心理學與靈魂 · 第三章　個人主義與集體主義

啊，我心中藏著兩個靈魂！ 這對孿生的兩者一個要和另一個離分； 追求肉體快樂的一個緊緊地—— 用所有的感官抓住這個世界； 而另一個高飛在塵囂之上， 在祖先的靈魂之間穿梭翱翔。 歌德［《浮士德》第一部分］ 在上一章，我們探討了宗教的靈魂信仰，從性的永生觀念，到這個觀念轉化為人性化的性格類型和心理解讀，我們將此稱為投射心理學。這些都是蒙上了心理學色彩的宗教和被性意識化的靈魂。這一古老的靈魂化身以人的性格為偽裝，這種現象可以一直追溯到宗教時代的神和魔鬼，又因中世紀對鬼魂和惡魔的信仰得以保存下來，現在則是從內省心理學和科學的角度進行解釋。 我們看到永生信仰經歷了從前泛靈論的唯物論到科學心理學的演變，這就如同鍊金術發展成為化學，占星術進化到天文學那樣。但是，從靈魂信仰到心理學的發展更為深刻和重要，並引發了一個更為重要的結果。自然科學也曾經屬於人文領域：巴比倫占星術、愛奧尼亞哲學家的形上學、中世紀黑魔法的鍊金術。它們揭示了處於意識不同階段的靈魂信仰：鍊金術試圖人為製造靈魂（矮人），占星術試圖從星相來預測靈魂的命運。它們用不同的方式尋求個體不朽的保障，一種是與永恆的世界靈魂建立聯繫，另一種是有意識地了解靈魂的奧秘。 自然科學從抽象發展到具體、從精神發展到實踐，而靈魂信仰起源於一個具體的、有意識的肉體形象，其存在的目的是確保永生，最終在科學心理學中以一種半神秘、半抽象、很難理解的靈魂概念結束。在這個過程中，自然科學還能讓自己依然處在先前的靈魂階段（在最後一章，我們將說明這一點）。然而，心理學是反靈魂的，因為與自然科學不同的是，心理學不能以另一種形式保持對靈魂的信仰，不得不用靈魂意識來摧毀靈魂。 社會的靈魂集體 要理解這種發展，我們必須回到我在引言中提到的問題。按個人的方式理解，永生就是自己肉體的繼續存在。在靈魂信仰階段，永生進入了集體宗教體系（圖騰崇拜）：宗教（religio）意味著結合或重聚。不同的永生信仰被統一到一個宗教體系中，但更重要的是，在這個靈魂系統中個體被納入社會群體之中。 如前所述，許多圖騰之靈結合成一個至高圖騰，這意味著靈魂的亂交或者是靈魂集體主義（soul-communism）。在這種情況下，一個氏族的所有女性都可以滿足她們對靈魂的需求。人們試圖保持個人永生信仰的最初努力（就像我在圖騰崇拜中看到的那樣），最終以集體靈魂的誕生而告終。集體靈魂成了永生的保障，但肉體自我的存在變成了一個人（從肉體自我分離出來）的靈魂在其後代中的集體存在。也就是說，在圖騰崇拜體系中，個體永生以一種基於社會集體的精神再生形式而存在，而不是基於後來在性時代占主導地位的婚姻生殖。 在這個階段，在子嗣後代、孩子身上繼續存在的並不是人們的祖先，他們也沒有在圖騰崇拜中得到承認。相反，死者的靈魂以各種動物和植物之靈的形式存在，並以這樣的形式進入一個氏族年輕一代的靈魂中繼續生存。這種以部落統一體表現出來的集體靈魂意味著一種社會性的相互保障，能夠讓個體在下一代中得到永生。部落成員對集體永生的共同承諾構成了前性時代嚴格而牢固的社會紐帶。在那個時期，人們不得不放棄對個人永生的原始信仰，轉而遵從部落的意識形態。 這樣我們就能夠理解諸如北美印第安人之間，以及許多歐洲國家仍沉浸於血腥復仇（仇殺）的那些人之間的深切仇恨。血腥復仇源於（與異族通婚有關的）誘拐婦女或殺害男性氏族成員，通常是因為這個氏族的靈魂承載者被帶走，部落靈魂資源受到嚴重損失而進行的報復。血腥復仇在永生的賬目上勾銷了這筆債務，或者至少進行了報復。