心理學與靈魂 · 第六章　自然與精神

或許現實的確是個孩子，如果沒有幻覺這個奶媽，他就無法生存。 亞瑟·艾丁頓［1928］ 馬克斯·普朗克於1900年提出了量子理論，阿爾伯特·愛因斯坦於1905年發表了關於相對論的第一篇論文。這些理論在最近的二十五年［直到1930年］發展出了眾多分支，因此愛因斯坦說：「鑒於原子物理學所呈現的事實，當代物理學對嚴格的因果關係的可行性提出了嚴重的質疑。」[1] 在世紀之交，物理學中興起了反因果論運動，而弗洛伊德卻試圖將嚴格的科學決定論應用到心智領域。在這以前，在這個領域證明其中的因果關係是不被允許的。[2]四分之一個世紀之後，哲學家和物理學家開始探討新物理世界觀帶來的認識論影響，發現因果原則受到了偶然性的挑戰而開始動搖。[3]在對這個運動不知情的情況下，我自己也對弗洛伊德的決定論表示了懷疑，並按照我的理解用自由意志向物理因果性提出了質疑。[4] 自由意志的主觀感受一直是哲學家們反對因果原則的論據。伯格曼（Bergmann 1929，7）承認，自從休謨提出這個問題以來，還沒有人駁倒他的觀點，驗證了因果原則。康德的觀點讓這一問題有了新的轉向：在前批判哲學（precritical philosophy）中，科學被認為是能夠像照片那樣如實反映現實的影像，而在康德之後，科學變成了在某種前提下對現實的解釋，是由某個明確的前提決定的。在康德看來，因果原則是以經驗為基礎的假設。康德首先提出了「二律相悖」——因果原則是科學所必需的，而自由是我們日常行為所必需的——並試圖從哲學的角度解決這一矛盾。他的這一努力的價值在於提出這個問題，即將因果原則理解為我們可以解釋自然的假設，而不是從對自然的認識中獲得的定律。正如黑森所說的那樣[5]，儘管康德的解決方案在今天看來是不夠充分的，但哲學幾乎沒有提供更好的答案。 直到最近，物理學對這一衝突的處理還相當原始，因為物理學試圖「將物理世界觀與心智的個體性完全分離開來——從擬人論中解放出來。物理學的任務是構建一個與意識不相容的世界，意識在其中被消滅了。這是物理學的先驗前提」（Bergmann 1929，3）。但越來越明顯的是，物理學的世界是一種解釋、抽象，或者，正如愛丁頓所說，它純粹是象徵性的。 在此之前，人們從來沒有像現在這樣清楚，對事實的解釋在物理學中扮演著多麼重要的角色。儘管愛因斯坦的世界觀得到了實證數據的有力支持，但其偉大之處並不在於此，而在於對數據給出的新解釋。用康德的說法，建立世界觀的不是事實，而是研究者用來探討自然的先驗前提。（Berg-mann，1929，1） 現代物理學的危機 我完全同意這個觀點，以及下文中的其他基本觀點，這些觀點揭示了物理學——實際上是整個科學領域——所面臨的危機。基於純粹的心理體驗和思考，我自己覺察到心理學所面臨的危機對於我們的科學世界觀來說是一場災難。[6]我認為決定我們如何理解事實的心理解釋本身就是意識和意志的意識形態解釋人類微觀世界的產物。這樣一來，我在物理學的危機基礎上又向前進了一步。 我再一次發現自己與物理學有了共同點，因為我不只是從主觀經驗中假設或者推斷出自由意志，而是像物理學家們的「偶然性」那樣，從對待靈魂過於嚴苛的決定論中發現自由意志。弗洛伊德的因果原則表現為將純粹的「物理」方法應用於心靈現象，這導致了非常極端的僵化，以至於為了理解它們，我不得不從「意志因果性」中派生出心靈現象。[7]我認為因果原則不是「錯誤的」，但對於我們現階段的意識來說是不充分的，因為心理角度的理解已經削弱了因果原則的啟發性價值。 這種類似並非偶然。我相信我們已經進入一個對於物理學和心理學均有影響的精神發展新階段。或多或少，現代物理學家探討自然就像現代心理學家看待人一樣。到目前為止，他們都陷入了一種科學觀念之中。我注意到這種觀念在心靈領域是失敗的，物理學家也一樣開始質疑它在自然界嚴格意義上的適用性。這種觀念已經使弗洛伊德犯了同物理學一樣的致命錯誤：他從心理現象中尋求「脫離了意識」的現實，堅信他已在他的「無意識」中找到了。正如物理學家把他們對真實世界的解釋當作現實本身那樣，弗洛伊德把對靈魂的解釋當作事實，即現實的影像。但是，無論我們去觀察自己還是別人，對靈魂的客觀理解只能通過意識來進行。由於心理學研究的主體和客體在很大程度上重疊，這使得我們對這一主觀影響的理解更加困難。 個體因果性 在《出生創傷》（1924）中，我通過將弗洛伊德的決定論的應用從客體擴展至主體——從精神分析角度而言是從患者到治療師——探討了在分析情境中被觀察者與觀察者之間的關係。