事的發展，我們看到，水神顯然並不想兌現所有的承諾，因為他想在支持他對抗強敵之前，先確定年輕人是否懷有感激之情。年輕人一番躊躇之後殺了仇敵，結果在回家的路上受了詛咒，被他的族人們殺死了。 死亡作為對永生願望的懲罰 那個年輕人因為想要永生而遭遇了死神，但他通過殺死別人間接得到了永生，這又一次證明他是必死無疑的。永生的概念普遍地存在於原始的世界觀中，溫內巴戈人也持有這樣的看法，即死亡不是自然發生的，而是由一個人的過錯或侵犯引起的。溫內巴戈人對這種因果關係的解釋包羅萬象，以至於沒有人能夠避免死亡。例如，僅僅發怒就足以招致惡鬼的懲罰（就像溫內巴戈人的雙胞胎神話故事中描述的那樣）。這種過錯最初是自大狂妄的一種特殊形式，即聲稱自己不朽。在泛靈論時代，由於人們迫切需要將舊的前泛靈論的具身靈魂信仰變成現實，而夢又強化了這種需求，這導致了死亡。 在性時代，死亡的誘因從自我中永生的具身靈魂（或夢中靈魂），轉移到放棄自己的靈魂，將之交給孩子（兒子）。在探討這個問題之前，我們注意到最早的夢的意識形態有一個特點，它幫助我們理解神話英雄的一生。在溫內巴戈人的傳說中，渴望永生的個體是為了集體，為他人著想，即懷著集體的靈魂信仰。但是，他不但沒有獲得任何好處，反而面臨著無法忍受的犧牲。因此，離開集體的一種做法是成為一個流浪者。他不想去做文化繼承者，而想做一個冒險的古典英雄，逃離這個集體的靈魂束縛，追求個人的永生。這種徒勞的嘗試註定帶來死亡，我們知道這是對永生願望的懲罰。當一個旅行者渴望長生不老，從而逃避了集體的懲罰時，他就象徵著一個在夢中脫離了時空的漂泊的靈魂。神話中的英雄可能代表夢中的自我——從肉體中解脫出來的靈魂，因此是不朽的。他必須遵從他自己靈魂的命運安排，直到死亡：他的靈魂至少在神話意義上獲得了不朽。 在性時代，在追求肉體的永生中，作為靈魂的個體不會死亡；他的死亡表示他放棄了個體永生，代之以生殖永生。在過渡到生殖永生的過程中，我們可以討論一下巴比倫傳說中的半人半神吉爾伽美什（傳說中的蘇美爾國王）和他的凡人朋友恩啟都。這兩種意識形態在這個傳說中共存，具體體現在這對好友和他們的命運中。 吉爾伽美什的祖先烏特納比西丁（Utnapishtim）得到夢的警示後逃離了大洪水——死亡；烏特納比西丁相當於偉大不朽的水神。（在他的朋友恩啟都死後）吉爾伽美什向烏特納比西丁求助，就像那個向水神尋求永生的印第安青年那樣。他雖沒有禁食，但在通向死亡之水的黑暗和艱險的道路上，他幾乎沒有食物。他在旅途中疲憊不堪，進入夢中（死亡之眠）後向烏特納比西丁的妻子討到了麵包。儘管吉爾伽美什從下界返回時並沒有得到長生不老藥，但這個故事不是被當作夢而是被當作神話那樣來講述的，整個故事情節都是由夢境決定的。 性時代的英雄 夢向吉爾伽美什預告草原人恩啟都即將到來，他註定要成為這位英雄的凡人朋友、戰友和兄弟。 有一次，吉爾伽美什夢見一顆隕星掉落在他的背上，就像天神安努（Anu）寄生於他身上。他夢見自己無法抖落它，因為它比吉爾伽美什更強壯。最後，他像壓在女人身上一樣，把自己緊緊地壓在上面，然後把它扔在他聰明的母親寧松（Ninsun）的腳邊。寧松把那顆隕星視同吉爾伽美什。第二次，他夢見一個人，一個每個人都支持或反對的人。像對待天上的那顆星一樣，吉爾伽美什也把他扔在母親的腳邊。他同樣把自己壓在上面，他母親也一樣把那個人視同吉爾伽美什。他母親把這兩個夢與他未來的朋友兼同伴恩啟都聯繫起來加以解釋。恩啟都來到了烏魯克（Uruk）的埃雷克里（Erekli），吉爾伽美什與他打招呼，兩人成了朋友。[9] 因為這個具有巫術的人必須使夢變成現實，它預示著未來。[10]在同一個晚上有兩個相似的夢，這促使我們更深入地探究與即將來臨的性時代有關的靈魂問題。母親的出現表示她對她的兒子和兒子的兄弟的贊同。她對夢的解釋取代了她自己的受孕和生育之夢，這一場景吉爾伽美什曾兩次夢到（也是替她夢到），並隨著性時代的興盛，首次被歸因於母親。 我並不是說在巴比倫的傳說中母親的夢移置成了兒子的，也不是說兒子的夢意味著與母親發生了扭曲的亂倫，儘管這個夢使吉爾伽美什成為恩啟都的創造者，吉爾伽美什的母親通過釋夢接受了恩啟都。泛靈論階段的夢恰恰具有這一特徵，吉爾伽美什創造恩啟都的方式，就像上帝創造人（從死亡中喚醒他）那樣，而不是像父親生育兒子那樣。因此，吉爾伽美什的身上絕大部分是神，比恩啟都更接近永生。恩啟都是由吉爾伽美什創造的，由女性所生，具有英雄的凡人靈肉之軀（他被同樣「塑造成英雄」）。 恩啟都用他不具有永生這一命運證實了這種解釋，這顯然受到來自性意識形態的影響。恩啟都和沙漠上的動物們過著幸福的生活，在那個獵人出現之前，都沒有受到人類欲望的干擾。因為恩啟都把獵物從獵人那裡趕走了，為了報復他，獵人假扮成從伊斯塔（Ishtar）神廟來的妓女，給恩啟都帶來了厄運。恩啟都受誘惑失去了他的「貞操」，動物們拋棄了他，他在這裡沒了棲身之處。他開始詛咒女人，因為女人帶給他厄運。他變得恐懼，面對死亡的徵兆憂心忡忡——死亡很快就到來了。就像自己也死了一樣，吉爾伽美什為恩啟都的死哀悼：這的確表示隨著吉爾伽美什的凡人部分與恩啟都一同離去，永生、神聖的部分繼續存在，直到他像那個印第安青年一樣，在追求永生的過程中死去。違背了神的意志召喚而來的、死去的恩啟都的幽靈（他的鬼魂或者魂靈）宣布吉爾伽美什的死亡並殺死了他。 像性時代的英雄亞當那樣，恩啟都沒有抵制住性的誘惑，失去了永生。與之相反，吉爾伽美什抵制住了伊斯塔的誘惑。 「來吧，吉爾伽美什，做我的情人吧！把你身體果實給我！做我的丈夫，讓我做你的妻子。」她就這樣說著，用熱情洋溢的承諾來表達著她的求愛。可是他知道她的過去、她的反覆無常，以及她給她的情人帶來的種種不幸：她已經用各種方式折磨了五個情人……。然後這第六個情人，即她父親的園丁伊施拉努（Ishullanu），輕蔑地拒絕了她的請求。她把他打倒在地並把他變了形——大概變成一隻被逮住並捆綁起來的動物。（Jensen 1906，17ff） 就吉爾伽美什來說，禁慾和屈服於誘惑同樣危險。憤怒的伊斯塔派來了一隻強大的「天牛」，這個動物打傷了恩啟都。但他不是因傷而死，而是因殺死了公牛而褻瀆了神明，眾神定了他死罪。他夢見死亡後第二天就生病了，在第十二天去世了。吉爾伽美什萬分悲痛，可憐地喊道：「難道我不能像他那樣躺下休息，永遠不再起來嗎？」（Jensen 1906） 寓言與神話 吉爾伽美什的傳說證明，隨著性時代的到來，泛靈論的民間故事變為了英雄神話：在民間故事中，夢中行動是真實的；在英雄神話中，英雄將夢變成現實。在民間故事中，夢的母題是英雄的兄弟或孿生兄弟，代表了他靈肉雙重之軀的肉體，即夢中的具身靈魂。