泛靈論時代的社會精神集體主義的特點是小單位（部落和宗族），與此形成對比的是性時代由小的家庭組成的大的國家結構。我們可以這樣來理解：成員之間彼此熟悉的小的靈魂群體的存在呼應了有形的靈魂。有形靈魂最初被認為是可感知的，但在基督教中卻具有普遍性和精神性。在性時代，基督教在擴展到了世界範圍內的國家組織中重新建立了部落的集體靈魂。在這個世界中，靈魂的觀念從祖先轉移到兒子，從死者轉移到生者。 社會組織幾乎沒有對個人進行限制，這與後來人們的看法相反。更準確地說，它通過靈魂信仰創造了一種個人保護和自我擴展的形式。這種關注自我的形式以自然的血緣聯繫構築社會。禁忌是指個人自願的犧牲，不是外在的禁止。也就是說，與其說是為了大眾的利益，不如說是為了自我保護。它依賴於公共利益，並與公共利益相一致。道德和法律體現在公共利益中，這實際上是一種集體利益。性時代的意識形態塑造了集體的法律和道德觀念，這些法律和道德觀念接受個人作為一個生殖者通過他的後代從集體的角度保障他個人的永生。這種保障在法律上體現為他可以擁有妻子和孩子，在道德上有共同的義務，不破壞其他家庭群體的靈魂資源。性時代的特點在家庭結構中體現得最為典型。性時代把個體與集體聯合起來，以保證他的靈魂安全。這種靈魂集體主義作為一種生殖永生的權利得到合法化，作為一種義務被道德化，以保障它不受傷害。這個體和集體這兩種意識形態都與原始的集體靈魂觀相衝突，因為在原始的集體靈魂中，個人對集體永生的貢獻被認為是理所當然的（信仰），而渴望個人永生則是對集體的冒犯（禁忌）。 家庭還是國家 伴隨著各種各樣的問題，集體的靈魂信仰慢慢、逐漸地向家庭組織轉變。作為一個決定性的轉折點，我們有了「母權」，這是性時代生殖永生信仰首次變得世俗、真實（社會）的體現。以前，所有的婦女都屬於代表集體靈魂的最高圖騰，而兒童則屬於氏族。有了母權，孩子就是其母親的孩子，儘管他的父親仍然沒有在個人永生中扮演正式角色。靈魂已經在圖騰家族中構建起集體永生，而男性靈魂功能的不確定性依然阻礙其獲得重要地位。這一點直到性時代才有所不同，那時集體原則被個體原則所取代。 男人只有在國家形成時才能在精神上接受父親的角色。國家在加強其自身的法律和道德觀念的過程中，宣布放棄神性，或者將其交給宗教。隨著父權在羅馬國家中得到充分的發展，男人的生殖永生得到了保證，因為他擁有他的妻子——甜蜜的靈魂（dul-cisanima），而他們的孩子是他事實上的奴隸。人們在國家中建立了這些權利的保護機制，保留著古老的集體靈魂。國家在法律和道德上，而不是通過宗教來保護集體靈魂。 這個群體從最初的否認父權（即集體永生）發展到建立法定的父權（即個人永生），從一個由靈魂組成的社會，即宗教，發展成為一個具有外在的國家宗教的合法群體。這種國家和宗教同時存在（但不是通過彼此而存在）的新社會形式仍然維持著集體靈魂的幻覺，儘管這個強大的國家通過家庭而不是群體來保證個人的生殖永生。 由母權演變而來、對於男性而言的家庭永生，只有在國家保護下才會出現。這是因為國家保護婚姻的權利，同時也象徵著前婚姻的集體永生。因此，原本為保護家庭而建立的國家會逐漸削弱和摧毀家庭。 家庭是建立在能夠帶來繁衍的性，建立在婚姻和繼承法所保證的個體永生原則基礎上的，而國家和宗教是殘存的集體永生原則的保護。國家將其合法化，宗教將其道德化。國家和宗教在婚姻中的共同利益在於婚姻通過宗教約束力保證個人的生殖永生。 猶太教 在所有民族中，猶太人最成功地避免了家庭和國家之間的衝突——實際上，在個人通過孩子獲得永生和通過群體獲得集體永生之間，或者在宗教和性時代之間也是如此。