新理學 · 第九章　鬼神

（一）張橫渠所謂鬼神 我們於第三章 中說 ，所有事物皆依照一定規律以變化，其規律即十二辟卦圓圖所表示者。若依此圓圖以說一事物變化所經之階段，則自復至乾之階段名曰息，名曰來，名曰造；自姤至坤之階段名曰消，名曰往，名曰化。《易·繫辭》說：「往者屈也，來者伸也。」自復至乾之階段是伸；自姤至坤之階段是屈。 照張橫渠的說法，一事物之生長變化，在自復至乾之階段者名曰神，在自姤至坤之階段者名曰鬼。他在《 正蒙 》中說：「物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。」（《動物篇》）朱子《語錄》：「問伸是神，屈是鬼否？曰：氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。午前是神；午後是鬼。初一以後是神；十六以後是鬼。草木方發生是神；凋落是鬼。人自少至壯是神；衰老是鬼。」 （二）鬼 橫渠、朱子所說，與鬼神二名以新義，此新義雖亦可說，但與一般人所謂鬼神之意義，大不相同。本章說鬼神，亦是與鬼神二名以新義，但此新義，與一般人所謂鬼神之意義，相差並不甚遠，其間且有許多相通處。 我們可以說：凡事物之過去者是鬼，事物之將來者是神。此所謂鬼神亦即是屈伸之義。事物之過去者為屈，為鬼；事物之將來者為伸，為神。不過說事物之過去者為鬼，而不說事物之變化之在衰毀之階段者為鬼，已較近於一般人所謂鬼之意義。例如一般人說某人之鬼時，其人之生存必已為過去。雖信有鬼者信某人之鬼，現仍繼續存在，而亦必承認某人之存在為過去。如某人之存在不為過去，則現在即無某人之鬼可言。 我們於第六章中說，歷史中之事，皆一往不再現。但雖不再現，而卻非無有，不但非無有，而且不可改易，對於現在及將來，亦非無力。事物之過去者，皆成為歷史中之事物，皆是《 墨經 》中所謂嘗然。「已然則嘗然，不可無也。」此嘗然之事物，皆是往者，屈者，皆是鬼。由此觀點看，我們可以說：一人若死，即成為一人之鬼；一事若完，即成為一事之鬼；一物若毀，即成為一物之鬼。一切事物若成為過去，則皆成為鬼。而整個底歷史即是一整個底鬼窟，整個底寫底歷史即是整本底點鬼簿。 伊川說鬼神是造化之跡。所謂造化之意義，已如上述。跡者，造化已成過去所留之痕跡也。照我們於以上所說鬼神之意義，鬼真可以說是造化之跡，而神則是此跡之所以跡。 如此說鬼，已與世俗所謂鬼之意義相近。一般人皆欲永生，不願死後斷滅，故皆希望死後有鬼。若照上文所說鬼之意義，則任何事物，於其完了毀壞之後，皆成為鬼，而其鬼又皆是永遠有底。橫渠說：「神祇者歸之始，歸往者來之終。」朱子說：「此二句，正如俗語罵鬼雲，你是已死我，我是未死你。《 楚辭 》中說終古亦是此意。」（《語類》卷三）《楚辭》說：「去終古之所居兮，今逍遙而來東。羌靈魂之所欲歸，何須臾而忘返。」「終古」正是無限過去之義。鬼之所往，為「終古之所居」。鬼之有亦與終古而終古，所謂「長此終古」，永無改變，永無斷滅。所以照我們的說法，我們所說之鬼可以真正說是永生。如以事物之成為此種之鬼為永生，則無事物不永生，而且雖欲不永生而不可得。 世俗所謂之鬼，照世俗之說，能托生或可再死。或說鬼是一事物之「氣」之尚未散者，歷時既久，亦即全散，如其全散，則此鬼即無有。無論如何，世俗所謂之鬼，總不是可以「長此終古」者。世俗所謂之鬼，又能有種種活動，可以說是雖死而未甚死。我們所說之鬼，「寂然不動」，以「長此終古」，可以說是真正底死鬼。由此意義說，我們所說之鬼，可以說是永生，亦可以說是永死。 