我的這一研究路徑動搖了他的「物理」立場。這樣的相對變化使我最近的研究趨向於建立基於相對性的心理學，不再有固定角度的觀察者或意識，雙方的關係是隨時變化的。也就是說，「直接」因果性取代了「歷史」因果性，從嚴格意義上來說因果性不復存在。 伯格曼認為：「在科學上，因果原則有兩個功能：（1）確定事件發生的時間；（2）指導感知的科學過程，從而使預測未來成為可能。」（1929，11）我的「直接因果性」在任何時候都滿足第一個條件，但不滿足第二個條件，因為「原因」存在於動態的現在，而不是靜態的過去。[8]「預測未來」的第二個要求是科學心理學的首要任務，因為治療、預防和教學都建立在預期結果的這種關係之上。然而，與量子理論在物理學中給出的原因類似，這些結果都是無法預測的。 海森堡從量子力學中得出的結論意義深遠，他論述道： 因果原則的確切表述，即「如果我們完全理解現在，我們就能預測出未來」，包含一個錯誤的前提。由於事物的不同本質，我們無法在各個層面理解現在。……因為所有的實驗都受制於量子力學的定律，所以是量子力學明確了因果原則是無效的。[9] 就像我的基於相對性的心理學一樣，量子力學誕生於對觀察者的影響的考量，引發了對原子過程中「不確定性」的認識。而這一原子過程，就相當於心靈中不可否認的意志自由。 平均統計定律 很早以前，伊壁鳩魯認為下落原子的運動軌跡與垂直方向「略微不同」（完全出於偶然）。在《自由意志的問題》（The Prob-lem of FreeWill）一書中，海因里希·岡帕斯（Heinrich Gomperz 1907，153）提出了與此相似的「自發性」理論，認為物質實體表現出個體和瞬間的行為特性。因此，在物理學和心理學中，自由度隨著從群體到個人而增加，而當我們仔細審視這些個體時，自由度就增加得更多。從心理學上來說，這意味著我們越接近個體，越分析他的組成部分，嚴格的因果決定論就越站不住腳，我們就應該給予決定性的個人因素更多的自由。 在物理學的相關領域，平均統計定律在時間定位、預測和重建方面發揮同樣的作用。從前這些都是用嚴格的因果原則來解釋的，但區別在於以前我們可在時間上定位，預測或者重建個案，而現在我們使用平均數。（Bergmann 1929，52） 類似於將量子力學應用於物理學，用以取代個體因果原則的平均統計定律，行為科學也有「常態心理學」。它源於觀察中的平均數定律，但無法解釋單一特定案例或者情境中的個體行為。為了實現個體心理分析，精神分析及其各個學派也面臨著「平均統計」的挑戰。在弗洛伊德的普通心理學、阿德勒的社會心理學和榮格的集體心理學中，我們都可以看到這一點。 個體挑戰了合乎某一規則的可預測性，從科學的或者人本主義的因果性（合目的性，finality）角度無法理解和解釋。對我來說，唯一解決的方法在於意志的心理學。它包括兩種觀察模式，但並不試圖只通過觀察去掌握現象，或者完全理解現象。在心理學中也是這樣，對問題的正確描述比謀求解決方法更重要。大多數情況下，這種努力是必要甚至是可能的，雖然出於不同的實踐和理論視角對問題的描述存在錯誤或偏頗。相較於以純粹知識為目的的哲學，科學的目標不是認識本身，而是掌控或統治世界（通過自然科學）和人類（通過人文科學，尤其是心理學）。 正如幾年前我所提到的[10]，弗洛伊德的精神分析試圖克服這種理論和實踐的對立，但失敗於混淆了這兩種世界觀。他的做法在方法論上是不合理的。弗洛伊德的心靈因果論是純歷史的，也就是說，用過去來解釋現在。這種因果理解將會成為治療因子——改變當前（和未來）的行為反應。不過正如我在對「分析情境」的分析中所示的那樣，儘管「治療」意味著某些衝動會從現在的經驗中發生移置，但有效的治療因子是現在的經驗，而不是對過去的理解。換言之，弗洛伊德所認為的因果性，即向過去移置，在治療上是實用主義的，並沒有給出真正的原因。 我們通常把過去看作原因，但事實上並非如此。我們之所以持有這種觀念，首先是因為我們相信通過過去能更好地理解現在；其次，我們相信用這種方式能更好地證實現在。把「因果」解釋作為證據可能是治療性的，例如，把所有的神經質反應都理解為源於嬰兒時期。對於這個理論，阿德勒、榮格和其他學者提出了反對意見。他們認為，精神分析試圖通過將現在理解成因果元素來重建過去，沒有考慮到最終狀態，因此這樣做要麼是不可行的，要麼是不充分的。 合目的性作為非固定的因果性 亞里士多德區分了兩種動因：因果式的和合目的式的。