適應性極強的猶太人最適合性時代的意識形態，為家庭犧牲國家，「像海邊的沙子一樣繁衍」而存在了幾千年，而其他民族則因國家的過度擴張而滅亡。國家只在一定程度上保護了個人的家庭永生，因為家庭永生也代表了古老的集體永生。隨著這種情況變得更加虛幻，國家要求個人做出更大的犧牲，以犧牲個人的利益來保護國家。相比之下，猶太人的國家則表現在他們的宗教中。其徹底的現世取向排除了來世，專注於家庭的生殖永生。[1]與之完全相反的基督教意識形態，將猶太人標記為一個註定要在地球上生存的個人主義者（「永恆的猶太人」［亞哈隨魯，「流浪的猶太人」］）。 基督教以一種完全不同的方式在宗教中保存了家族的社會集體靈魂，而這在法治國家已經瓦解，它的最高圖騰（國王）也已經被剝奪了賦予生命的職責。猶太教極力保持住世俗集體組織的存在和家庭的性基礎，基督教重申不朽的靈魂的意義，讓永生存在於來世，這個來世具有塵世的特點。從這個意義上說，猶太教和基督教是不同的，不能在歷史上或宗教上進行比較。它們代表了靈魂信仰的兩個極端——今生與來生。這兩個極端通過靈魂的集體轉世統一於圖騰崇拜中，然後植根於社會團體中。猶太教喪失了世俗的地位，固守著家族性永生的意識形態，並將其視為一種宗教理想；而基督教則成為一種世俗的力量，（在中世紀）受到各國君主的尊崇，這種力量來源於關注來世國度的靈魂永生意識形態。 從人類社會的精神基礎以及新興的國家和宗教的形式，我們回到個體，這些意識形態和制度是由個體也是為個體而創造的。圖騰的靈魂集體成為一種集體社會主義，反映在柏拉圖的理想國中。婦女和兒童首先是世俗集體靈魂的代表；世俗的代表和集體的靈魂都體現在氏族及其圖騰中。隨著對個體生殖永生的接受，性時代的興起摧毀了代表靈魂集體主義的世俗集體主義。隨著母權的出現，具身的集體靈魂概念在母親和母神的角色中表達出來（大地之母給予萬物生命，養育萬物）。最後，世俗的個人主義在父權中確立了自己的地位。 這種個人主義仍然需要合法的國家和社會來雙重保證它的永生，即社會和宗教共同現象中的靈魂集體，以及以婚姻、家庭、繼承等具體結果形式體現的個體的性永生。基督教摧毀了這種父系制的社會個人主義。這種個人主義試圖一隻腳踩在這一世的地上，另一隻腳踩在正在消失的來世信仰上。取而代之的是作為真正繼承人的兒子，但這一次不是父親的兒子，而是個人主義的兒子！母親把作為精神靈魂載體的角色和功能傳給了兒子，性時代賦予了兒子這一崇高的角色，因為他（通過母親）接受了父親的靈魂，並將其傳遞給自己的兒子。因此，自基督教誕生以來，兒子極具重大意義。這一意識形態最終將性時代帶入了子女時代，在這個時期我們在心理上找到了我們自己。 兒子原則和子女時代 性時代個體的「兒子原則」英勇地反抗「父親原則」的統治，並在基督教意識形態的幫助下取得了勝利。這一原則允許個體接受其兒子的角色，即成為靈魂的載體，又保存其父親在世上的生命。在古代的英雄神話中，兒子必須面對挑戰來證明自己的世俗存在是合理的，也就是處理好永生的問題（下界的任務）。通過使兒子成為靈魂的載體，基督教讓兒子不經任何奮鬥就能永生。在基督教的兒子概念中，靈魂得到了它的第一個個體化身，這不同於母系時期的集體化身和父親概念中的社會化身。因為基督教在三位一體中包含了另外兩個靈魂的概念，所以它提出了圖騰信仰，認為靈魂的輪迴超越了父親的生殖永生，進入了兒子的個人精神角色，這就把女性（母親）的集體精神角色和父親的性個人主義結合起來。作為靈魂的載體，逐漸成熟為父親角色的兒子，必須捍衛在他身上彼此對立的精神和性意識形態。 