不朽一形容詞，用於我們所謂鬼，最為適當。我們所謂鬼者，實是並無所謂生，亦無所謂死，不過是嘗然不可無而已。不朽即表示嘗然不可無之義，既不表示生，亦不表示死，既不表示永生，亦不表示永死。我們可以說，我們所謂鬼都是不朽底。 我們所說之鬼，雖寂然不動，而對於現在及將來，卻非無力，亦能作祟。凡過去底事物之能影響現在或將來者，皆能作祟之鬼也。在中國十年前有所謂打倒玄學鬼之說。所謂玄學鬼者，即謂曾經流行之所謂玄學，今尚能影響人之思想者。我們姑不管此一班人所謂玄學之意義，但此所謂鬼者，正與我們此所謂鬼，意義相同。玄學鬼而尚須「打倒」，則其能作祟可知。 鬼是不可變底。信有鬼者常說人所見之某人之鬼之形狀，多即其人死時之形狀；其衣服裝飾亦即其裝殮時之衣服裝飾。此雖不經之談，然亦可提示鬼是不可變底。 或可問：所謂過去底事物非無有者，此所謂有，是真際底有，抑實際底有？過去底事物均是個體底事物，並不是理，不能說，它的有是真際底有。若說它的有是實際底有，則所謂有即存在之義。但過去底事物，既已是過去底，則即已不存在，又何有之可言？ 關於此點，我們說：過去底事物之有，誠非真際底有，因所謂事物均是個體，不是理。過去底事物，既已是過去底，即已不存在。然過去底事物雖不存在，而曾有過去底事物之事實，即過去底事物之嘗然，則存在，而且永遠存在。一事物如已過去，則即不存在。但此事物雖不存在，而曾經有此事物之事實，即此事物之嘗然，則存在，而且永遠存在。例如中日甲午之戰之事已成過去，已不存在，但曾經有中日甲午之戰之事實，即中日甲午之戰之嘗然，則存在，而且永遠存在。不但此事實，此嘗然，存在，即中日甲午之戰之事中之任何一事，無論其為若何微細底事，雖現在已不存在，而曾經有其事之事實，即其事之嘗然，亦存在，而且永遠存在。又如 李鴻章 之人，已成過去，已不存在，但曾經有李鴻章之人之事實，即李鴻章之人之嘗然，則存在，而且永遠存在。不但此事實存在，即關於李鴻章之事，無論其為如何細微底事，亦存在，而且永遠存在。中日甲午之戰之事，李鴻章之人，雖已過去，然其存在則包含於曾經有其事其人之事實，即其嘗然，之存在中。中日甲午之戰之事中之任何事，關於李鴻章之人之任何事，其存在亦均包含於曾經有其事之事實，即其嘗然，之存在中。如曾經有此等事之事實，此等事之嘗然，存在，而且永遠存在，則此等事亦存在，而且永遠存在，不過其存在不是直接底而已。過去底事物，均依靠曾經有其事物之事實，即其嘗然，之存在而存在。所以其存在不是直接底。雖不是直接底，而我們可以說它並非無有。 過去底事物依靠曾經有其事物之事實，即其嘗然，之存在而存在。曾經有其事物之事實，即其嘗然，之存在，依靠其所包含之事物之為過去底而永遠存在。過去底事物是不可變底，所以曾經有某事物之事實，即其嘗然，亦是不可變底，如其是如何，則即永遠是如何。 過去底事物，以及曾經有其事物之事實，即其嘗然，我們只可以永遠說它，而不可以永恆說它。照我們的說法，它不是永恆底。所謂永恆者，是無時間之謂，而過去底事物，以及曾經有其事物之事實，即其嘗然，則是在時間底。歷史中底事物，均有先後之關係，此即是其在時間。所以過去底事物，以及曾經有其事物之事實，即其嘗然，雖永遠存在，永遠是如何便如何，但並非永恆底，不過其存在，如已有之，則即不能無有，其是如何如已是如何，即不能不是如何而已。自又一方面說，凡可稱為永恆者，不能是無有，而過去底事物，以及曾經有此事物之事實，即其嘗然，則於其尚未存在之時，正是無有；所以不能稱為永恆底。照我們的說法，只有理是可稱為永恆底。 （三）鬼神之際 過去底事物是鬼，將來底事物是神，現在底事物是事物。