另一個主題是英雄處於被動地位，他就像做夢一樣經歷每件事，他的愚蠢、缺乏經驗和天真揭示了殘存的古老靈魂信仰，這種信仰因對性的認知和對性意識形態的接受而喪失。英雄是孤獨的，沒有幫手，沒有保護神或者靈肉之身的另一半，但他把凡人和不朽的兩個靈魂結合於一身，即半人半神。在靈魂時代，英雄為了獲得永生，即來世而死；而在性時代，英雄死亡後把他的永生轉移給他的子嗣——他在後代那裡實現永生。 在吉爾伽美什史詩中，我們看到了兩個並存的意識形態，體現在英雄和他的另一半身上。吉爾伽美什的死亡符合過時的泛靈論意識形態，恩啟都符合新的性意識形態。這個神話還告訴我們，性是不可避免的，禁慾和接受性同樣帶來災難：死亡。[11]但我認為重要的是，不像《聖經》和西方道德中描述的那樣，死亡的最初原因不是性，而是以自我為中心的永生願望。這就產生了性阻抗，因而性被解讀為罪惡。亞當因渴望永生而死，但不是因為性。恰恰相反，性是強加於他和夏娃身上的一種義務。我們可以在《聖經》的記載中看到這一點，只要我們不從教會的精神層面將此解讀為性原罪的話。禁果相當於生命之草或「藥」，這使有性生殖的永生是多餘而不必要的，因為禁果帶來了原始的、利己的永生。 《聖經》前的墮落 比《聖經》還早一千年，蘇美爾人就有與此相似的記載，其中不容置疑地對人類的墮落做了解釋。[12]儘管不夠全面，但蘇美爾人的記載把渴望永生看作犯罪，沒有提及性誘惑和「原罪」。雖然人吃了神的食物，從伊甸園中被貶黜到荒原，但他並沒有陷入罪惡，反倒是達到了更高的境地。像「旅行者」那樣，他雖然沒有得到「免於死亡的蘆葦」，但卻得到了人世間的豐富物產：「人啊，你要懂得富足！」（Chiari1922）這句話的意思是人類應該放棄永生的渴求，專注於今生。這個關於一個民族（部落）而不是個人的傳說證明我們沒有因為受到懲罰而失去永生——我們從未曾擁有過的東西——但我們在嚮往和渴求中浪費我們的生命：為了追求永生，我們犧牲了人世間的幸福。 蘇美爾人的記載強調了一個重要的《聖經》主題——飲食，在吉爾伽美什史詩和溫內巴戈神話中也有同樣的記載。蘇美爾人的傳說是用這樣的語言描寫人從伊甸園中被趕出的：「走吧，到地里去，種些吃的吧！別再找我！」（Chiari1922）人從狩獵和耕種中得到了充足的食物，「人子的手一旦能夠到食物，他們的眼睛就睜開了」。在《聖經》記載中，農業耕種被重新詮釋成一種詛咒，而在吉爾伽美什史詩中，史詩中的主人公在被「趕出」永生的神界後回家的時候，依然從烏特納比西丁的妻子那裡得到了麵包。烏特納比西丁還教他從淡水中採集一種尖尖的植物。與人間的食物不同，這種植物是一種長生不老的草藥。但這只能夠保護他免受來自海上的威脅，當蛇把這種草藥從他手裡搶走後，他在陸地上鬱鬱寡歡地前行。但人們不禁會注意到，吉爾伽美什並沒有馬上吃這種被他譽為長生不老藥的草藥，這是因為這種食物不能吃，只是靈魂的護身符。將這一觀點與原始的齋戒儀式和將進食視為攝入靈魂物質（神力）的觀點相比較，我們發現所有這些神話都在告誡我們，要更多地關注人世間而非靈魂的需求，或者至少要讓營養滿足身體的需求，而不是宗教需求。 正如齋戒的例子所顯示的，靈魂的食糧，或者說神賜的食物，是不依靠（塵世的）物質而生存的超人能力。信仰生殖永生而接受性成為一個強有力的主題，影響到關於食物供給觀念的轉變：攝取更多更好的食物來補償性行為中靈魂力的損失。我認為，為自由、脫離肉體的靈魂攝取人世間豐富的食物，這一想法也來自夢中的體驗。在墳墓里放置食物（和其他生活必需品）是對具身靈魂的前泛靈論信仰中普遍的做法，這種具身靈魂依賴於身體及物質需求。在泛靈論的靈魂信仰中，禁食相當於睡眠狀態。吃東西是一個「喚醒信號」，提醒做夢的人他是會死的，也證明他仍然活著，而不是達到了安息。 自然及藝術食糧（文化） 為了進一步挖掘我們的主題，我們可以討論一下從自然的食物（狩獵和採集）到畜牧業和農業的轉變。這一轉變和其他物質文化現象一樣，在很大程度上可以用靈魂的意識形態來解釋。我們可以從以上提到的傳說中看到從靈魂時代到性時代的轉變：在前一階段如何獲得自然的食物（天堂），而在後一階段如何有計劃地生產糧食。在利用動植物的繁殖受精之前，人類必須承認性行為。這就是《聖經》「知識」，在蘇美爾人的歷史記載中，就是從生殖永生過渡到個體永生：我們用豐富的食物、衣服和其他物品來豐富我們人世間的生活，使它更容易忍受。[13]如果完全從字面上看，這本身就是帶有目的性的。這種「實用」的、在農耕和繁殖家畜中象徵性地表達出來的性認知本身[14]，可能會導致狂妄和貪婪，使人們遺忘來世以及靈魂的「救贖」。 大洪水史詩 我們最早的史詩，即關於大洪水的傳說反映了最初的性意識形態具體化的瓦解，這部史詩講述的不是某一個個體而是所有人（人類）的命運。在這樣的傳說中，所有（在新的意識形態下）靠性來繁殖的生物都必須被摧毀，除非只為滿足生存的需求，不再為了滿足我們的奢侈而繁殖。這一作為事實出現在《聖經》中的首部史詩在吉爾伽美什史詩中被烏特納比西丁以寓言的方式講述。烏特納比西丁向主人公解釋了一個人如何達到神賜福的地方。大洪水的故事不僅僅是傳說，很顯然，它來自夢。在眾神們決定用洪水摧毀城市之後，深淵之神伊亞（Ea）用夢向烏特納比西丁發出警告：「你這個舒里帕克人（Shurippak），烏帕-圖圖（Upar-Tu-tu）的兒子！蓋房子，造船！放棄財富，逃命去吧！把各種各樣的活物帶到你的船上。」（Jensen 1906） 這個故事告誡吉爾伽美什，不能用他的方法來獲得永生，不能把這個作為一生的目標來追求，只能被動地做好準備，就像在民間傳說的夢中那樣，英雄往往在睡夢中從神那裡獲得他不朽的靈魂。在靈魂意識形態中，這意味著儘管人們接受了新的信仰，離開注重實際的性時代，人們還是要逃避到夢中，夢證明了靈魂的存在和永生。 我們思考一下經典的性時代神話——俄狄浦斯神話，它說明了我們如何進入釋夢的心理時代，不過在此之前我先總結一下我們對敘事史詩的研究。民間故事以其最隱蔽的形式反映了在前泛靈論時期人們把夢描述為清醒著的體驗，將夢等同於現實。這樣是可能的，因為民間故事所反映的意識形態具有神秘色彩。最好的例子是發生在性時代如夢般、民間傳說式的《奧德賽》。奧德修斯是一個被動的夢中的英雄，他在睡夢中經歷了一切。當然，對他來說，最終的結果是好的。他避開了下界的致命危險和上界的性威脅。總之，就永生而言，他命運的意義是顯而易見的。 與民間故事不同，來自古代文明的英雄神話屬於性時代。這一時期，夢與現實截然分開，只有通過英雄的積極努力才能讓夢成為現實。神話往往講述了超人竭力付出，但未能獲得永生的故事。結尾也是悲劇式的，這與民間故事大團圓的結局形成鮮明的對比。在英雄傳說中，夢只有在轉化為現實的情況下才是真實的，這也許與只有通過後代才能實現永生有關。