在基督教中，兒子的精神個人主義為個體與群體意識形態的分裂以及自我主義與生殖主義的發展和任務帶來了新的衝突，以及新的解決方案。在舊有的集體方案變得越來越沒有靈魂和具體之外，出現了不同的趨勢和意識形態，用個體靈魂的方式解決這些問題。個人必須做集體不再能做的事，因為他現在不僅是集體的一員，而且作為一個獨立的實體，一個小宇宙，對抗著集體和大宇宙。 在繼續探討心理學中的精神個人主義作為靈魂傳說（soul-lore）和科學的有趣表現形式之前，讓我們像在前一章那樣，用傳統的文學象徵來總結這整個發展過程。歌德筆下的浮士德象徵性地表達了靈魂的個人主義，這在唐璜身上表達為性，在哈姆雷特身上表現為心理活動（導致了神經症）。幾個世紀以來，傳統信仰以這三種形式體現。這裡，我們要討論其中幾個重要的主題。 浮士德作為個人創造力的象徵 浮士德首先嘗試用黑魔法和他那個時代神秘的科學、鍊金術和占星術，以及歌德時代的正統科學來尋求永生。經歷沮喪和絕望之後，他用自己的靈魂與魔鬼交換來了一個豐富的世俗生活。這一契約象徵著主張個人權利，決定讓他自己靈魂的命運不依賴集體靈魂，通過犧牲永恆的救贖來換取塵世的幸福。人的胸中有兩個靈魂：一個是終有一死的，一個是不朽的；一個是個體的，一個是集體的。以北美印第安人的圖騰崇拜為代表，這兩個靈魂既是活在塵世的肉體的生命力（即神力），又是不朽的祖先靈魂，它們具身於保護神。[2] 魔鬼化身為保護神，以個人肉體靈魂的方式代表著（不朽的）集體靈魂。為了換取一個人那部分不朽的靈魂，魔鬼許諾延長塵世的生命（返老還童）並給予性愛的快感，而不是性的永生。特洛伊的海倫代表了性時代人格化的不朽靈魂——浮士德追求不朽靈魂，仿佛在追求一個虛幻的影子。浮士德通過創造性的行動，將自己與社會和人類重新聯繫起來，從而贏得了個人的永生，這體現了子女時代的特徵。 男性作為文化的創造者，同樣不斷地為各種形式的自我和個人主義尋找新的表達方式和象徵。他的目標是要取代集體永生，或者性永生和生殖永生。作為集體靈魂的載體，女性仍然是保守的象徵。而隨著子女時代個人主義的開始，男性則扮演起世俗、轉瞬即逝、終有一死的靈魂角色，在不斷變化的象徵表達中尋求永生。與女性相比，男性靈魂上的自卑感似乎是性時代的產物，它是由母系制在精神上和社會上的影響造成的。這種自卑感是建立在生殖永生（繁殖）的基礎上的，因為在生殖永生中，從生物學和社會學的角度來說，男性的作用較小。為了維持自己的形象，男性把自己從自己的角色中分離出來，這一角色被打上了心理自卑的烙印。在信奉個人永生的泛靈論時代，分離具有優勢，但它的價值隨著對集體靈魂的信仰而下降；後來，在性時代，它被看作劣勢。與此同時，女性從轉世靈魂授孕的媒介上升為有創造力的靈魂載體，控制著死亡和永生。男性永生的意識形態是建立在對女性的否認之上的。現在，男性發現為了靈魂自己被女性所奴役，只能用自我不朽的創造力來宣告自己的獨立。 浪漫主義與心理學 這些趨勢和潮流在浪漫主義中達到了頂峰，這是對靈魂問題的一種特定的態度和表達方式。心理學的發展顯現出浪漫愛情對其的影響，後者從個人主義的角度提升了女性靈魂的價值。同時，伴隨著宇宙自然靈魂的復興以及它在民歌（史詩）、神話和民間故事中的集體表達，心理學的發展也受到了浪漫主義科學的影響。浪漫愛情衍生了性心理學[3]，浪漫主義科學衍生了自然哲學和人種心理學（ethnopsychology）。[4]在融合了戲劇性格學（characterolo-gy，前面討論過）和生理（實驗）心理學之後，這兩種思潮都促進了心理時代的到來。