新理學 · 第十章　聖人

（一）才人 我們於第五章 中說 ，自道德底觀點，或自事業底觀點看，每一種事，均有一種本然底至當辦法。我們於第七章中說，在知識方面，每一實際命題，如其是普遍命題，均代表或擬代表一本然命題。在第八章中我們說，每一種藝術，對於每一題材，均有一本然樣子。此諸本然辦法、本然命題，或本然樣子，可以說是均在無字天書之中。無字天書，有人能讀之，有人不能讀之；能讀無字天書，而見本然辦法、本然命題、本然樣子，或其仿佛者，我們稱之曰才人。 《 莊子 ·養生主》說文惠君之庖丁解牛，解牛雖技而進於道。所謂「臣之所好者道也，進乎技矣」。此庖丁於解牛之時，「目無全牛」。他所見只是牛身上之空隙，而並非一整個底牛。所以他能於牛身上之空隙處下刀。「彼節者有間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。」所以他的刀雖用十九年而猶如「新發於硎」。至於普通庖人，於解牛時，只見全牛，而不見其身上之空隙，簡直無下刀處，無下刀處，而又不能不下刀，只得一陣亂砍，非砍著骨，即砍著筋，所以其刀易壞。能辦事之人，其辦事正如此庖丁之解牛。他遇一事，一時即看見其本然辦法，或近乎其本然辦法之辦法。他順著去辦，不費力而即將事辦妥。不會辦事底人，遇一事，只見事而不見辦法，若不能不辦，即只得亂辦。我們對於會辦事底人，常說他「胸有成竹，目無全牛」。其實「成竹」是本然底，不過有人見之，有人不見而已。若見之，則於辦此事，即「遊刃有餘」。 我們常講所謂科學方法及歸納邏輯。此等方法，可以說是求知本然命題之方法。但只研究歸納邏輯或科學方法，而不能讀無字天書之人，只見一大堆材料，如所謂「全牛」者，放在面前，簡直無下手處。科學作試驗，必須先有假設，否則試驗無從作起。但假設並不是寫在材料上，人人可以看見者。假設即能讀無字天書者所見本然命題之仿佛。無此見者，無論若何研究歸納邏輯及科學方法，皆只可以學科學，而不能成為大科學家。 無論在何方面之才人，若見本然辦法、本然命題、本然樣子，或其仿佛，而將其成為實際底，此等工作我們稱之為創作。例如一軍事方面底才人，見一某種戰略底本然辦法，或其仿佛，即據之以定一作戰計劃；一政治方面底才人，見一關於某種政治問題之本然辦法，或其仿佛，即據之以定一政治計劃；一科學方面底才人，見一關於某科學問題之本然命題，或其仿佛，即據之以寫一科學公式；一藝術家見一關於某題材之本然樣子，或其仿佛，即據之以作一藝術作品。凡此均是創作。《莊子·養生主》所說庖丁解牛時之心理狀態，可以說是，所有才人，無論其為何方面底才人，於創作時所有之心理狀態。我們可以稱此心理狀態為創作心理。《養生主》說，庖丁云：「始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。」「雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。」一才人，無論何方面底才人，於其創作之俄頃，所有之經驗，大概如是。本然辦法，本然命題，本然樣子等，既均是本然底，均非感官所可及，所以創作者，於創作時，皆「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」。創作之工作，即是將本然底成為實際底。本然是本有者，所以若能見之，則「因其固然」，「動刀甚微，然已解」。及其已將本然底成為實際底，「躊躇滿志」之時，則此才人即又脫離其創作時之心理狀態，而又復返其平常底心理狀態矣。 或可問：在有些種藝術中，有些作品可以俄頃即成，其創作者所有之心理或可如上所說，但在別方面之創作則不同。例如一哲學家著作一書，可經數年或數十年之久，豈在此數年或數十年中，此哲學家皆常在如上所說之心理狀態中耶？ 一人之學問，可經數年或數十年始成，但其真正創作，則只有一個或幾個俄頃之間。