量子理論認為因果解釋必須在意識形態上得以補充：「除了用過去決定未來，［有必要］允許甚至要求用未來決定過去。」（Bergmann 1929，58）許多物理學家甚至假設後來的事件對先前的事件有因果影響，因為某些普通力學定律表明「把過程設想成不僅依賴於初始狀態而且依賴於最終狀態」（普朗克）是可能的。那麼在物理學中，我們也可以以目的而不是以因果為出發點，想像有這樣的理論：「用未來的拉力代替過去的推力」（庫爾特·里茲勒）。從這個意義上說，正如蘇黎世精神分析學派［榮格學派］從一開始就強調的那樣，心理事件中「未來的拉力」似乎是毋庸置疑的。這種對未來影響所做的目的論解釋可以與事件的隨機性和不確定性結合起來。 個體事件在一定範圍內受制於偶然性，因此只有事實發生後才能被理解。由於自然法則考慮了偶然性並允許不同可能性之間的懸浮狀態存在，所做出的選擇只能參考最終狀態來解釋。（Bergmann 1929，66；Whitehead 1925，134） 儘管合目的性只代表另一類因果性，但這為因果原則增加了靈活性。目的論將梅迪卡斯（Friz Medicus）在他的《自由意志及其局限性》（1926，88ff）一書中所闡述的擬人論（anthropomorphism）帶入了物理學：「原子尋求他們的目標。」許多物理學家，如愛丁頓，都傾向於斯賓諾莎、萊布尼茨、謝林、叔本華等西方哲學家倡導的泛心靈（pan-psychic）世界觀，這也是印度哲學和泛靈論原始世界觀的基礎。 泛靈論世界觀是基於靈魂現象對現實的原始投射，而不是基於對自然及其規律的認識。對我們來說，它的價值恰恰在於此。它不像我們的科學解釋那樣，聲稱它的觀點源於自然。當然，它還沒有意識到它的觀點是內心活動、靈魂的投射。因此，從泛靈論角度來看，賦予原始宇宙以力量的是超自然的神力，因為人們看到它的效果而不知道它們的原因。就像性生物學那樣，給我們和原始人同樣帶來這些難題的不是這種無知，而是合乎邏輯的結局，即所謂相關的啟示之後這種無知依然存在。這是通過意志行為來實現的，我稱之為否認。它的作用是維護、保護、捍衛和證明自己，或者自我。 如果是基於對意志的無知才認為它的效力是超自然的，那麼一旦認識到自己有邪惡意志，就會將其投射給他者，例如巫師、惡魔、神等來維護自己。人們發現或發明了偽因（pseudo-cau-ses）——最初是為了自然的生命過程，如出生和死亡——來滿足原始人「對原因的渴望」，因為從實用的角度，原因能起到一定效果，能進行安慰，並「有治療作用」。 人類依靠理智早已發現了許多真正的原因，尤其是自然事件的真正原因，但是在過去和現在都致力於解釋靈魂的心理學仍然固著於錯誤的（即證明某種）治療性聯繫。聲稱已經揭開靈魂現象背後的「心靈現實」的精神分析無疑是治療性的，它的心靈因果理論將個人責任從個體身體轉移出去，因而它又是慰藉性的。這種嘗試不遜色於靈魂信仰或宗教安慰：精神分析從因果原則中獲得的安慰，這與靈魂信仰從否認中、宗教從說教中獲得的是一1樣的。 因果原則作為一種理智化的意志原則 在哲學中，由黑森提出的因果原則為： 這不過是把第一原則的邏輯法則應用於現實，更具體地說，應用於世界上的事件。然而，第一原則的法則只是思想服從法則這一事實的一種表述。因果原則現在主張存在的結構與思維的這一特點相對應。思考的需要同時應該也是存在的需要，思考和存在應該是一致的。這僅僅意味著這個世界應該具有可理解性。（Hessen 1928，153） 這一哲學闡述與我們的心理理解是一致的。我們可以逐字逐句地把它翻譯成意志心理學的闡述，即：在實踐中科學地「理解」世界意味著控制世界，思考和存在的原始同一性提醒我們思考的需要和存在的需要都是意志現象。從這些方面來看，因果原則是意志的一種理智形式：這在它的偽因果聯繫中是能夠成立的，而且由於證實了意志因果性，這在科學上也是能夠成立的。 這就是為什麼從過去到現在對因果原則一直存在爭議，在所有經驗都提供相反證據時，依然有人想要維護它。自相矛盾的是，因果原則的支持者可以允許存在自由意志，即它的理智表現。值得注意的是，就在物理學開始懷疑嚴格的因果關係時，弗洛伊德的心理學體系出現了。這個體系將因果原則置於心靈領域，但在此領域自由意志的抑制性障礙總是對抗著因果原則。當精神分析用決定論的約束和因果原則的命運束縛自由意志時，它將因果原則牽強地應用於意志，而因果原則正是自由意志的理智表達。 這裡我們涉及兩個方面的核心：因果原則作為一種理智化的意志原則，以及意志問題本身。正如我在意志心理學中指出的，這是一個二元論問題。