在這些傳說中，最典型的是希臘的俄狄浦斯傳說，因為它讓性意識形態服務於個人永生。與民間故事的精神意識形態相反，在神話中，英雄孤身一人：在他必死和永生的自我（或在他的兒子）中，他代表了民間故事中靈魂的雙重之軀（朋友、幫手、兄弟）——這來源於夢的意識形態。 與前面說的民間故事和神話形成鮮明對比的是，史詩超越了個體而關注經歷了史詩般命運的社會。這反映出性時代的集體永生在人們身上得到具體化，在集體意識中得到體現，卻未能解決個體永生的問題。通過不斷地擴大勢力來追求集體的永生，一個民族也可能像謀求永生的個體那樣全部消失。民間史詩中也有與一個民族精神和性永生緊密相關的集體滅亡的故事，我們所知道的經典的例子就是《伊利亞特》。 在泛靈論世界觀中，民間故事將夢描寫為現世的體驗。在神話中，夢決定著未來的行動：在性時代，永生的意識形態要求夢要得以實現。最後，史詩把真實的事件描繪成主人公的夢中的一個過去事件。這是因為舊的夢意識形態無法解釋真實事件，只能把過去美好時光的回憶形式當作一種安慰。幻想破滅民族的詩人們回到神話之夢的形式中，重新喚起可信賴、真實的具身靈魂當作安慰，來對抗殺氣騰騰的戰爭。 現在，在心理時代，夢同樣具有願望實現的作用。但這不完全是弗洛伊德意義上的、意味著實現願望的內容，而是哲學意義上的，只涉及夢這一現象，不涉及夢的內容，甚至與弗洛伊德的「潛在」內容都沒有關係，因為弗洛伊德對夢的研究完全是心理的，不是靈魂的。這樣一來，夢關係到精神層面無法實現的願望，而非物質層面可實現的願望。它不是以夢的內容為基礎，而是以夢的存在為基礎，向人證明靈魂是無實體形式的。但焦慮夢是個例外，在這種夢中，自我感知到自己的死亡，並從死亡般的沉睡中醒過來。[15] 夢作為對死亡的否認 由於第一種類型的夢證明了靈魂是不朽的，人們可能不願從夢中醒來，但並不是因為夢能給人心理安慰（如同弗洛伊德所說的那樣）。第二種類型的夢，焦慮夢，會在接近死亡的時候中斷睡眠，因為夢威脅到永生。在這兩種情況下，夢都起到否認死亡的作用。否認可能以積極的方式出現，如具體地展示一個人的靈魂和那些死去的或遙遠的人的靈魂；也可能以消極的方式，如用死亡的恐懼喚醒沉睡者，讓他確信生命是真實的。因此，夢成為一種否認死亡的方式：它證明你是活著的，沒有在睡眠中死亡，因為做夢的人仿佛是醒著的一樣，在思考和有感覺。 弗洛伊德基於願望實現對夢的心理解釋只針對第一種類型的夢，沒有包括焦慮夢，這也許是因為這種夢觸及了尚未解決的神經質焦慮問題。神經質焦慮與夢中的焦慮同樣都反映對死亡的焦慮，心理學對此無法解釋，因為這種夢代表著靈魂。夢中的焦慮和死亡本身一樣沒有什麼「原因」，因此在靈魂信仰的各個不同階段，人們為此不得不尋找新的原因：他們從永生願望的角度無法接受死亡是自然現象。從這個意義上說，對死亡原始的、最初的「解釋」是正確的：死亡是精神性的，而不是因果性的。因為想把永生的想法變成現實，個體要對自己的死亡負責。 性時代的意識形態對這種解釋的重新闡釋，即性給這個世界帶來了死亡，一直主宰著整個西方的道德觀和原罪觀，對焦慮和負罪感的精神分析也是在這個基礎上進行的。弗洛伊德曾嘗試把焦慮夢納入實現願望的理論體系中，把焦慮解釋為被壓抑的願望，但他的努力一開始就失敗了——他本人也不否認這一點。根據斯特克爾[16]和我在《出生創傷》（The Trauma of Birth）一書中關於焦慮的理論所強調的，由於夢體現了「死亡象徵論」，這種解釋站不住腳。 遠古時代對夢的看法 存在著兩種截然不同的夢：一種是古人認為確切的、真實的、「受神啟發的」夢，另一種是他們認為源自自己的衝動——來自「想像」的夢。根據夢的不同類型和不同的靈魂觀，人們對這兩種夢有著不同的解釋。古人相信在夢中個體的靈魂會離開身體出去冒險，去拜訪遠方的活著甚至是死去的人；在由神啟發的夢中，別處的或者是死去的人的靈魂會不期造訪。我們對令人高興的或者不快的夢，即實現願望和感到焦慮的這兩種夢，分別加以討論。第一種會讓做夢的人感覺到自己脫離肉體、自由遊蕩的靈魂；第二種帶來對死者的回憶，用焦慮提醒他自己會死亡。 荷馬也區分了兩種類型的夢——光明的和黑暗的，大致上分別對應著上界和下界。這樣的情況也存在於《伊利亞特》所描寫的許多夢中：神靈或者幽靈發出命令或者警告。這兩種夢也曾分別被人們看作對應著未來和現在——靈魂的永生和死亡。後來有學者試圖把第二種焦慮夢解釋為靈魂不朽的願望。按照這樣的說法，無一例外，所有的夢都是受神的啟發而產生的，因此可以解釋為指引未來，即預言。 在夢中死去的人可能發出預言。「那些尋求幫助的人被要求躺下，睡在某座廟宇里或岩石的裂縫上（比如在皮托[17]），從中升起讓人神清氣爽的霧氣，伴隨而來的是夢的幽靈。光明之神阿波羅出現了，取代了黑暗大地女神蓋亞。依然存在通過靈感獲得的、賦予德爾菲神諭非凡力量的占卜術，並成為阿波羅崇拜的最重要元素之一。」[18]因此，正如羅德在他的《心靈》（Psyche）一書中所示的那樣，希臘人對靈魂的崇拜和對永生的信仰影響著最高的神和最重要的人類活動。[19] 對於古代的人們，就像齋戒一樣，睡在寺廟中可以讓尋求幫助的人處於一種特別的狀態，更容易接受夢和解釋夢。到公元前5世紀，關於夢的書籍和圖表變得很普及。根據普魯塔克的觀點，人們很容易了解夢發出的預言和告誡，或解讀夢中出現的形象和象徵。正如對靈魂不朽的渴望那樣，這種對夢的解讀源自充斥著占卜術和崇拜死者的埃及，如何釋夢也一直存在於今天的民間信仰里。 對夢的科學研究起步相對較晚，在目前對夢的精神觀察和應用方面尚無可預見或者得出定論的領域，科學研究也一樣建樹不多。亞里士多德處於這個領域的頂峰[20]，在他之前是希波克拉底，在他之後有阿特米多魯斯[21]。希波克拉底也注意到做夢者的經歷和環境，以及身體狀態與夢的關係。但亞里士多德率先從生理學和心理學角度研究了夢，並特別考慮了感官因素，「他不是從個體之外尋找夢的起源和本質，而是將此解釋為人類精神本質的必要表現」（Binswanger 1928）。 正像阿特米多魯斯早些時候所做的那樣，精神分析融合了對夢的心理和象徵解釋。根據阿特米多魯斯的解釋，夢來自個體的心靈而非受到神的啟示——這個科學觀點最終與弗洛伊德的做法一起用兩種解釋方式替代了這兩種夢。阿特米多魯斯區分了無意義的和有意義的夢：前者涉及身體和心理刺激（類似於弗洛伊德的「白天的殘留」），來自主觀因素，而後者預示未來。 因為夢的內容不像在原始世界觀中那樣總是能夠實現，阿特米多魯斯把有意義的夢分為那些事件描述真實、能夠（在同一個人身上）發生的夢和那些只是以寓言的形式描述未來的夢，後者通常需要依靠非常狡黠或牽強的解釋。