現在底事物，可以說是正在鬼神之際。不過所謂現在究竟可有許久？有人以為所謂現在不過當前之一剎那。如果如此，則事物之直接存在，豈非太促？ 我們於第二章中說過，我們不能離開具體底事，而說空洞底時間。所以我們亦不能離開具體底事而空洞地問：所謂現在，究竟有許久？所謂現在、過去、將來，都是相對於一事物說者。現在之為現在，是相對於一事物說，而不是一事物之為事物，是相對於現在說。過去、將來，又是相對於現在說。所以過去、將來、現在，均是相對底。有人以為所謂現在者，不過當前之一剎那，此乃相對於我們的意識，以說現在。我們的意識，變化不停，如一川流，就其流轉之內容說，所謂現在，只當前之一剎那。當我們說此一剎那是現在時，「說時遲，那時快」，它已不是現在而成為過去了。但如我們就一事物之整個說，則此整個事物存在之時，即是其現在。一事物之內容，亦是變化不停，如一川流，但我們可就其整個說。就一事物之整個說，則此事未完，此物未毀，即不為過去。此事已發，此物已有，即不為將來。雖此事之發，此物之有，已經相當段落，就此段落說，可稱為過去；或尚可有相當段落，就此段落說，可稱為將來。但此是就此諸段落說，而不是就此事物之整個說。例如我正在過我之一生，就我之一生之整個說，此一生正是現在。我們不能說，我之一生，已為過去，我們亦不能說，我將有此一生。雖我之一生中，有一部分已成過去，有一部分尚在將來，但此均是就我一生之諸部分說，不是就我一生之全部說。 相對於一事以說過去、現在、將來，其事愈大，則其現在愈長。我們於第三章中說，「無極而太極」，是最大底事，是「事」，其餘之事，均是此事中之事。對於此「事」，只有現在，並無過去，亦無將來。換言之，此「事」只是事，不能是鬼，亦不能是神。 （四）魂魄 就一事之發，一物之有，所有之過去與將來底部分說，一事物之存在之過去底部分是其魄，其將來底部分是其魂。朱子說：「動者魂也，靜者魄也。動靜二字，括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也；魄則不能也。……月之黑暈便是魄，其光者乃日加之光耳，他本無光也。所以說哉生魄，旁死魄。」（《語錄》卷三）此所謂魂魄之意義，與我們不盡同。但我們於此亦正取魂動魄靜之義。 一事物之過去是其魄，其將來是其魂，其現在是其性情。此所謂性情，即第四章中所說性情。合其魂魄與性情，即此事物之整個。就人說，一人之魂魄、性情合而觀之，即此人之全人格。我們對於一人，或敬之，愛之，或畏之，惡之，此敬愛或畏惡，皆其全人格所招致也。 照世俗的說法，一人之魂，若離其體，則此人即死。照我們所謂魂之意義，亦可說一事物若無魂，則此事物即成或即將成為鬼。蓋一事物若無將來，則必立時即成或即將成為過去，成為過去，即為鬼矣。若一事物在某方面無將來，則此事物在此方面即是無魂。我們說某人是「行屍走肉」，意即說在某方面此人是無將來底，亦即是無魂底。 （五）神 我們於上 文說 ：將來底事物是神。所以稱之為神者，將來底事物是方來，方來是伸，伸故謂之神。此是神之一義。神之另一義是不可測。過去底事物是嘗然，嘗然不可變；將來底事物是或然，或然不可測。所謂不可測者，即不能預知或預定其是如何也。具體底個體底事物之成為若彼或若此，其中皆有偶然之成分。所以關於具體底個體底事物之命題，皆不能是必然底命題。事物已成既往，則一定而不可變。但將來之事物，則可如此，亦可如彼。其果將如此或將如彼，不能有理論以證明其必然。我們皆信明天有太陽，明天不是地球末日，但不能有理論以證明其必然地將如此。