能引起惡的意志也是惡本身，這樣一來意志原則成為道德原則，而道德原則成為因果原則。意志原則發揮積極作用時創造了作為意志本身投射的泛靈論，發揮消極作用時創造了作為道德正當性的宗教，最後，發揮理智作用時創造了因果原則，因果原則又創造了科學，而科學在理論和實踐上都將意志強加於自然，並在這一過程中論證意志。 因果的、宿命的和說教的意志 我們在這紛繁的心理學思潮中探討因果概念演變過程中的三個階段：意志、負罪感和意識。正如最近學者闡述的那樣，在原始人對意志的單純強調中不存在因果性。[11]在那一階段，不尋常事件的原因就是「哲學上的」奇蹟，即任何事情都可以獨立於個人意志而發生，任何原因都是「意志的原因」。例如，死亡的原因可以是巫師或者惡靈的法力，或者自己所犯的錯誤。無論這裡涉及的是單純的意志投射還是道德上的自我譴責，意志總是其中的因果力量。 陳述這個問題具有實用價值，甚至影響到我們的科學意識形態：知道原因讓我們能在未來產生同樣的或者另一種效果，而且原因一定是「意志原因」，否則的話我們無法對此施加影響。魔幻感或神幻感（magic mentality）的前提是思想與現實的同一性。即意志與存在的同一性。這也是理解與行為的基礎，但理解與行為並非因果關係，而是某種「重大的」（fatal）關係。當有人以任何方式表達意志時，這種重大的影響就會隨之而來。重大的影響不是基於因果原則，而是基於反過來依賴意志原則的同一性原則。「用列維-布留爾的話說，在雨和降雨的符咒之間存在著一種神秘的統一體，而不是因果聯繫。這不是引導或者激活原因，而是萌發或者再生祈願者和雨之間的正常關係。」（Beth 1927，170） 這種重大的影響一直持續到下一個階段的開始。在其中，思想和行為受道德的影響，而不是宿命論。這就是道德因果論統治的宗教階段。[12]從這個意義上說，正如我的意志心理學所示，宗教階段的神既是被人格化的意志原則，又體現了道德意識形態階段的因果原則。上帝是世界的起因，因此必須從因果角度理解。嚴格的因果關係具有宗教性質，因為宗教和因果關係是意志原則分別在道德和理智（科學）層面的明確表達。按照耶穌的教誨，沒有上帝的旨意，就沒有麻雀會掉到地上。根據牛頓的發現，蘋果不會掉下來，除非遵循普遍原則。這一切都源於一個，或者說同一個意志意識形態。因此，尤其是對於新經院學派，因果原則被用於證明上帝存在於宇宙。[13]科學和宗教之間無休止的爭論是不會有結論的，因為因果原則和意志原則本來就是同一的。 為了理解這種同一性，我們需要回到我在前兩本書中闡述的意志心理學（1929a，1929c）。認識到意志之惡一方面會讓人們普遍否認和擯棄意志，對個人意志進行內在和外在的抑制。這些抑制是消極意志的表現——反意志。我們經常發現，尤其是在強迫性神經症中，這種意志衝突充分地反映了存在於神聖的自由和因果約束之間的衝突。 不僅是我們的科學發展史，我們的整個發展歷史都顯示了個人為了使自由意志合法化，逐漸地拒絕和否認他們自己的自由意志；或者如果不能實現合法化，就根除自由意志。因果原則只是自發地限制和合法化意志的諸多形式之一。就像上帝代表宗教的世界觀那樣，它標誌著我們的科學世界觀。因果原則是科學家的宗教。科學家在此幫助下努力解釋和控制這個世界，而信徒在上帝的幫助下做同樣的事。 科學的因果原則 在宗教階段，上帝將意志限制在道德的範疇里。除此之外，由於無法在意志和道德的領域建立意志原則，科學的因果原則努力使它處於理智的範圍里。在意志被否認，或者更確切地說是被原罪（負罪感）取代之後，意志在哲學的因果原則中通過理智得到了復活。曾應用於物理現實的哲學因果原則現在受到了來自物理學家的哲學和來自心理學家的認識論的雙重威脅。 以前，因果物理學理論（比如牛頓的理論）需要證明世界的神聖規律性和重要性。現在，這些理論揭示了我們對這個世界的觀察是不完善的。這一領悟讓我們認識到偶然性或者說任意性的主導作用。但我們並沒有後退回到全能的意志中，只是用理智的洞察力來彌補不可改變的損失。在上文提到的著作中，我將這種損失描述為「上帝的減除」（Subtraction of God）或者說對世界和人的去神化。這一點明確表現在事物感知上的自我意識和理解上的自我貶低。信奉宗教的人將自己投射到神身上，在神面前放低自己及其意志力和他對意志力的道德意識立場，但在其他方面依然保持驕傲和強大。我們現代人認為上帝存在於我們自己的內心，與之相比，我們感到渺小和微不足道。我們能控制自然，但無法了解它：我們能「從因果角度」把我們的意志強加於它，但這樣的意志是不可知的、深不可測的——說到底，自然界的一切都是如此。 