我們認識到，那些帶有吉兆的夢將真實事件描繪為對夢就是現實這古老等式的「心理」解釋。恰恰相反，阿特米多魯斯首創性地系統梳理了夢中的事件，按照夢所代表的內容（出生、死亡、性、身體部位、活動等等）分為不同的類別，旨在建立夢的類型學。 典型夢中的靈魂 正如弗洛伊德承認的，就像焦慮夢挑戰了願望實現理論一樣，那些對於大多數人來說相似、典型的夢卻無法用個體心理分析做出很好的解釋。毫不奇怪，我們在這樣的夢中看到了這些古老的、精神方面的內容（material），對此弗洛伊德也不得不回到神話和文明史去尋求答案來解釋。例如，夢中的水關乎生死，目的在於把做夢者從並不存在、威脅生命的危險中解救出來。這足以證明夢在永生的意識形態方面具有精神意義，這與願望實現的心理學完全不同。事實上，在很多情況下，那些被認為是源於孩童的「無意識」願望的夢，只不過是用一種帶有心理學色彩的術語重新表述了靈魂這一深不可測的概念。歸因於嬰兒後來受到壓抑、渴望裸露而產生的「尷尬裸體夢」也代表出生（參照「一絲不掛」［birthday suit］的原始意義）或死亡（吉爾伽美什進入下界時脫光了衣服）。在《奧德賽》的一個片段中，渾身赤裸、沾滿泥漿的英雄醒來後發現自己面對著娜烏茜卡（Nausi-caa）——弗洛伊德曾引用這一情節來進行比較。這一片段實際上反映了奇蹟般的死裡逃生，就像奧德修斯在整個故事中多次經歷的那樣。 在這裡和其他研究中，正如弗洛伊德的反對者所認為的那樣，他將性元素提升到非常重要的地位——儘管他並不總是這樣做。以飛行的典型夢為例，弗洛伊德在《夢的解析》第一版（1900）中將這種夢解釋為再現孩子盪鞦韆時的愉悅感，之後他又根據鳥作為性的象徵將此解釋為展示男性的力量。[22]然而，在《夢的解析》（1900，175）中我們看到一個四歲小女孩做了這樣的夢。弗洛伊德把其中孩子們飛走的場景解釋為象徵著死亡，但這僅僅是因為他想證明這個小小的自我中心者希望她的兄弟姐妹和親戚都死去。於是，他們都在夢中飛走（像天使那樣）。雖然出於正常的自我中心心理，小孩子希望擁有有時可以在身邊，有時又去找別人的玩伴，但是夢中更深層的自我中心的意義則是希望，即使我們死了，我們也不會真的死了；如果我們有翅膀，我們就可以像活著的時候那樣飛回來玩耍。雖然弗洛伊德（1900，172）將所愛之人死亡的典型夢解釋為希望他們死亡這一願望的實現——按照這樣的說法，這是他童年時就在壓抑的願望——但他沒有解決問題也沒有真正對這些夢做出解釋。他把孩子的死亡願望局限在同性父母身上（這些夢經常反映出這一點）。在性意識形態的範疇里，他由此把靈魂象徵（永生的意識形態）「解釋」為妒忌衝動。為此他在俄狄浦斯的傳說中找到了證據，俄狄浦斯在不知情的情況下殺死了自己的父親娶了自己的母親，發現所犯罪行後他選擇了讓出王位。 正如亞當的死不是因為性而受到懲罰那樣，俄狄浦斯的墮落也不是因為亂倫和弒父而受到懲罰。這裡根本就沒有「懲罰」，只是眾多死亡「原因」的一種，是出於人們在追求永生時對死亡的否認。但與遠古時期的人（「旅行者」）不同，俄狄浦斯沒有直接尋求永生，相信個人靈魂的存在。這一點與吉爾伽美什和阿喀琉斯不同，這兩位都是從下界召喚回死去的朋友和自己的幽靈。而在這個新的性時代，俄狄浦斯是通過否認他父親的存在，希望通過母親的重生來獲得永生。像其他英雄一樣，他死於追求永生。 弗洛伊德從心理學的角度解釋了這個靈魂神話，他稱之為孩子與父母的性關係。由於兩性在生理上的吸引，孩子想要得到異性的父母而仇恨同性的父母。在這個例子中，我們可以很容易地發現心理學是從靈魂信仰中產生的。泛靈論本質上是對弗洛伊德在心理學上所解釋的相同事實的一種前科學解釋，如果有人對此持反對態度，那麼就非物質和虛幻具有明顯的首要地位而言，這樣的反對是站不住腳的。 在原始的和文明的民族中都出現的近親通婚或亂倫明確支持這一觀點：無論存在怎樣的這種關係，比如原始人之間的群婚、精神集體主義的群居表現形式，抑或是像在性時代的高度發展狀態中所展示的，近親通婚或亂倫都是具有深奧意義的宗教行為。這兩種情況下的亂倫關係都是精神層面的夢意識形態轉化為現實行動的例證。作為俄狄浦斯傳說組成部分的亂倫夢並非來自被壓抑的亂倫願望。真正的亂倫也許是這種夢的行為體現，其中所包含的並不是想與母親性交的願望，而是為了證明自我的精神永生意識形態。 俄狄浦斯傳說發生在性時代，那個時代里英勇地謀求永生的個體了解到夢將無法變成現實，他們不得不放棄靈魂信仰。在古希臘悲劇詩人索福克勒斯所著的《俄狄浦斯王》中，伊俄卡斯忒提到的亂倫夢證明了這一觀點：「很多男人夢到與母親發生關係。但對此並不在乎的人在生活中輕鬆前行。」（Sophocles 1875，line 995）這絕不是為這一普遍的夢進行辯解。相反，她呼籲人們接受這一主流意識形態，不把夢得以實現作為靈魂信仰的證明，不再強調夢的重要性。 俄狄浦斯這樣回答他的母親：要是她當時不在場就好了，意思是如果他沒有把夢變成現實就好了。有趣的是，作為性時代的靈魂載體，這位母親認為「沒有什麼」夢可以為男性做夢者提供一個自我安慰的藉口。[23]最後，在《俄狄浦斯》中，伊俄卡斯忒和她自己的世界觀對我來說顯得很特別[24]：接受所發生的事，不要去追究現實中的因果。[25] 俄狄浦斯傳說揭示了心理解釋是如何從靈魂信仰中產生的，是如何用性時代的觀念——很適合具體化的觀念——來對心理狀態作生物性的解釋的。傳說中的性意義不符合弗洛伊德解釋，而是展示了性時代對靈魂信仰的意識形態解釋。弗洛伊德是從心理學的角度進行解釋的，而它的深層、潛在的意義在於靈魂。這就是精神分析的範式，用心理生物學的術語解釋性時代的靈魂現象。我們可以對這些現象做這樣的解釋，但如果在方法論上分離不同層面的內容和評價，就可以避免靈魂現象、生物現象和心理學概念錯綜複雜地纏繞在一起，而這恰恰出現在弗洛伊德的對夢的解釋中。 象徵的本質 當做夢者自己沒有足夠的能力，或者說，當觸及靈魂問題導致心理學解釋失敗時，精神分析學家如何把握象徵這一概念就顯得尤為突出。這個本質上是精神的象徵代表靈魂。這裡弗洛伊德犯了個方法論的錯誤，只把象徵用來分析性時代的性意義。值得反思的是，並不是從弗洛伊德才開始對象徵進行性解釋的，人們在性時代已經這樣做了。弗洛伊德只是簡單地把這種性解釋作為最初的現象，並進一步從心理生物學的角度對其進行解釋，沒有認識到他只是用科學的術語重新表述了性意識化的靈魂意識形態，忽視了潛在的靈魂現象，這需要超越性和心理學解釋才能理解。 基於「自由聯想」的因果意識形態的心理學解釋與夢本身沒有任何關係。在上一章提到過，我用基於方法論的批判方法討論了心理因果關係。