所以將來底事物是或然，或然者不可測，不可測之謂神。由此意義，我們亦說：將來底事物是神。 魂之又一義，即一類事物之要素，例如所謂詩魂花魂者。所謂詩魂花魂，如有意義，必是詩或花之要素。詩或花之要素即詩之理或花之理。神之另一義，即一類事物之完全底典型，一類事物之完全底典型亦即一類事物之理。例如所謂軍神、針神、錢神者。軍神即指軍人之完全底典型，即軍人之理。針神即指刺繡工藝之完全底典型，即刺繡工藝之理。錢神即指錢之完全底典型，即錢之理。龔定庵詩，說某人「藝是針神貌洛神」，即言其刺繡合乎刺繡工藝之完全底典型也。晉盧褒有《 錢神論 》，言錢之威勢，亦是就錢之完全底典型、錢之理說。凡事物之可認為完全合乎其完全底典型者，即以神稱之。例如書畫之最高等者，稱曰神品。「新聲妙入神」，妙入神者，即言其合乎其完全底典型也。 我們於第一章中說，普通人多以想像具體底方底物者，想像抽象底「方」。其實抽象底「方」是不能想像底。照普通人之錯誤底想像，似於許多方底物之外，另有一方底物。此方底物與別底方底物之區別，只在其是完全地方。我們於第一章中說，此完全是錯誤底。我們引朱子說：「無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裡。」一般人所謂某某魂，某某神，如上文所說者，其所指雖是某某理，而卻以為是「有個物事，光輝輝地在那裡」。我們可以說：所謂某某魂、某某神者，皆是將某某理作一實際底個體而想像之。將某某理作一實際底個體而想像之，就哲學與邏輯說，是完全錯誤底。但就一般人說，一般人多以想像代思，所以必需如此，方可覺有所捉摸。 神與魂之此義，與上所謂事物之將然者是神，及一切事物之將來是其魂之義，亦可相通。凡稱曰某神或某魂者，雖其意義是某種事物之要素，某種事物之完全底典型，某種事物之理，但不曰某理而曰某神或某魂，則即將其作一實際底個體而想像之。此實際底個體是完全合乎其理者。一完全合乎其理之實際底個體，即令有之，亦必在無限底將來之中，決不在過去，亦不在現在。在此意義下，所謂神者、魂者，總是在將來中者，不過特別指無限底將來中之完全合乎其理之事物而已。 （六）以鬼為神 我們於第三章中說：一完全合乎其理之事物，如其有之，需經無限底時間方能有。說它須經無限底時間方能有，即是說它在事實上永不能有。此所說無限底將來，正就將來之無限底時間說。說一完全合乎其理之事物，於無限底將來中始有，即是說它在事實上永不能有。但一般人總希望完全合乎其理之事物，是事實上有底而且是已有底。一般人雖已將理作實際底個體而想像之，但若不以之為已有，則仍覺它是空底。必需在實際中已有完全合乎其理之事物，一般人方覺有所抓著而不至於落空。於是有以鬼為神之事。世俗所謂神，即以鬼為神之神。 例如軍神本可只是軍人之完全底典型，軍人之理，但一般人對於此不滿足，而以關岳為軍神。無論照世俗所謂鬼之意義說，或照我們於上文所謂鬼之意義說，關岳之鬼均是有底。但關岳本只是鬼，而現在以之為神，即以鬼為神也。以鬼為神所予人之安慰，即是完全底軍人是實有底，而且是已有底。一般人可因此對於軍人之理，更覺有所捉摸。 （七）命運 命運之命與性命之命不同。性命之命，即性之從另一方面說者；我們於第四章中已提及之。 孟子 說：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」 荀子 說：「節遇之謂命。」此所謂命，即命運之命。 因將來之事之不可測，人常遇意料不到之事，即所謂意外者。因過去之事之不可變，人所遇之意外，雖系意外，而亦不可磨滅，不可改變。