並非巧合的是，心理學和物理學都沉湎於自卑的自我認知中。我們遭受的這種「自卑感」不只是一種「神經質情結」，需要阿德勒的教學方法來「治癒」；它更是一種消極發展過程，在其中宗教人無法掩飾他所喪失的重要地位。 我們在這裡站在心理學的分水嶺，這個學科從靈魂信仰發展而來，從對自然的投射性認識到道德上的自我認知和自我評價。只要心理學是投射——泛靈論的、宗教的，抑或是科學的——它就是治療性的，即一種有用的幻覺。隨著自我意識和洞察力的增強，它變得具有破壞性，直到知道關於它自己的真相，它在自己無能為力的後果中死去。科學的勝利不能被冠以自我認知的勝利，而是為此付出的沉重代價。如果說用科學知識控制自然是我們的最大勝利，那麼來自自我意識的自我認知就是我們的最大失敗。尼采正確地認識到，只有把負罪感重新評價為意志，即回到對意志的積極肯定中，我們才能得救。但這似乎不可能，所以尼采的著作從理智的角度打破舊的價值觀，揭露它的起源，而他的積極意志哲學只是拼湊之作。 精神分析的治療意識形態 精神分析在治療方面比較符合邏輯，但自相矛盾的是，當它深入道德問題時，它就面臨著無法克服的負罪感。精神分析試圖用俄狄浦斯情結和閹割情結進行「因果」解釋，這兩種情結一方面從生物性慾（俄狄浦斯）角度對應著意志的正當性，另一方面從叔本華剷除「意志中心」的意義上對應著對意志的譴責（閹割）。在這兩方面，通過性的正當性和對意志的譴責來起到治療效果，弗洛伊德所做的已經超出心理學的領域，而且都是以科學因果原則的名義進行的。 從性慾角度對意志所做的因果解釋旨在證明其正當性；從焦慮角度對抑制意志所做的因果解釋符合對意志的道德譴責。但是，把因果原則應用於靈魂只不過是做最後的、隱蔽的嘗試，試圖把舊的意志原則保留在它原來的範圍內。弗洛伊德必然會失敗：將因果原則應用於意志原則的悖論最終導致人們認識到它們是相同的。但這並不是抹殺他那宏偉的嘗試，而是說我們要正確地看待它。雖然通常來說沒有一勞永逸的解決方案，但他的努力是無價的，我們從中收穫了很多。 從最廣泛的幻覺角度來看，精神分析應該被理解一種治療。心理學的基礎是「我」和「你」的關係，無論我們是從宗教角度（如榮格）、社會角度（如阿德勒），還是從嬰兒時期角度（如弗洛伊德）來理解這種關係。心理學既不了解也不承認個體，由此個體的意志被從「因果角度」解釋為力比多／性慾，個體的意識最終由「無意識」決定。弗洛伊德的理論試圖用因果和個體本身的方式解釋作為整體的人，但是個體意味著超越因果關係的元因果關係。 在治療過程中，意志在神經症患者和治療師二者身上都悄然地發揮著作用。對於似乎是意志薄弱的神經症患者，分析師認為他無法清楚地做事，把他所表達的意志解釋為「阻抗」，而治療師常被認為具有神一般堅強的意志力。儘管一個人會影響另一個人的情境幾乎不符合因果原則，但意志還是被理解成因果性的。奇怪的是，弗洛伊德的理論越發展越變得更加強調因果關係。在我看來，這是他的理論走到盡頭的原因。在弗洛伊德的「快樂原則」（Freud 1911）中，人們還能看到個人的自由，但這似乎是從生物學角度由快樂的性本質決定的。 面對人們並不總是按照快樂原則去行事這個事實，弗洛伊德越來越深陷在因果原則中不能自拔。如果他沒有在更廣泛的因果關係中尋求庇護的話，即他所描述的「重複強迫」，他的《超越快樂原則》（1920）也許可以「超越因果原則」。就其優點而言，這種重複強迫是由意志原則控制的。在1881年提出「同一物的永恆輪迴」（eternal return of the same）之後，尼采很快意識到這一點，因此在《查拉圖斯特拉如是說》中聲稱「快樂要永恆」（pleasure wants enternity）——意志導致重複強迫。此外，尼采的永恆輪迴說並不完全是「因果性的」。通過訴諸力學的物理概念，他領悟到自然法則的不確切性「是存在的條件，是行為的條件；沒有它我們就會餓死；懷疑論和謹慎性只是後來才出現的；而且通常來說，幾乎不允許這樣做」（引自寫作《歡愉的知識》［The Gay Science 1881］期間未發表的材料）。 因果確定性的庇護所 正如在任何地方一樣，在這裡我們看到人類對宇宙的同化（這是神話、宗教、占星術和科學的基礎）反映了一種願望：通過利用自然規律，來否認自己命運的不可估量性。時間概念也是如此，伯格曼（1929）曾這樣說道：「我們確定，實際上是『指定』一個可見的媒介來表示絕對時間順序。比如，把圍繞地球的恆星的運動當作我們的『時鐘』（不是為了計時而是為了規定出一個時間順序）。