[26]正如弗洛伊德承認的那樣，《夢的解析》一書中純心理部分並沒有體現夢固有的特徵，只是把夢作為一般的心理現象，例如象徵論、移置和凝縮的機制等等。但弗洛伊德將這些現象歸因於無意識，在夢的解釋以及後來更明確的本我（id）中，無意識只不過是在心理上對靈魂的重新闡釋。 無法用心理解釋來分析的象徵夢和焦慮夢很好地證明了這一點，因為它們只能用無法認識的「無意識」來理解。榮格恰當地稱之為「集體」，因為它與靈魂是等同的。像蛇、老鼠或者鳥等典型的性象徵毫無疑問具有先天的靈魂意義，在性時代很容易進行重新闡釋。弗洛伊德對它們進行了生物化，斯特克爾同樣沒有否認死亡的問題，但在生物性的「死亡象徵論」中使用了永生的意識形態。從精神分析角度對夢進行解釋面臨著心理生物學方面的性與死亡的對立，它們分別對應的是人類墮落帶來的犯罪和懲罰[27]，沒有涉及根本的永生意識形態。 在夢的內容中，自由聯想所帶來的一些非象徵素材不是無意識的（unconscious），而是前意識的（preconscious）：由有心理意義的個人思想組成，不包括任何超越意識（consciousness）的「神聖的」或者靈魂內容——這與弗洛伊德對無意識和重要的夢之深蘊的評價非常相似。因使用了科學術語，用現在性意識形態的具體化形式解釋尚未了解的夢，他把這些深蘊膚淺化了。對夢的心理解釋並不能解釋夢現象，因為所有有意識的內容都可以像在精神分析中那樣，用相似的方式解釋。也就是說，人們可以將它們與處於無意識但有可能有意識的其他內容聯繫起來。 對弗洛伊德來說，與亞里士多德一樣，夢的獨特性仍然在於睡眠狀態。作為第一個研究夢的心理學家，亞里士多德頗費周折地讓自己脫離了柏拉圖式的靈魂學說。在他晚年的文章《論夢的預言》中，他用心理生理解釋代替了夢的預言功能。像亞里士多德一樣，弗洛伊德堅信夢預示著無意識的靈魂活動。因此不管他本人情願與否，弗洛伊德發揚光大了夢的古老精神意義。科學家們好像覺得弗洛伊德仍然堅持被唾棄為迷信的古老信仰，對此持批評態度。 弗洛伊德的《夢的解析》 通過對夢的全新評價，採用實驗和感知生理心理學方法，弗洛伊德使夢從「無足輕重」重新變得重要——這要歸因於古老的靈魂信仰，而不是揭開了無意識的秘密。這些研究構成了從夢現象中產生但與夢的本質毫無關係的普通心理學。也就是說，這種普通心理學是基於解釋的「科學」，而不是基於對靈魂的理解。 為了說明這一點，我們從普通心理學和弗洛伊德的心理學的發展角度思考《夢的解析》（1900）的意義。毋庸置疑——而且不只是弗洛伊德的觀點——這部著作奠定了精神分析的標準。我認為這是弗洛伊德式分析的真正開始，雖然人們曾普遍認為，包括弗洛伊德本人也認可約瑟夫·布洛伊爾已經開始做這樣的分析了。儘管在心理學上與布洛伊爾有關係，但正如在《夢的解析》中說明的那樣，這是弗洛伊德的創新。撇開它的精神分析意義不談，這本書的觀點代表了科學心理學發展的一個轉折點，它不僅提供了新的知識，還糾正了傳統的偏差。 就科學而言，弗洛伊德的《夢的解析》標誌著主觀心理學的重大進步。弗洛伊德擯棄了「研究被試」，把做夢者既當作主體也是客體進行研究。弗洛伊德在本書的序言中聲明，他的內心世界以一種在科學領域前所未有的坦白方式展示給陌生人。弗洛伊德的態度是可貴的，任何對此的批評都對他有所玷污。但他的研究方法值得懷疑，因為作為精神分析的創始人，他的分析過程中摻入自己的個人興趣，從而影響了對數據的客觀、公正分析。我們不應苛求這一點，而是應客觀地評價《夢的解析》。一方面他這樣做在所難免，另一方面這是理解弗洛伊德的理論價值及其心理學研究貢獻的唯一方式。 以非常個人的方式展示出來的研究素材力求說明夢的普遍意義，那就是建立一門解釋夢的科學。但正如評論家所看到的那樣[28]，其包含的解釋遠遠多於對夢的分析，更不用說關於夢的心理學了，充其量這只是一門無法闡明夢的心理學。即使是基於先前的心理分析，釋夢從來都不是也永遠不可能是科學的。夢的意義是與靈魂相關的，所以對其解釋要符合靈魂意識形態。在這裡和心理分析之間存在一個界限，雖然人們可以跨越這個界限從而對大多數類型的夢進行分析，但是，這個界限一直存在。這就使《夢的解析》處於一種二元論的境地，《夢的解析》對此竭力彌合但沒有成功。 在《夢的解析》第二版（1909）的前言中，弗洛伊德以其本人並未意識到的方式暗示了本書的意義：「我認識到過去所做的一部分是自我分析，是對父親去世的反應，這是非常重大的事件，是一個人的一生中最痛楚的損失。」這一不經意間的個人感悟卻涉及弗洛伊德精神分析的理論基礎，這是在第一版書中就已經奠定的理論基礎，以後也一直沒有變化。弗洛伊德袒露了他的心理學的主觀來源，但似乎這件事與他建立戀父情結理論無關，只是目前很高興證實他的個案與這個理論相符。誠然，帶有主觀成分的洞察力並不影響它的發現的客觀價值，但不得不承認弗洛伊德理論的整體價值值得質疑。即使在分析中，根據平常的經驗，父親的去世也絕不是每一個人生命中最重要的事件，它有時只是扮演相當從屬的角色。我想說的是，在弗洛伊德出版《夢的解析》之前，即使對弗洛伊德本人來說，父親的死也不是他一生中最重要的事件。那麼，下一個問題——他本人為什麼會相信這一點，並把這一假設看成是普遍性的？——比關於夢的任何理論研究都更能將我們引入更深層次的心理學問題。 父親之死的重要意義 關於弗洛伊德的學說，就人們是否應該以及在多大程度上相信一個人對自己的陳述在心理上是真實的這一問題一直存在懷疑，懷疑甚至存在於精神分析中。弗洛伊德的分析告訴我們要對這種斷言持懷疑態度，因為壓抑通常會導致最重要的事件從注意中消失。 正如人們所料，在對夢的分析中弗洛伊德並沒有立即認識到這一點，在幾年之後他對自己的書進行再版時才察覺到。同時，他已經將在《夢的解析》中起重要作用的俄狄浦斯情結確立為他的心理學的核心理論，因此他更傾向於看到他本人的戀父情結。但奇怪的是，在《夢的解析》所聲稱的懺悔（confessional）中，弗洛伊德與布洛伊爾的關係沒有起任何作用，而一個早已在心理和精神上長大獨立的成年男性失去年邁父親的平常事件卻顯得非同尋常地重要。哪個事件對於四十歲的弗洛伊德更重要：是父親的死亡，還是他與此同時與布洛伊爾之關係的斷絕？這一點應該毫無疑問，弗洛伊德對神經症患者的理解和所獲得的成功都離不開布洛伊爾，與他的分道揚鑣肯定是迫不得已。 我不想過多談及他的個人細節，不去分析弗洛伊德本人，我僅使用眾所周知的事實，把這當作一種投射機制去分析他的心理和普通意義上的心理學。投射的目的是安慰自己，從而將注意力從一個人身上轉移出去。如果太多談及弗洛伊德在完成《夢的解析》之前他的夢所涉及的內容或者如何受到他與布洛伊爾之關係的影響，這些都會偏離我們的主題，而且會導致過多地涉及個人因素。