人所遇之意外，有對於其自己有利者，有對於其自己有害者。遇有利底意外，是一人之幸；遇有害底意外，是一人之不幸。一人之幸不幸，就一時說，是一人之運；就一生說，是一人之命。如一人之幸於一時多於其不幸，我們說他的運好；如其不幸於一時多於其幸，我們說他的運壞。如一人之幸於一生多於其不幸，我們說他的命好；如其不幸於一生多於其幸，我們說他的命壞。一人於一時或於一生之幸或不幸，皆是不期其至而自至，所謂「莫之致而至者」。此不是求得者，而是碰上底，此所謂「節遇」。 人生如打牌，而不如下棋。於下棋時，對方於一時所有之可能底舉動，我均可先知；但如打牌時，則我手中將來何牌，大部分完全是不可測底。所以對於下棋之輸贏，無幸不幸。而對於打牌之輸贏，則有幸不幸。善打牌者，其力所能作者，是將已來之牌，妥為利用，但對於未來之牌，則只可靠其「牌運」。 人生如打牌，所以一人在其一生中所有之成敗，一部分是因其用力之多少，一部分是因其命運之好壞。《 列子 》有《力命篇》，說力與命間之爭辯。對於過去之事，力是全無用處。對於將來之事，力雖努力為之，亦不敢保一定成功，因對於將來，力不能保無不幸底意外。 不管將來或過去有無意外，或意外之幸不幸，只用力以做其所欲做之事，此之謂以力勝命。不管將來或過去之有無意外，或意外之幸不幸，而只用力以做其所應做之事，此之謂以義制命。如此則不因將來成功之不能定而憂疑，亦不因過去失敗之不可變而悔尤。能如此謂之知命。知命可免去無謂底煩惱，所以《易·繫辭》說：「樂天知命故不憂。」 （八）宗教 不過大多數人非盡能知命者。所以將來之不可測，過去之不可變，使大多數人對於將來，常懷憂疑，對於過去，常懷悔尤，因之感覺需要一全智全能底權力，以保證其將來，改變其過去。信實際地有此權力者，對之作祈禱，即欲其保證其將來也；對之作懺悔，即欲其改變其過去也。 然完全地全智全能底權力，只是一理。此理又是空洞底，不可捉摸底。人雖將此理作實際底個體而想像之，但如不以之為已有，或其代表為已有，則仍覺其不可捉摸。若以鬼為神，以一鬼為有全智全能者或其代表，則此鬼即成為一教之教主。如耶教以耶穌為有全智全能者，或其代表；佛教以釋迦為有全智全能者，或其代表；回教以穆罕默德為有全智全能者，或其代表；皆以鬼為神也。照此各教中所傳說，耶穌等之本人，即自以為是有全智全能者或其代表，然即令是如此，其說法亦遠不及後來尊奉之者所說之完備。講歷史者多以歷史中之耶穌之事跡為根據，以駁耶教中人所說耶穌之事跡，斥為不經。其為不經不待言，不過此等辯論，可以說是驢唇不對馬嘴。蓋歷史家講耶穌，乃以耶穌為鬼而講之；而耶教中人講耶穌，乃以耶穌為神而講之也。 前數十年間，有人以為中國有孔教， 孔子 為其教之教主。在中國歷史中，在有一時代，確有孔教；孔子之鬼，確曾一度為教主。西漢之今文經學及緯書，以孔子為全智全能，作《 春秋 》為漢製法。此即以孔子之鬼為神，而以之為教主也。 以鬼為神者，亦知鬼，就其是鬼說，不能是完全底。所以以鬼為神者，必說其以之為神之鬼，是有大來頭者。如《春秋緯·演孔圖》說孔子乃黑帝之子，耶教說耶穌乃上帝之子。照耶教之哲學家所講，上帝為父，耶穌為子，及其間之「聖神」，雖為三位，而實屬一體。將全智全能底權力之理作一實際底個體而想像之，即有上帝之觀念。上帝是全智全能底，耶穌即其化身，或其代表。 就一般人說，對於將來之憂疑，比對於過去之悔尤，更為令人不安。宗教說，實際上有一全智全能底權力，以為人對於將來底希望之保證。所以人愈對於將來有所憂疑，則愈信宗教，或愈有信宗教之可能。