據此，我們讀出所有事件的時間順序，以及由此而來的它們之間的因果聯繫。」從不確定性和不安全感到偽客觀確定性的一個常見例子是日曆，日曆本是（在埃及、巴比倫、中國、墨西哥等國家）對命運的記載——「是一個把日期按適宜和不適宜做事進行評價的列表」[14]。 在《真理與現實》中，我表達了關於心靈機制的思考，這個思想類似於尼采關於自然法則作為存在條件的不確定性學說。在那裡我提到（1929c，49ff），正是我們靈魂中虛假的「非因果」聯繫使我們有可能適應現實世界並在其中行動。我們採用否認、移置和合理化作用使現實變得能夠忍受，而不是認識到具有破壞性的心理真相。看似矛盾的是，我們靈魂中的錯誤聯繫才是真正的因果關係，因為它們是我們在心理學中觀察和研究的所有人類反應的「根源」。這就使作為自我認知的心理學失去了地位，倫理學和認識論重新建立取而代之。 正如心理學不能替代宗教和道德一樣，它也不能替代通過思想獲得的知識。然而精神分析似乎提出了這樣的主張，至少人們願意相信它可以做到這一點。如果沒有這樣一種內在的傾向，弗洛伊德學說不可能被稱讚為一種新的宗教和道德體系。事實上，宗教、道德和心理學都反覆嘗試過用不同的方式來解釋意志問題：宗教做了投射的嘗試，道德是通過內省的方式，哲學是通過合理化作用，而心理學則採用了解釋的方式。宗教和道德起源於因果關係，也就是說分別起源於宿命論觀念和道德觀念；哲學和心理學則起源於對終極狀態的思考。也就是說，它們分別是理性主義的和解釋性的。但因果原則本身符合意志原則的道德形式，因此不能應用於對個體人格的純心理學研究。這一觀點雖然沒有被清晰地表達出來，但卻構成了最近心理學的兩大趨勢——構造理論和格式塔理論的基礎。在這兩種理論中，客體和主體都是不可測量的，不受嚴格的因果關係的制約。客體和主體的存在方式是整體而不是部分，是理解而不是解釋，是描述而不是概括。這種「適度的」（moderate）傾向類似於近代物理學，但兩者都過於消極、膽怯，甚至惶恐。在這裡，我看到像物理學家那樣，心理學家有一種自我貶低的傾向。這當然是時代的特點，但展現出的卻是科學家的心理學，而不是普通人的心理學。 我把心理學本身描述為精神意義上自由意志的創造性表達：我已闡明源於靈魂信仰的心理學是如何依然像它的起源那樣努力去維護永生意識形態的。然而，心理學不再相信使它得以存在的靈魂。首先，人們曾相信肉體本身可以永生，然後是集體的靈魂；接著是負責生育的性；最後是個體和集體的成果（科學）。但在這一演化過程中，靈魂概念已經改變了，尤其是靈魂的處所：從最初位於有活力的物質（血液、呼吸），然後到重要器官（肝臟、心臟等），再是轉移至生殖——到了女性的性器和男性的精液，最後到了意識。這些不同的處所分別對應著泛靈論、性和心理時代。直到意識概念完全建立起來的時期，靈魂得以歸於意識，才使心理學成為可能——意識作為一種觀察工具，其特徵是指向內心的意識：自我意識。 如上所述，心理學重點關注消極的意志現象，即那些已經從道德角度解釋過的現象。讓我們簡單回顧一下在心理時代意識所遭遇和解釋的心靈現象；然後我們聚焦意識本身及其心理意義。原始時代的積極意識的自由行動就在這裡成為心理時代的反應——不僅僅是對通常所說的外部刺激，也包括內在的、自我建構的抑制和抗拒，這些就像外部刺激一樣起到了「原因」的作用。意志的自由現在看來只是對強迫的否認；所殘存的自由，即積極意志在道德上被合理化為因果強迫或不可避免的命運，或以其他方式被正當化。因此，正是心靈現象這一心理學的焦點構成了靈魂的絕對消極面。積極的投射，即自由意志在那裡獨斷獨行，沒有負罪感。 意識作為靈魂的最後處所 與這些現象相對立的意識，即靈魂的處所，除了作為自然事件和生命過程的知識載體外，還有另一層意義。它還帶給我們關於性和死亡的知識。就算這一點沒有得到充分的承認，它也還是以兩種方式消除了我們在面對死亡時的疑慮。首先，像在做夢時那樣，它時常讓我們覺察到自己，自己的存在。這一點總在活著的時候受到威脅，或者受到生命的威脅。其次，從更高更大的意義上來說，作為靈魂的處所，它穩固地象徵著靈魂的存在。這裡我們得出最後一個悖論：儘管我們相信肉體是脆弱短暫的，而原始人曾認為肉體能夠永生，但被死亡消滅的、轉瞬即逝的意識讓我們感到了不朽。我們經由意識而知道的死亡受到了來自個人的自我意識的否認，這種自我意識用它自己的方式解釋心靈的意志現象。難怪心理學，包括從未分析過觀察到的意識的精神分析，都是產生於自我欺騙。