任何一位讀者都能利用這一關鍵事實，儘管弗洛伊德本人對此隻字未提，但其中的關聯非常明顯。 也許弗洛伊德在第一版的前言中提及他與布洛伊爾的關係時，只把這當作一次正當的「個人決定」。但這不是事實，因為這次與布洛伊爾的分道揚鑣是眾所周知的，而且弗洛伊德公開了一些遠比自己對一位老同事的矛盾感情更為親密的細節。所以我們不得不在這兩種觀點之間做出選擇，即他與布洛伊爾的關係對弗洛伊德在兩人分手期間所做的很多關於夢的分析沒有影響，抑或這件事對弗洛伊德有非常大的影響，以至於他選擇了否認，用他與父親的常人關係來代替這一點。 弗洛伊德與布洛伊爾的關係 弗洛伊德放棄了早年學醫的理想，與此同步，他與布洛伊爾的分歧似乎是逐漸產生的（開始於約1895年），只是到最後連他們的個人關係也中斷了。[29]《夢的解析》應該被看成是對這一損失的反應。這裡，「死亡」，或者更確切說是「殺死」布洛伊爾被轉移成同一時期弗洛伊德父親的死亡。我們暫且不談這一移置的目的和動機，讓我們簡單回顧一下否認現狀和移置過去對弗洛伊德的理論產生了怎樣的影響。 用弗洛伊德的父親代替布洛伊爾，用父親的死亡代替失去布洛伊爾，這樣的移置一旦發生，就需要為希求父親死亡的願望尋找童年時期的動機，這樣的願望似乎出現在弗洛伊德的夢中。弗洛伊德在俄狄浦斯的故事中找到了這樣的夢，它占據了《夢的解析》的核心地位並使弗洛伊德建立了自己的心理學。俄狄浦斯素材讓人們將殺父的願望與占有母親的欲望聯繫起來，從而假設性衝動是這些狂野願望的來源。 在繼續下去之前，我們需要談一談這種從現在到過去，從弗洛伊德的個案到普遍性的移置的原因。我認為答案很簡單：從廣義上講，這樣的移置具有治療作用，代表了我們內在（靈魂）世界的普遍過程。當然，正如弗洛伊德本人所展示的那樣，在一個人的各種衝突中總會有一些人與人之間關係，正是這些關係讓治療效果能夠實現。如果可以把這種「父親，我犯罪了」（Paler pec-cavi）的情感從現在移置到過去，就可以產生短暫的負罪解脫感、安慰感和寬恕感。對於弗洛伊德來說，現在與過去的關係在於負罪感，即在於他與布洛伊爾的關係，也在於他與父親的、沒有從父親「移情」到布洛伊爾的關係。但正如人們可以從他的理論中看到的那樣，弗洛伊德在《夢的解析》中不止一次地試圖用戀父情結來理解和解釋他與布洛伊爾的關係。換句話說，無論是作為問題還是記憶，布洛伊爾本人及其與弗洛伊德的關係都不存在了。這種關係被完全否認了，代之以父親。我之所以說「否認」，是因為與布洛伊爾產生衝突帶來的、痛苦的新鮮記憶——弗洛伊德決絕地與他分手——能夠像《夢的解析》中所說的那樣被抹去，這在心理（學）上是不可能的。 這一遺漏不可能是出於「謹慎」的原因：在如此關鍵的領域否認與布洛伊爾的關係無疑削弱了這本書的價值。據我所知，布洛伊爾甚至沒有以名字縮寫的方式出現在《夢的解析》中。弗洛伊德把需要感謝的人稱為「朋友O」，把對手稱為「朋友P」，這些都是在書中扮演著重要角色的同事。很顯然，弗洛伊德選擇了無視布洛伊爾的存在。在涉及他「叔叔」的夢中，令人吃驚的是，在他的五位叔叔中，弗洛伊德只提及了名字為「約瑟夫」的叔叔（Freud 1900，96n）。他進一步將明確表示「殺死」布洛伊爾的「不去造訪」（Non vixit）之夢與（Freud 1900，241ff）約瑟夫大帝（Kaiser Josef）聯繫在一起，進而和父親聯繫在一起，因為父親與家人住在約瑟夫大帝街（Kaiser Josefsstraβe）。（弗洛伊德將這個夢變成了「non vivit」。）對於《夢的解析》中頻繁出現的「約瑟夫」這一名字，弗洛伊德的解釋是將自己看作《聖經》中為法老釋夢的約瑟夫，而不是將自己代入成自己的朋友約瑟夫·布洛伊爾。[30] 否定布洛伊爾 鑒於以上這些，如果說《夢的解析》旨在辯解布洛伊爾不存在，而留下不那麼難解釋的父親，那當然是不合理的。弗洛伊德關於去世的父親的夢可以從心理學角度理解為對布洛伊爾的移置，這從靈魂信仰的角度證明了普遍的靈魂和個人靈魂的永生。在他的夢中，弗洛伊德需要確保在「殺死」布洛伊爾和他父親去世後得到自己的永生。最後，我們發現了在夢中出現已去世父親的第三個動機，這也許與焦慮夢有關：弗洛伊德意識到想要抹去依然活著的布洛伊爾的努力不成功。在這裡，我們又一次觸及從心理學角度解釋靈魂夢的重要原則。 人們僅僅是從父子關係的角度來解釋弗洛伊德父親出現的夢，父親形象的意義從未受到質疑。弗洛伊德知道在夢中一個人可以替代另一個人，他廣泛使用了對這種所謂的混合身份的解釋方法。但是，當他父親出現在夢中時人們只把他當作夢中人物。同樣，弗洛伊德認為與自己母親發生關係的夢也是沒有歪曲（distortion）的夢。這似乎說明弗洛伊德意識到這些古老的靈魂主題沒法從心理學角度得到解釋，但那些布洛伊爾潛藏在父親背後的夢可以解釋為什麼後者無法得到很好的解釋。為了揭示這些夢的潛在內容，弗洛伊德不得不在他的無意識中尋找被壓抑的對抗父親的衝動。但他的歪曲涉及的是顯夢（manifest dream）中的人，而不是思想內容。換言之，如果正確地將布洛伊爾放在弗洛伊德父親在夢中出現的地方，就能修正對主體的歪曲，然後顯夢的內容（至少它的大部分）就能夠顯現出它的意義。 弗洛伊德治療中的因果原則 在此我們看到在理論和治療雙方面心理學均誕生於自我欺騙：在理論方面，這是因為複雜的聯想和分析手段，也許還有夢的產物，都沒能掌握事情的真實情況；在治療方面，這是由於為現在找到過去緣由的減壓性（或者釋放性）情感移置需要得到理論的證明。治療性的移置只有在沒有涉及真正的目標，在心理上是錯誤的時候才能起到減壓的作用。從這樣的移置中弗洛伊德推導出一條普適的心理因果律，旨在通過一系列的自由聯想來逆轉移置。這之所以能夠成為可能，只是因為弗洛伊德把某種移置排除在一般的（目的在於減壓的）歪曲偏向之外，也就是說，把從現在到過去的特定移置宣稱為因果解釋的原則。 然而，在強調向過去移置的回歸（regression）學說中，現在他去掉了能夠支撐他的治療性移置的真正「原因」，從而犯了邏輯循環的錯誤（petitio principii）。為什麼從父親身上得出現有衝突的原因不也是一種回歸呢？這可以是從現在到過去的一種令人感到安慰的移置，就像在因果鏈中偽裝成回歸的另一個方向的任何移置一樣。[31] 因此，弗洛伊德的《夢的解析》在很大程度是一種治療嘗試，但它沒有從實現願望角度對現實有所改善，而只是通過夢和釋夢證實了被改變、被扭曲和被否認之現實的存在。對於弗洛伊德來說，布洛伊爾已經死亡。因此，他不存在於弗洛伊德的夢中，也就無從解釋。弗洛伊德用夢作為一種治療手段，即在自我認知方面把這當成對靈魂的安慰。