其前乎此時間所用之工夫，可以說是一種預備工夫；其後乎此時間所用之工夫，可以說是一種修補或證明工夫；俱不是創作。例如 王陽明 在龍場居夷處困，一夕忽悟「致良知」之旨，於是豁然貫通。此夕之悟，即是有見於一種本然哲學系統。此夕之悟，即是創作。至其前乎及後乎此在學問方面所用之工夫，則皆是一種預備及修補或證明工夫也。預備及修補或證明工夫並不是創作。所以於作此工夫時，不需要上所說之心理狀態。 （二）才人與聖人 上所說之心理狀態，亦可以說是一種精神境界。才人之在此境界中者，仿佛覺已超過經驗，超過其自己。在此境界中者，雖仍是其自己而已超過其自己，在此境界中，雖亦是一種經驗，但已超過普通日常所有之經驗。此種精神境界，在所謂聖域中有之。才人只於其創作之俄頃，能至此境界。才人雖能入聖域而不能常在聖域，雖有聖域中之一種境界，而不能有其全境界。能常在聖域，能有聖域之全境界者，是聖人。 才人之入聖域憑其才，聖人之入聖域憑其學。才非人人可有；而學則人人可學。所以不能人人是才人，而可以人人是聖人。 說到聖人，一般人總想到一個全知全能底人。講到學問，聖人一定是，上自天文，下至地理，無所不通，無所不曉；講到本領，聖人一定是所謂「文能安邦，武能定國」。其實聖人並不是如此全知全能底人，實際中亦沒有如此全知全能底人。 孟子 說：「聖人，人倫之至也。」「人倫之至」即是聖人，至於其有無在別方面底知識本領，則與其是聖人與否無關。「人倫之至」是人人可以努力做者，所以孟子說：「人皆可以為堯舜。」 荀子 亦說：「途之人皆可以為禹。」 王陽明是最近乎一般人之理想中底聖人者，然陽明以為聖人之才力，可有不同。陽明說：「所以為精金者，在足色，而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰：人皆可以為堯舜者以此。」（《 傳習錄 》上）用我們的話說，所謂聖人，即是常在上所說之精神境界中者。才人亦時有此種境界。聖人雖有此種境界，但不必有才人所有之知識與本領。 （三）格物、致知、知天 聖人之所以達此境界之學名曰聖學。聖學始於格物致知，終於窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天。換句話說：聖學始於哲學底活動，終於道德底行為。 我們於緒論及第一章中說，我們的哲學底活動，始於對於實際底事物之分析，由分析實際底事物而知實際，由知實際而知真際。對於實際底事物之分析是「格物」。由分析實際底事物而知實際，而知真際，是「致知」。欲致知必先格物，此可以說是「致知在格物」。 格物致知是哲學底活動。哲學底活動與哲學不同。哲學乃說出或寫出之道理，乃一種學問。有哲學必有哲學底活動，但有哲學底活動，不必有哲學，因一有哲學底活動之人，可樂於無言也。宋明儒皆以哲學底活動為聖學之一部分，其哲學底活動不是為哲學而活動。所以其哲學與其哲學底活動不相稱。此即是說，如宋明儒為哲學而有哲學底活動，則其哲學應更好些。 窮理有兩義：在窮理之一義下，格物即是窮理。我們對於事物作分析後，我們見其有許多性，由其有許多性，可見有許多理。所以格物即是窮理。朱子亦說：「格物者，窮理之謂也。理無形而難知，物有跡而易睹，故因是物以求之。」（《文集》）因是物以求是理，如因方底物可知有方之理。我們分析方底物是格物，因格物而知有方之理，就知說是致知，就理說是窮理。 朱子又說：「所謂致知在格物者，在即物而窮其理也。凡人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以 大學 始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」（《 大學章句 ·補格物傳》）我們以上所說，似與朱子完全相同，但有數重要不同處： 第一，朱子所謂窮理，系就對於理之內容之知識說，我們此所謂窮理，則只就對於理之有之知識說。