這種自我欺騙就像作為心理學起源的原始靈魂信仰一樣，儘管被證明是相反的，但心理學試圖保留、保護這種信仰。 這就是困擾現實科學心理學的根本錯誤。靈魂也許不存在，就像永生的信仰一樣，它也許是人類最大的幻覺。但它既是心理學的研究對象也是內容，因為正如包括科學心理學在內的我們全部人類現實那樣，心理學的研究對象不是事實，而是由靈魂信仰創造的思想。心理學只涉及對靈魂現象的解釋——無論是具體化的現象，還是存在於自身（self）並涉及自我（ego）的主觀現象。但是，解釋本身只不過是理智化的意志現象。無論我們解釋的是這個世界、其他人還是我們自己，在這樣的理解中，通常都存在著字面意義上的「掌握」——從自我的角度、以自身的形象進行的征服、違背、創造。創造性的人格以其那有意識的意志自我（will-self）來形成這個世界；神經症患者在心理上用負罪自我（guilt-self）來解釋它；精神病患者對世界的認同來自一個虛幻的靈魂自我（soul-self）。 心理學：現代世界的意識形態 泛靈論是原始時代的意識形態，性意識形態帶有古代的特徵，中世紀是基督教意識形態的時代，而在我們這個時代，心理意識形態占主導地位。這只能通過我們的討論來理解，因為今天的心理學既是解釋靈魂（和其他）現象的科學，又是心理現象的延續和補充性的替代。心理學形成了我們看待和改變世界的當代意識形態。然而，逐漸取代宗教和道德意識形態的心理學卻無法完全取代它們，因為這是消極、破壞性的意識形態——尼采意義上的怨恨意識形態。它摧毀了無法抵抗發展中的意識的各種錯覺和意識形態，直到達到並摧毀作為最後一種意識形態的自己。 心理學不能取代道德，這是因為用自然的因果法則代替人類意志所創造的戒律通常是行不通的——物理學和生物學亦是如此。就像康德最先質疑的那樣，所謂的自然法則是個人意志向外投射的法則。「頭頂上的星空」和「內心的道德法則」這一著名說法之所以是正確的，不是因為道德具有宇宙的合法性，而是因為對宇宙的解釋來自道德，即更高的（神聖的）意志。 生物學和物理學中的科學因果原則都受到了挑戰。由於精神分析強調的是生物因素而非道德因素，對於心理意識形態的瓦解，生物學的影響更為明顯。我們不僅是生物體更是道德存在，這一矛盾揭示了所有的人類問題。意志在生物領域表現為行為，在道德領域表現為反應。所有教育和治療的目的都是將這些反應再轉變成行為，換言之，將強迫意志變成自由意志。 在生物系統中，這種「自由」已經占據主導地位。現在，物理學家不得不承認它存在於無機的「細胞」——原子中。可以還原為化學的生物學不能「在因果意義上」產生由有機細胞組成的生命。根據魏斯曼的觀點，即使是死亡似乎也是一種「偶然的」事情，而非必然。[15]根據他的觀點，「在單細胞的生物體中，根本不存在源於內在原因而發生的『自然死亡』」（1892，17）。自然死亡首先出現在不是依靠分裂而是依靠「生殖」的多細胞生物體中。然而，這隻涉及體細胞，而不是生殖細胞。因此，現代生物學承認了永生，而且也發現，就像在原始信仰中，「死亡的直接原因實際上是生殖」（而「更深層次的原因是根據生育期的長度和成就對生命力的校準」；Weismann 1892，65）。 在本章之前的討論中，我把心理學稱為最後的科學意識形態，因為所有的解釋都涉及解釋工具本身，即人的精神生活和情感生活。為什麼用人類意識解釋這一自然特定元素比用隨著時間和人可以改變的自我意識解釋其他現象更具有確定和持久的真理性，目前尚不清楚。在心理學中也許比在其他學科中更是這樣，最關鍵的不是把目前最受歡迎的當作解釋，當然也不能把它當作每一個解釋背後的現實。在心靈領域，唯一的現實是現在（Now），就是被物理學家認為無法理解、毫無用處，甚至是不可思議的同一個現在（Now）。 我（I）和現在（Now） 科學心理學和它的方法論模型——物理學——之間的最根本區別就在於此。如前所述，「物理學的任務是構建一個物體的世界，意識被完全排除在外」（Bergmann 1929，25）；與之相對，心理學探討完全由意識構建的世界。在他的學術專著《世界的因果結構和過去與未來的區分》（The Causal Structure of the World and the Distinction between Past and Future，1925）中，物理學家漢斯·賴欣巴哈採用拓撲方式解釋因果關係，試圖將現時點（now-point）確立為過去和現在之間的界限，不再依靠心理因素。伯格曼對賴欣巴哈這樣做是否能成功表示懷疑，因為「現在（Now）這個概念與自我（self）這個概念緊密相連」（1929，28）。