從浪漫主義靈魂的角度這一點變得比較容易理解，即子女時代的個人主義意識形態與集體（泛靈論）的和母系（性）的靈魂意識形態融合在一起。 在這裡，女性成了男性靈魂永生原則的個體代表，這是她在（靈魂時代）母權中所扮演的角色，在性時代的神話傳說中（關於海倫和普賽克的故事，以及民間故事）也是以一個理想形象呈現出來。在浪漫愛情中，她代表著男性更好、「更美麗的靈魂」[5]，這是男性永恆不變、永生的角色，與通過偉大的作品來尋求永生，會變老的、生命短暫的自我截然不同。[6]這種理想化對抗基督教意識形態對女性的道德化，後者將女性與性聯繫在一起並對她（作為女巫）進行譴責，後來的心理分析把她的角色打上了邪惡的烙印（例如莎士比亞）。浪漫主義把這種道德和心理評價帶進了自我情感領域，自我在其中迷失了，就像個體靈魂消失在整個世界靈魂中那樣。在浪漫主義科學中，古老的宇宙靈魂變成了「自然的靈魂」。 在部分是文學、部分是哲學並追求永生的浪漫自我中，情感第一次成為心理學的研究對象，但不是個體表達和實現意義上的情感，而是在歌德所描繪的滲透和消融一切（「情感即一切」）的靈魂意義上的情感。因此，浪漫主義尋找民間作品和人種心理學，集體靈魂在面對浪漫的個人主義時以這種形式（以及女性）尋求平衡和安慰。浪漫主義探討神話、民間故事、史詩和歌曲中匿名的集體創作是否以及如何由一個民族創造：這是對一個民族作為一個整體及其命運的一種心理探索。 在象徵著塵世轉瞬即逝的歷史命運的史詩中，以及長久存留在人類記憶里的偉大事跡中，這種對一個民族整體的關注直接顯現出來。它間接地發生在象徵著其民族精神命運的英雄神話中，也間接發生在他不朽的形象，即眾神身上。這些關於眾神、英雄和民族的靈魂作品是由個人還是族群集體創作的心理問題等同於一個人和整體的關係問題，以及基督的歷史現實問題——靈魂存在的問題。浪漫主義的民族心理學回歸到集體靈魂的概念[7]，而自莎士比亞以來，作家的性格心理學則將個體化的精神符號歸納成不同的道德類型：善與惡的靈魂（天使與魔鬼），即永生的和終將死亡的人現在成為善與惡的角色，而不是眾神與英雄。 在19世紀發展成為科學心理學之前，心理學認為靈魂對人類來說是可及的，這與宗教教義有所不同。人們要麼假定靈魂的存在，即永生信仰，要麼否認之，但無法像對上帝的信仰那樣去證明。靈魂受到的威脅不是來自無神論科學家，而是來自個人主義的靈魂追尋者，他們被迫在集體靈魂和生殖的性意識形態之外尋找永生，這是因為他們無法通過（代表兩者的）宗教、家庭或國家（或者民族）來實現個人永生。 個體化的心理學 威脅來自個體的心理學，這種心理學是隨著自我覺察（self-awareness）和自我意識（self-consciousness）不斷增長而產生的。個體心理學最初出現在希臘，是對靈魂的偉大倡導者柏拉圖的觀點的回應。柏拉圖的學生和繼承者亞里士多德是第一個把靈魂看作具有發展變化特徵的人。[8]他把心理學——他的靈魂科學和物理學相提並論，而把靈魂問題歸入了以自由意志為基礎的倫理學和形上學——不可及的上帝概念。他以意志自由（道德）、以上帝（形上學）的方式保存靈魂，從而開啟了科學心理學。自逐漸衰落、包羅萬象的基督教意識形態揭示了亞里士多德的嘗試之後，中世紀和現代哲學家開始推動他的研究取向。讀者可參考第一章對心理學發展的概述；直到19世紀，心理學才具有了現代科學的外表。[9]現在，讓我們來概括一下在心理學從靈魂時代發展到聲稱為精確科學的精神分析過程中，個人自我覺察在其中所扮演的角色。 消除了所有內部懷疑的基督教抵制住了古典時代晚期的外化和科學分析，維持了靈魂信仰。