照我們的說法，理之內容，不是哲學底活動所能知，至少亦非哲學底活動所能盡知。例如我們分析方底物，我們可知有方之理。但方之理之內容如何，方之定義為何，則我們必須研究幾何學，才能知之。朱子以為「人人有一太極」，我們的心，「具眾理而應萬事」，一切理皆在我們心中，故一切理之內容，皆可知之，而所謂窮理者，即求知一切理之內容。朱子說：「事事物物，皆有其理，事物可見而其理難知。即事即物，便要見得此理。《大學》不曰窮理而謂之格物，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。」（《語錄》）但此是不可能底。王陽明欲窮竹子之理，深思七日，不能成功，因以致病，遂以為聖人不可學。後始知朱子以理為在物而不在心之錯誤。朱子於此，誠有錯誤，但其錯誤，不在於以理為不在心，而正在其以理為亦在心。照我們的看法，事物之理，完全不在我們心中。我們依邏輯可知每一類之事物必有其理，但其內容若何，須另有學問以研究之，並不是專靠「思」所能知者。我們可知竹必有竹之所以為竹者，即必有竹之理，但其內容如何，則非專靠「思」所能知。王陽明於此見朱子之錯誤，但未見其所以錯誤。 第二，照朱子的系統，一切事物之理，既皆在我們的心中，所以雖只知一部分事物之理，而於其餘之理，亦可「豁然貫通」。譬如我們久住北平者乘一飛機，被迫降落於北平，但初不知其為北平，經過數街市，即可恍然大悟曰：「這不是北平麼？」於此悟後，即我們此時所未到之街市之狀況，亦可知之。其所以能知者，因全北平街市之狀況，本在我們的知識中也。照朱子的系統，因我們心中，既已具一切事物之理，所以於豁然貫通之後，我們可知一切事物之「表里精粗」。所以我們於此時亦無所不知，無所不能，此即心之「全體大用」。但照我們的系統，我們的心只能知眾理而並非有眾理，所以所謂心之全體大用，亦是沒有底。 但我們的心雖不具眾理，雖不能盡知理之內容，但於其完全了解一切事物皆有其理，而一切事物之理，又皆系其最完全底典型時，亦可謂為豁然貫通。於此時我們的注意，完全集中於形上。我們的身體雖然是形下底，而我們的心之所見則是形上底。我們由此所見所得之超脫，亦是極大底。至此我們可以說是已「知天」。 所謂超脫者，超者超乎經驗，脫者不為經驗所囿。我們於第一章說，格物致知，能使我們超乎經驗，而又不離乎經驗對於實際有所肯定。超乎經驗，則即不為經驗所囿；但又不離乎經驗而對於實際有所肯定，則即不妄有所立，如宗教家然。 致知所達之最高境界，如上所說者，可以名曰智。此智不是第五章中所說仁義禮智信之智。第五章所說之智，是一種道德；此所說智，則是一種境界。為分別起見，此所謂智，可以謂之大智。 知天則能從天之觀點，以觀萬物。從天之觀點，以觀萬物，則見各類事物，皆依照其理。各理皆是至善，依照各理者，皆是所謂「繼之者善」。《 中庸 》說：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖，大德川流，小德敦化，此天地之所以為大也。」此正是從天之觀點以觀萬物。以萬物為相害者，皆是站在一事物之觀點上說。如使人致病之微菌，站在人之觀點，可以說是害人，但從天之觀點看，則此種微菌，並非有意害人，亦只是欲遂其生而已。 從天之觀點以觀事物，則對事物有一種同情底了解。周濂溪「綠滿窗前草不除」，云：「與自己意思一般。」程明道養魚，時時觀之，曰：「欲觀萬物自得意」；又有詩云：「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。」宋儒以為此都是聖人氣象。其所以是聖人氣象者，因此皆是能從天之觀點以觀物者之氣象也。 （四）窮理、盡性、事天 從天之觀點看，每一類之事物皆有其理，其理亦即是其極。