類似於物理學的做法，弗洛伊德想給心靈現象一個基於過去的因果解釋，從而使其在預防和治療方面的可預測性成為可能。但他這樣做卻忽略了真正的心靈元素——當前活躍的自我（self），以及與之對應的現在（Now）。即使在物理學中，這些因素也都是必需的。無視這些不符合心理學的要求，因為心理學的確研究當前的意識現象。 心理學與事實的關係不如物理學那樣緊密。心理學絕不能不包括意識，因此無法像物理學或者生物學那樣成為自然科學，但它是關於關係的科學——一種觀察關係和相關性的路徑。因此，心理學甚至不解釋事實（像物理學和生物學那樣）而是解釋自我的態度。在所謂的客觀心理學中，我們把自我投射給他人。就像物理學通過自然進行自我解釋那樣，心理學通過他人進行自我解釋。這樣一來，作為對他者的認知，心理學的作用在於自我確證（self-affirmation）或自我主張（self-assertion）。作為對自我的認知，心理學的作用在於自我欺騙（self-deception），即扮演信仰的角色，因為永生一直是人類的心理信條。 * * * 注釋 [1]參見伯格曼著作（Bergmann 1929）的前言。 [2]在《夢的解析》（1900）一書中，弗洛伊德試圖在靈魂領域建立嚴格的決定論。在《性學三論》（1905）中，他竭力證明心靈現象和生物學之間的因果關係。 [3]參見伯格曼的深入研究（Bergmann 1929）。英國天文學家愛丁頓在他的吉福德講座（Gifford Lectures，發布於1927年，1928年以《物理世界的本質》出版）中很好地發展了哲學的不同方面。本章開頭的格言就來自這本書。在我寫作本書時，我不知道上述著作的存在。事實上，我一直到寫本章的時候才開始閱讀它。 [4]參見Rank 1929a，1929c。 [5]參見Hessen 1928。 [6]丁吉爾（Dingier 1926）將「科學的崩潰」歸因於缺乏對意志的首要性及其心理後果的考慮。 [7]尤其是在《出生創傷》（Rank 1924b）中，我也發現了神經症不可量化的諸多方面。後來，我進一步討論了這些問題（Rank 1927，31ff）。 [8]同樣，愛因斯坦沒有放棄舊的因果概念，而是用一個更加「個人的」因果概念取而代之。相對論集合了這樣的思想：每一個觀察者都從他自己的視角看見和觀察事物，因此在某種意義上有他自己的「真相」。然而，這樣的真相同時是由時空決定的，是動態的，與事件（而非物體）及其間隔（而非分離）有關，與結構（而非物質）有關，因此更關注直接的環境（在解釋引力時也如此），而不是牛頓的因果意義上的「遠距離作用」。對「局部作用」原理的一貫堅持（或多或少與我在本書中所稱的「實際［直接］因果性」相對應）使量子理論認識到「不連續性」，這確實動搖了因果原則本身。因此，相對論和量子理論以不同的方式看待因果原則。相對論考慮到更強的但卻是個人的因果性，這最終意味著個體自由無法用與宏觀物質行為相關的統計因果性來解釋。 [9]參見Heisenberg 1927。玻爾（Bohr 1928）將海森堡的（測量的）不確定性原理髮展成一種互補性理論。根據這一理論，測量過程的影響是不可忽視的，它排除了對兩個互補量的同時測定。在這個理論中，因果和時空的觀點被認為是描述經驗內容的互補而又互斥的方面。這是量子力學的基本定律，即對一個過程的時空和動能描述在某種程度上是相互排斥的。波爾用它來闡述光的兩種理論：波動理論需要一個時空概念，而量子（發射）理論需要基於因果概念的計算。因此，不可能有統一的光理論，就像（出於同樣的原因）不可能有統一的心理學一樣。 [10]Rank＆Ferenczi 1924. [11]尤其參見Hans Beth，「Die Psychologische Grundlage der Magie」[The psychological basis ofmagic]，1927，168ff。 [12]在戈德伯格（Goldberg 1925）非常有趣的論著中，我注意到有人試圖將「錯誤」和「災難」的非道德延續，作為《摩西五經》因果道德（原罪和懲罰）背後的基本哲學（尤其參見Goldberg，「Die amoralische Auffassung」[The amoral view]，1925，127ff）。 [13]對此的精彩論述，尤其參見Sawicki 1926。 [14]參見Danzel 1928，65。 [15]參見Weismann 1892。