在這之後，它開始把科學視為一種外部威脅。然而，哲學和科學知識不能動搖根深蒂固的靈魂信仰，正如生物法則知識不能動搖對永生的原始信仰一樣。眾所周知，對科學做出最大貢獻的思想家和研究者都是虔誠的精神信徒。信仰和知識並不是相互排斥的，而是的確有可能彼此需要，並且在任何情況下都能並存而取得巨大的成就。一個例外是心理上的自我認知，它不可避免地會導致懷疑。承認死亡不能摧毀對個人永生的信仰。但是求知慾，也就是如果可能的話，想要看見、論證、解釋並最終理解不朽靈魂的渴望，只能導致對靈魂是否存在最強烈的懷疑。 塵世的權力與宗教信仰、世俗價值與超驗價值之間的鬥爭，就像現代宗教與科學之間的鬥爭一樣，主宰著中世紀。到目前為止，教會已經贏得了這些鬥爭，因為它提供了一些科學所缺乏甚至拋棄的東西，即關於永生的關鍵問題的激烈鬥爭。這個關鍵問題是，我們是否永生，以及對於永生必不可少的靈魂是否存在。因此，引發各種情緒的衝突並不是僅僅用知識和利益就能平息的權力鬥爭。我們短暫的世俗生活受到威脅，而宗教所承諾的、科學所否認的、心理學所懷疑的永恆的救贖處於更大的危險之中。懷疑帶來痛苦，而不是知識，這不是用信仰可以彌補的。面對這樣的懷疑，信仰無法獲勝。面對這樣一個邪惡的撒旦，需要建立一個新的神，即一個起源於靈魂信仰、由科學理性主義創立的神，那就是真理。 對真理的信仰 當自我覺察（self-awareness）削弱了人們對靈魂的信仰時，自我認知——個人主義不受歡迎的副產品——開始變得重要。在自我覺察帶來的痛苦中治療性自我認知顯現出了優勢，治療性自我認知的產物被視為「真理」。但是，由於願望和情感支配著我們的理智，真理成為一種主觀的或理性的個人宗教。這種宗教使樸素的靈魂信仰得以存活。集體信仰，即「真理是每個人都相信的」，被個人主義信條所取代，即：「真理是我所相信的！」 宗教上的「信，故我永生」（credo ergo sum）首先成為哲學上的「懷疑，故我自知會死」（dubito ergo sum），最後成為笛卡兒的心理學的「思，故我在」（cogito ergo sum），由此開創了現代心理學。從那時起，自我就試圖通過心理上的自我認知來揭開自己的真相。這一次拯救靈魂的理性嘗試如此完美地隱藏在抽象的真理概念背後，以至於我們必須使用靈魂象徵才能在真理崇拜中找到靈魂信仰。人們只有死亡才能看到的真理就是靈魂，靈魂像真相一樣，被描繪成一個赤裸的女人。一切對真理的尋求最終都是為靈魂的存在和靈魂永生而進行的古老的鬥爭。被自我認知摧毀的靈魂信仰實際上繼續存在於心理學的偶像——真理中。靈魂信仰成為真理的標準，因為只有作為永生之證據的東西才能成為普遍的、不朽的真理。 我們在精神分析中注意到了這一點，它重視夢、性的神秘和無意識，從泛靈論角度影響著人們，而不是通過它的個人主義的自我和靈魂認知產生影響。精神分析與其說是一種心理學知識體系，不如說是一種從性時代科學的角度對泛靈論式的靈魂價值的解釋。在性意識形態中被心理化的這些價值觀安慰著我們（它們是治療性的），就像對永生的樸素信仰安慰著原始人那樣。在這裡，如同在其他地方一樣[10]，弗洛伊德放棄這種深奧難懂的精神分析內容，轉而支持一種科學的意識形態。這種意識形態把個體理解為不斷存在和消失，而不是一種永恆的、自我創造的現象。 儘管在追求心理「真理」的過程中，精神價值被精神分析所否認，但卻使精神分析獲得更多的靈魂認知和更強烈的靈魂信念。這就解釋了為什麼精神分析被作家稱讚為反唯物主義的，被哲學家稱讚為超理性的，而被信徒譴責為唯物主義的。