這是因為他不容許希望死掉的人出現，所以就「殺死」他，而在這裡就出現了他沒有殺死的逝者（他的父親）。[32] 在靈魂時代，另一個人的靈魂出現在夢中說明他得到了永生，而布洛伊爾從未出現過，則說明他死了。弗洛伊德想要證明夢不是像迷信的那樣顯示的是死者的靈魂，而是以某種心理形式（願望）出現的我們自己的靈魂。那樣一來，《夢的解析》就不那麼必要了——尤其是它不得不利用與死去的父親有關的古老靈魂信仰對夢做進一步的心理解釋。因此，這本書呈現的只是治療方法，不是心理學，正如古老的靈魂信仰是治療性的，並沒有心理學意味。在《夢的解析》中，願望實現不在於夢的內容而在於解釋；而在靈魂時代，願望實現體現為夢本身（無論什麼內容）。現在，在心理時代，夢不再需要轉變成現實：現實出現在夢中，在夢中得到證實。 用現實與夢中事實是否相符來解釋夢的古老做法被倒轉過來了：心理解釋方式是用被證實是假的現實來解釋虛幻的夢中內容！正如別的觀點對應於靈魂時代的泛靈論意識形態，這樣做符合心理時代的現實意識形態。如前所述，夢沒有永久的意義和解釋方式。夢境中的現象有多種解釋，以適應不同時期的意識形態：泛靈論的、性的或心理的意識形態。對夢的解釋總是在維護和證明每一個新的意識形態構想。 最初，夢以肯定的方式（願望夢）和否定的方式（焦慮夢）證明靈魂的存在：一個人的具身靈魂會出現在夢中，（已死去的）其他人的靈魂也一樣，儘管有人不希望他們活著。在性時代，從靈魂信仰的角度看，夢是用來改變現實的，為靈魂信仰提供有形的證據，證明靈魂的真實存在。最後，心理時代從現實的意識形態角度解釋夢，目的在於保護正在消失的靈魂信仰。 通過回顧夢的內容是如何隨著不同時期的主流意識形態而變化的，我們可以理解這些夢的區別，正如在個體發展中簡單的願望夢和明確的焦慮夢後來被幻想和思維夢所取代，以符合心理時代的現實，而早期形式的夢主要屬於泛靈論時代和性時代。泛靈論時代的願望夢對現在有重要意義；在性時代的焦慮夢中做夢者抵抗生殖永生，這對未來有重要意義，因為靈魂信仰變成了實際行動；心理時代的幻想和思維對夢的解釋是基於過去的，是用古老的、靈魂存在於夢中的解釋求得安慰，並不解釋夢現象本身。[33]對夢的內容的解釋從未把夢當作一種現象來說明，因為靈魂所特有的、不是夢本身的願望實現存在於每一種表達中，包括靈魂信仰。 夢的本質 做夢的最根本特點是處於睡眠的狀態（參見本書第116頁）。為了用夢的生理前提——睡眠——來支持他對夢的心理解釋，亞里士多德提出這個設定。但是，正如我們從夢中了解到的，睡眠不僅僅是一種使夢發生的生理現象。睡眠者對待睡眠的態度、對待他睡著的身體的態度構成了夢的本質。這裡所說的不是對待普遍意義上處於睡眠狀態的身體的態度，而是對待像死了一樣的睡眠，以及像死了一樣一動不動的身體的態度。這種態度會隨著睡眠的種類和深度以及做夢者的心境而改變，並總是力求否定死亡，確定睡著的自己生命還存在。 現在我相信做夢是生命的一種表現形式，目的是消除與生俱來的睡眠狀態下對死亡的焦慮。在夢中這表現為思考、感受和觀視（seeing），即各種感官和身體器官的功能；而在神話中，例如，這表現為吃東西和被我稱為「清醒症狀」的其他功能。根據不同的睡眠深度和心境，睡眠者用不同的方式解釋處於睡眠狀態的自己。最初我們證明我們的饑渴在幻覺中被平息：夢不需要滿足有形的要求，但需要證實人的存在，因為夢見口渴和夢見水就足夠了。 這也同樣適用於與性相關、在分析中象徵著生命的夢，適用於把夢解釋為具身靈魂的存在。在這裡，我們邁出進入超自然領域的有意義的第一步：我們保證不僅在睡覺時活著，而且我們不會死，所以我們才睡得很安穩。 現在來探討靈魂信仰的消極、黑暗的一面，因為其他人的靈魂，尤其是死者的靈魂，也會出現在夢中。我們不能在永生理論中統統這樣解釋，但有的時候把這一現象解釋為對我們自己死亡的一種提醒。換言之，在某些心身狀態下（睡眠狀態和心境），睡眠狀態和出現在夢裡的自我都可以被解釋為死亡提醒，它迫使睡眠者醒來，可信地證明自己還活著。有些夢的情緒基調更多地依賴於身體，如表現在睡眠狀態中那樣；有些夢取決於解釋睡眠狀態的心理狀態。帶有強烈身體感覺的夢，如飛翔和掉落的夢，可能更取決於睡眠時的身體狀況（即沉重的或者輕鬆的），但卻從靈魂角度被解釋為永生（飛翔）或者死亡（掉落），抑或從心理角度被解釋為願望或者焦慮，諸如此類。 身體上的刺激（飢餓、口渴、性慾等）可以用靈魂意識形態來解釋（作為生命存在的證明），但它們經常由心理狀態（死亡焦慮）誘發到夢裡來證明生命的存在。這調和了生理和心理刺激的不同理論以及不同的解釋方式之間的關係，包括從精神的、性的再到心理的理論，其中包括西爾珀赫[34]所描述的「功能」法，該理論將夢看作靈魂行動和功能的形象（符號）表征。 睡眠的精神意義 最重要的是，我發現夢本身就具有解釋性。由於進入了睡眠狀態，睡眠者需要在睡眠過程中從靈魂信仰的角度解釋所有來自身體和心理的刺激：這個解釋本身就是夢！人可以證明自己沒有死亡，因為夢激活了某些功能，或者因為夢顯示了獨立於肉體的不死靈魂，還因為他可以從瀕死的焦慮夢中醒來。另一些夢的內容包括日常生活中的情感和思想殘留，它們都是在半睡半醒的狀態下被激活的（活著的證明）。這些夢的內容只有在下面的情況下才是重要的：它們影響了做夢者對夢的解釋，或者為了釋夢，這些內容被做夢者回憶起來。然而它們不會為夢提供因果性的解釋，不能用因果方式去解釋，需要進一步加以解讀。因此我們看到多樣化的解釋，相互補充，相互超越，永無止境。 精神分析沒能為做夢這種現象提供解釋，但卻從中衍生出心理學。作為理論建構，科學的靈魂解釋註定要失敗，因為它將靈魂重新定義為願望實現。沒有靈魂，精神分析不可能成為深蘊心理學。然而作為科學，它否認了靈魂，用願望實現去解釋夢的內容而不是做夢本身。我們看到弗洛伊德如何運用心理（psychologi-cal）意識形態，從精神（spiritual）角度（即父親的死亡）去解釋來自心靈（psychical）體驗的夢（來自布洛伊爾）。就像我們的祖先成功地用靈魂信仰證明了精神自我的存在那樣，我們用心理學保留了心靈上的個體性。 * * * 注釋 [1]參見貝絲作品（Beth 1927）中精彩的「夢的意義」一章。 [2]參見Lévy-Bruhl 1927，94 ff。 [3]參見Relation des jésuites，1636，10：170。 [4]參見Relation des jésuites，1669-70，54：96。 [5]參見Ehrenreich 1910，149。 [6]參見雷丁作品（Radin 1927）的「生命的悲劇意義」一章。 [7]在該文本中，我不知道這一點是否重要，即賜予禮物和許諾願望的水神是否也被稱為「旅行者」——這一身份將使故事的夢境性質更加清晰。 [8]在第三個故事「預言者」（The Seer；Radin 1927，196）中，父親為了延長自己的生命（復活願望）而誘導兒子禁食。然而，當他用了從水神那裡得到的「藥」，他反而殺死了別人（最終是他的兒子），因此他自己必須得死。在「旅行者」中，只有父親對兒子的願望得以保留，不過這個故事顯然是為了協調父子倆在永生問題上的自我中心（egoism）行為。 [9]參見Jensen 1906，1：7。 [10]詹森（Jensen 1906，1：583ff）後來做過有說服力的論證，這些（必須變成現實的）夢在《列王記》（17：19-22）中以以利亞（希伯來先知）喚醒死者的方式被記載為真實事件：「現在他把寡婦之子毫無生機的身體放在他的（以利亞的）床上，三次把自己的身體伏到上面，把他救活了，然後把他交還給他的母親。」［詹森的解釋］ [11]在原始人的傳說中，否認夢的真實性，即靈魂的不朽的故事數量並不多，其中之一與違犯性禁忌有關。韋斯特曼（Westermann 1900，457ff）在克佩勒（Kpelle）傳說中記述了一個不同尋常的夢故事，故事的最後一句話說明夢中的事情不是真的：「他所夢到的事沒有得以實現。如果這個年輕人的夢在現實中存在，那麼所有的夢都會實現。」故事的主人公克帕納（Kpana）和朋友們去釣魚。吃完飯後，他倚靠在魚簍上沉睡過去，魚簍在他的衣服和身體下面腐爛了。他夢見自己來到另一座城邦國的國王面前。國王將女兒許配給他，條件是他不回家。石頭（身份為夢神）為他的新娘送上了一份豐厚的結婚禮物，但要想永久地擁有這些財富和這個國家的條件是他必須與這個少女躺在一起八天而不發生性關係。然而，在第七天，他被少女的魅力征服了。他醒來了，回頭一看發現衣服和魚簍都爛了。長時間的沉睡和腐爛是死亡的明確象徵，這是對未能遵守禁慾的懲罰——失去靈魂，夢未能實現。 [12]參見Chiari 1922。 [13]來到烏特納比西丁面前的吉爾伽美什不僅飢餓而且全身赤裸，從烏特納比西丁那裡得到了回家路上吃的食物（麵包），外加永遠穿不破的美麗衣服（像亞當和夏娃原始的樹葉的衣服，後來被獸皮取代了，就像田間的莊稼取代了樹上的果實）。農業推動了從性意識形態到私有權的轉變，因為收成就像孩子一樣是由個人力量創造的，而在前性時代，大自然的牧場屬於集體（社區）。 吉爾伽美什沒有想好如何處理伊斯塔送給他的天牛，他拒絕了她的求愛，只能殺掉牛並把牛角做成裝飾，除此之外別無他法。相比之下，牧羊人雅各和他那些有斑點的羊羔就顯得要幸運多了。 [14]參見「Die Symbolik」[Symblism]，Rank 1922d，chap.2，esp.28ff。在那本書中（Rank 1922d，chap.4，「Zur Deutung der Sintflutsage」），通過與個人夢的比較，我也提出了大洪水夢來源的假設。 [15]在［某些］東非原住民的語言中，drokuku的意思既是「做夢」又是「半死」（Ježower 1928，ix）。在其他語言中，睡眠和死亡在概念和言語上關係很緊密（參見Scherke 1923，212）。 [16]參見Stekel 1911。 [17]皮托（Pytho）是古希臘聖地德爾菲的舊名。——譯者注 [18]參見Binswanger 1928。 [19]參見Rohde 1925。 [20]參見Aristotle，1924，esp.「Von Schlafen und Wachen」[On sleeping and walking]；「Von den Träumen」[On dreams]；「Von den weissagenden Träumen」[On dream divination]。 [21]參見Artemidorus，1881。其中關於性的部分已由漢斯·利希特（Hans Licht）翻譯，見Anthropophyteia，vol.9。 [22]他還用保羅·費登博士（Dr.Paul Federn）飛行感覺的解釋來支持他的觀點，認為飛行是勃起的象徵。 [23]在《朝霞》（Morgenrthe）中，尼采錯誤地認為這一說法來自主人公本人：「即使是明智的俄狄浦斯也能得以自我安慰，認為我們無法控制自己的夢。」［Nietzsche 1988，118］ [24]參見Rank 1929c，33；1929a，67ff。 [25]伊俄卡斯忒：「人既然被偶然性所控制，什麼也無法清楚地預測，為什麼還要害怕呢？自然地活著，順其自然地生活，這是最好的。所以不要怕娶你的母親。」［So-phocles，Oedipus the King，lines 976-980］ [26]尤其參見Rank 1929a，section 2，「Vergangenheit und Gegenwart」[Past and present]，47ff。 [27]威廉士（Williams 1927）對此做了全面討論，試圖論證這些思想在猶太教中的起源，以及它們在基督教中的發展。 [28]例如Mittenzwey（1912）。 [29]也許弗洛伊德父親的去世（1896年）導致或者加速了他與布洛伊爾的最終分道揚鑣。 [30]我懷疑弗洛伊德在與布洛伊爾分手後，如何忘掉布洛伊爾這個問題，以及他寫作《夢的解析》，都與他壓抑對布洛伊爾的記憶有關。弗洛伊德（1901）的第一個例子是他記不起義大利畫家西諾雷利（Signorelli）的名字；相反，他想到了兩個替代名字——都是以字母「B」開頭的。（Sigm是弗洛伊德自己名字的縮寫。）無可否認，這個發生在弗洛伊德陪伴了一段時間的一個旅人身上的記憶錯誤涉及被壓抑的「死亡」想法。 [31]事實上，根據我在《出生創傷》（Rank 1924b）中所做的評論，這種可能性甚至在理論上也得到了弗洛伊德追隨者的認可（例如，參見Alexander 1925，173ff）。 [32]同樣，被麥克白親手殺死的不是鄧肯的鬼魂，而是在他的命令下被殺死的班柯的鬼魂。 [33]校對文稿時，我在對阿基利斯（Achelis 1928）的討論中發現了關於叔本華哲學的一句話：「所有的夢都是真實的夢。」 [34]西爾珀赫（Herbert Silberer，卒於1923年）的相關著作有《精神分析學的研究》（Jahrbuch für psychoanalytische Forschung，1909—1912）、《精神分析匯編》（Zentralb-latt für Psychoanalyse，1911—1914）。比利時心理學家瓦倫多克（Julian Varendonck，卒於1924年）1921年的著作探討了同樣的一系列問題。