就此類之事物說，其極是其至善，其氣質之性，即其所實際地依照理者，是「繼之者善」。一類之事物，在「無極而太極」之大道中，從天之觀點看，其應做之事，即是充分依照其理，能十分地充分依照其理，即是盡性，即是窮理。此點我們於第四章中已說。此所謂窮理，是窮理之另一義。上文所說窮理之一義，是以我之知知事物之理；此所謂窮理是以我之行，充分實現我所依照之理。以我之知知事物之理，則我可超乎經驗而不為經驗所囿，此是對於經驗之超脫。以我之行，充分實現我所依照之理，則我可超乎自己而不為自己所縛，此是對於自己之超脫。 自天之觀點看，人亦一類物，在「無極而太極」之大道中，從天之觀點看，人所應做之事，亦即充分依照人之理。邵康節說：「聖人，人之至者也。」所謂「人之至者」，即是最完全底人，即能盡人之性之人，亦即能窮人之理之人。 孟子說：「聖人，人倫之至也。」所謂人倫，即指人與人之社會底關係，行人倫即指人之社會底活動。我們於第四章中說，人之性是社會底，人之社會底生活，是自人之性發出者。所以人之盡性、窮理，必在社會底生活中行之。 在社會底生活中，人之行為之最社會底者，是道德底行為。我們對於道德底行為，可有兩種看法：一是從對於社會之觀點看，一是從對於天之觀點看。從對於社會之觀點看，則人之道德底行為，是盡其社會的一分子的責任；從對於天之觀點看，則人之道德底行為，乃是盡其宇宙的一分子的責任，即是盡人道。若從此觀點看，則人之行道德底事，即是「事天」。 張橫渠《 西銘 》，即是從事天的觀點，以看人之道德底行為。他以事親之道，說事天。我們有事親之孝，有事天之孝。從事天之觀點看，人之一切盡人道底行為，都是事天之孝。他說：「尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。」「知化則善述其事，窮神則善繼其志。」此諸其字皆指天說。從對於天之觀點看，一切盡人道之行為，皆是「替天行道」，皆是事天。從此觀點看，我們即自托於天之大全，如嬰兒自托於父母；《西銘》說，「乾稱父，坤稱母，余茲藐焉，乃渾然中處」，正說此意。能自托於大全，則知「生無所得，死無所喪」（亦橫渠語）。有一日底存在，即做一日盡人道底事。一日不存在，即復同於大化。此所謂「存，吾順事；沒，吾寧也」。此之謂知命。我們於第九章所說知命，是知運命之命。此所說知命，是知性命之命。 孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」此所說之詳細處，不必與我們所說同，但其知天，事天，立命，之大端，則與我們所說無異。朱子說：「盡心知性而知天，所以造其理也。存心養性以事天，所以履其事也。不造其理，固不能履其事；然徒造其理，而不履其事，則亦無以有諸己矣。」（《孟子·盡心上》注）朱子此所說之詳細處，亦不必與我們所說同，不過我們亦說：聖學以哲學底活動始，以道德底行為終。蓋不有道德底行為，則自格物所致之知，只能使我們超乎經驗，而不能使我們超乎自己。換言之，即自格物所致之知，不能與自己之行為，合而為一，則「亦無以有諸己」。 人之道德底行為的正性，是超乎己私。所以在人之社會底、道德底行為中，人本亦可達到超乎自己之境界，而得一超乎自己之自己。若更從事天的意義以行道德，則行道德者，更可覺其行為所表示，有一種超乎人之意義。如 文天祥 《 正氣歌 》所說：「天地有正氣，雜然賦流形，下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛然塞蒼旻。」以下列舉許多道德底行為，皆視為系此種「正氣」之表現。孟子說：「浩然之氣，乃集義所生者。」集義即集道德底行為也。人常有道德底行為，則可覺有一超乎自己之自己，覺其自己並不為其個體之所限。此種精神狀態或境界，孟子稱之曰浩然之氣。