它沒有提供新的世界觀，但解釋了早期的世界觀。它是一種需要對其意義進行心理分析的綜合體系。我認為，精神分析的基礎是為了適應性時代的意識形態而對靈魂現象所做的心理學解釋。 心理學作為概念性原則 精神分析拯救了靈魂，這一點在榮格和阿德勒心理學這兩個著名的分支中表現得最為明顯，這兩個分支分別是集體心理學和個體心理學。兩者都發展了混合式的精神分析學說的某一方面，忽略了弗洛伊德思想中的性時代科學特徵。阿德勒的過度理性主義精神分析沒有無意識和靈魂的位置。榮格的集體無意識比弗洛伊德的個人無意識更接近靈魂概念，後者甚至在本我（id）中也保留了它的個體性。如果說阿德勒的個體心理學在自我解釋上過於理性，那麼榮格的集體心理學則過於非理性。阿德勒太注重心理，榮格太注重宗教，弗洛伊德太注重生理。 弗洛伊德使集體具有性特徵，以此來使性特徵合理化——使用性生殖的術語進行闡釋。榮格從集體的角度解釋個體心理——將靈魂作為一種心理上的解釋而不是一種精神現象來呈現。阿德勒則從個體心理學的角度將一切精神上的東西合理化。弗洛伊德將（性生活的）事實視為意識形態，榮格將意識形態（集體靈魂）視為心理事實，而阿德勒則從社會事實中衍生出個體意識形態。 他們每個人都掌握不同的部分，自稱可以解釋整體；每個人都低估和忽視了一些現象；每個人都無法衡量解釋的價值，而解釋本身只是對現象的一種解釋。我們不能通過把事實重新定義為意識形態來解釋事實，也不能通過給意識形態貼上心理事實的標籤來解釋意識形態。心理學不是由數據得來的事實組成的，而是由諸如靈魂信仰之類的意識形態組成的。意識形態是一種思想形態（mind-set），而不是現實。同樣，我們不應該從心理學的角度把社會或家庭這樣的現象理解為數據，而應理解為從制度上表達的意識形態。 靈魂是一種因信仰永生而產生的意識形態，為了保持靈魂信仰，會產生新的意識形態。這樣，靈魂就是富有創造力的。當心理學把這些意識形態作為意識的自我觀察對象時，它們就具有了破壞性。隨著自我認知的提升，這些意識形態就會失去作用，從而被其他心理化意識形態所取代。這種意識形態也變得更加具體，由於內省意識的保護而免於解體，就像我們在集體靈魂的不斷社會化中所看到的。集體靈魂是情感化的（例如，在道德上），在社會上表現為對懲罰的恐懼，在主觀上表現為負罪感。 集體曾經為每個人的靈魂永生提供保護和保障，我們今天的道德感與這個靈魂共同體相似，它抵制個人無論是通過個人成就還是為了被剝去性快感的繁衍來追求個體永生。道德與性之間的衝突並非來自外部，而是來自尋求完美的個體內部，這對應著個人主義與集體主義之間的衝突。個人永生的願望基本上是以自我為中心的，也就是反對性意識的，而個人願望中的集體道德是由比性和性帶來的生殖永生還強大的集體靈魂信仰所驅動的。道德用負罪感和焦慮來保護我們的精神自我，就像（靈魂）共同體中那些最平庸的人保持著他們的個體性，只以集體永生來拯救他們的靈魂。 道德和共同的靈魂 代表著原始的集體靈魂，道德對個體的集體保護進一步體現在社會中，社會扮演了犯罪懲罰者的角色。謀殺是一種最初的反社會犯罪，它會讓共同體失去一個靈魂貢獻者，從而失去一個靈魂。在部落指定最親近的男性繼承人負責血腥復仇之前的家族時代，部落與部落之間實行的是原始的以牙還牙（jus talionis），即以靈魂換靈魂。個人的復仇（謀殺）會遭到社會的懲罰，這是因為個人從社會盜竊了靈魂。社會本身就在進行血腥報復，因為殺害靈魂載體是對社會的犯罪。因此法律上的悖論是，社會似乎用同樣的罪行——謀殺——來懲罰兇手。