例如人於其危急時，或於其至親有危急時，即素不信宗教者，亦往往有禱告、許願、求神、問卜之事。蓋對於將來底希望之保證，乃人之普遍底要求也。 （九）祭祀 宗教對於一般人之功用，在保證實際上有一全智全能底權力，以為人對於將來底希望之保證。宗教對於有一部分人之功用，則不是如此或不止如此。欲明此點，我們先說祭祀。 先就普通對於鬼之祭祀說。朱子說：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。」又說：「既屈之中，又自有屈伸。」「祭祀致得鬼神來格，便是既屈之氣，又能伸也。」（《語類》卷三）既屈者又伸，此是說不通底。不過既屈者雖不能復伸，而既屈者與現在事物之關聯，則非不可有。能作祟之鬼，對於現在有關聯；即不能作祟之鬼，如能為現在之人所知，則亦可說與現在事物有關聯。對於鬼之祭祀，即所以加強加重，此種關聯，使所祭之鬼，能仿佛重現於現在。所謂「祭祀致得鬼神來格」，實際上並不是鬼來格人，而是人去格鬼。《 禮記 ·祭義》說：「齋之時，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜，齋三日乃見其所謂齋者。祭之日，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」此即有意地特別加強加重鬼對於現在之被知之關聯，使之仿佛能重現於現在也。現在於追悼會、紀念會中所行之默念三分鐘，亦所以有意加強加重此種關聯也。人對於鬼總有所思慕，所以無論社會制度若何變，祭祀總是少不了底。不過其名稱儀式，或可有不同而已。 我們於上文說，我們所謂鬼之永遠存在，可以說是永生，亦可以說是永死。但如有鬼能常為人所祭祀，則此鬼之永生之程度，在此方面，可以說是比別鬼大。蓋在祭祀中，此鬼得仿佛重現於現在，現於現在，乃所謂生者之真正底意義也。古以立德、立言、立功為三不朽。此所謂不朽者，即指此所說程度較大之永生。蓋有所「立」者，能常為人所崇拜，常為人所以為神，在人之崇拜中，常能仿佛重現於現在也。 宗教不能離乎儀式，其儀式大部分亦是關於祭祀者。但於普通之祭祀中，祭祀者所思所念者是鬼，是個體。在宗教之祭祀中，祭祀者所思所念者是神。此神雖是以鬼為神之神，然於祭祀者之想像中，他是一種完全底典型。事物之完全底典型，是超乎個體者。對於超乎個體者之思念，可使人得到一種超乎個體、超乎自己之境界。宗教特設一種環境，使人對於此境界，有所感覺。寺廟之建築，必極莊嚴；其中陳設，必極華貴；其音樂必極肅穆；其儀式必極威重；在此情形之中，人可對事物之完全底典型，仿佛有所感覺；對於超乎個體，超乎其自己之境界，有所感覺。事物之完全底典型，本不可感覺者，在此情形下，宗教能令人仿佛感覺之。人於此情形中，仿佛有此感覺，且有超乎個體，超乎其自己之感覺。如此種感覺，不僅暫時有，而且能永久有，則有此感覺之人，即已「超凡入聖」。 或說宗教中有些派別，如佛教中之禪宗等，最反對儀式，此又何說？於此我們說：此等派別所主張者，應該是超儀式，而不是反對儀式。反對儀式者完全不要儀式。超儀式者經過儀式之階段而不止於儀式。上所說宗教不能離開儀式，並不是宗教即止於儀式。為儀式而儀式，止於儀式，是禪宗所反對者，其反對是有理由底。但如謂一修行者，可不經行儀式之階段，而僅靠棒喝機鋒，即可「超凡入聖」，則恐是不可能底。禪宗之流為狂禪，即是主張此不可能者之結果。 宗教以鬼為神，對於一般人可以減輕其對於將來之憂疑、對於過去之悔尤；對於一部分人可使其仿佛感覺事物之完全底典型，因而得一種超乎個體、超乎自己之境界。關於此境界，下章另有詳說。