實際上，社會對個人復仇，即對盜竊靈魂進行報復，採用的方式是通過集體血腥復仇，即靈魂補償（以牙還牙的報復）。社會心理學關注的是靈魂這一典型的集體現象，它由獨立的個體靈魂構成，而個體心理學則尋求科學地建立人類靈魂，將其從集體意識形態中拯救出來，並將其保留在個人的永生之中。 在性時代，社會和道德領域的集體靈魂的具體化和情感化，把個人的靈魂帶入了愛情的體驗之中。在這裡，一個靈魂的永生一半人格化於另一個靈魂中，就像柏拉圖所說的分離的兩部分努力合在一起那樣。只有在前基督教性時代建立了性與靈魂的聯繫之後，晚期基督教浪漫主義才將這種意識形態具體化，但這種聯繫的建立遭到了教會的譴責。在浪漫的愛情中，我們在個人和集體對靈魂的擁有權之間達成了一個有價值的妥協：兩個人的共同體。從長遠來看，這被證明是站不住腳的，因為新興的個人主義抵制在精神上屬於另一個靈魂。也就是說，一個人不願意被當作另一個人的靈魂（儘管這帶來了部分的快樂），因為這樣做威脅到另一個部分，即個體，阻礙其發展和滿足。浪漫愛情中的這種衝突必然過分強調肉體自我，就像在現代愛情中所看到的：人們在過分追求感官享受的同時卻帶來精神的貶值。 神經症作為靈魂衝突 靈魂發展經歷了不同階段，從幽靈靈魂的肉體個人主義，到神聖的靈魂集體主義和性生殖的肉體集體主義，再到將所有元素和諧地結合在一起的愛的精神個人主義。同時，我們認為神經症患者沒有能力去愛。失去了精神和肉體的共同體（宗教和性），神經症患者從對以愛的方式表達的個體靈魂的信仰回歸到對自我的原始信仰，但缺乏本質上的質樸。 在神經症中，我們看到了集體靈魂信仰的喪失（特別是在帶有誇大妄想的精神疾病中），以及一種支持自我個體永生的英雄姿態。精神病（psychoses）則具有神話和宗教的特點，試圖通過宗教和性意識形態來保存失去的靈魂信仰，並將個體上升到這些意識形態之上。神經症反映了個人和集體永生意識形態之間的衝突，代表了解決雙方衝突的自我嘗試。個人和集體永生意識形態對應著靈魂的終有一死和永生的兩個方面，分別用泛靈論的、社會的或性的方式表達。神經症的一個方面很引人注目：神經症患者尋求個人宗教，即永生，同時也證明了一種心理類型在痛苦的自我覺察中用破壞性的解釋阻礙了他自己的神化，這種破壞性的體現就是排斥靈魂的創造性。 * * * 注釋 [1]勒南（Renan 1894）將猶太人的特殊地位與他們對物質世界的態度以及他們缺乏關於來世的意識形態聯繫起來。 [2]柏拉圖還研究了這兩個靈魂的相互衝突。摩尼［摩尼教］（公元3世紀）的學說也承認這兩個靈魂處於不斷的衝突之中，歌德之前的詩人如拉辛和維蘭德也提到過這種情況。 [3]參見Humboldt1917（1795）。關於這方面最近的研究，還可參見Giese 1919；Kluckhohn 1922。 [4]參見Joël 1906。 [5]在《會飲篇》中，柏拉圖提到了「美麗的靈魂」。維蘭德關於「美麗靈魂」的浪漫主義觀念，在英國道德哲學家、沙夫茨伯里第三代伯爵安東尼·阿什利·庫珀（Anthony Ashley Cooper）和英國作家塞繆爾·理查遜身上都可以找到雛形，他們二人都賦予了這個觀念一種道德色彩。根據弗里德里希·席勒的定義，在「美麗的靈魂」中道德感和感性情感完全一致（參見Schiller 1793）。 [6]參見Horwitz 1916。 [7]參見Schlegel1927（1823）。 [8]參見Aristotle 1924；Jäger 1923。 [9]對此的精彩論述，參見Seifert1928。 [10]參見Michaelis 1925。