他說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」至於其養之之方法，則為集義，如上所說。 對於所行之道德底行為，皆以事天之觀點看之，不稍疏息。此程朱所說之用敬也。只用敬以集義，則所謂浩然之氣之境界，久之自至。不可不集義，亦不可求集義之速效，此孟子所謂勿忘勿助，亦即程朱所謂涵養也。伊川說：「涵養須用敬，進學在致知。」「進學在致知」相當於我們所謂哲學底活動；「涵養須用敬」相當於我們所謂道德底行為。 我們於上 文說 ，從天之觀點，以觀事物，則對於事物，有一種同情底了解。在此所謂超乎自己之境界中，對於事物之同情，亦繼續擴大，以至宋明道學家所謂「萬物一體」之境界。此境界宋明道學家名之曰仁。所謂仁有二義。一義是指一種道德，此即我們於第五章所說仁義禮智信之仁。一義是指一種境界，即此所說者。程明道說：「仁者渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也。」此即說此所說之仁。為分別起見，此所說之仁，可以謂之大仁。 自事天之觀點看，則人之才能之大小，對於其事天之「孝」，並無關係。人之才能大者，因其才能而做事，是盡性，是盡其宇宙一分子的責任；人之才能小者，亦因其才能而做事，亦是盡性，亦是盡其宇宙一分子的責任。就對於社會之觀點看，人之才能之大小，對於其事社會之忠，亦無關係。人之才能大者，因其才能以做事，是盡其社會一分子的責任。人之才能小者，亦因其才能以做事，亦是盡其社會一分子的責任；能至超乎自己之境界者，對於自己知識才能之大小，實覺無可措意。其斤斤於計較自己知識才能之大小者，皆看「自己」甚重者也。陽明說，「唐虞三代之世」，「天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親」，「故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也。夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也」（《答顧東橋書》，《傳習錄》中）。正說此意。 在超乎自己之境界者，覺其自己與大全，中間並無隔閡，亦無界限；其自己即是大全，大全即是其自己。此即所謂「渾然與物同體」，此即是上文所說之大仁。 （五）道家之渾沌 道家所說達其所說最高境界之方法，是從反知入手，與我們所說之從致知入手者正相反。道家所說之道，有似於我們所說之氣，我們於第二章中已經說過。氣是無分別底，不可思議，不可言說，道家所說之道，亦是無分別底，不可思議，不可言說。所以道家所說見道之方法，其要在反知。因為知識是作分別者，其成功必待思議，其發表必待言說。譬如我們說：「這是桌子。」此即將「這」加以分析，而專將其桌子性指出。實則「這」並不僅有桌子性，而且有許多別底性。我們未說，或未思，「這」是桌子時，「這」對於我們本是渾然一體；但於既思既說之後，則「這」對於我們，即只是一桌子。 郭象 說：「吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執龠鳴弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。」正說此意。對於「這」既不應分析，道本是不可分析，不可思議，不可言說者，故更不應以知識分析之，知之。我們必須除去一切知識，對於一切不作分別，不作思議，不作言說，則一切底分別，對於我們即不存在。我們所覺者，只一渾然一體之大全。所謂「離形去智，同於大通」（《莊子·大宗師》），即說此境界。所謂玄同，所謂混沌，俱是說此境界。能至此境界者，即所謂真人、至人。 於第一章中我們說，動物只能感而不能思，對於一切不能分別。所有底「這」，對於動物，俱是渾然一體。道家之修養方法所得底境界，似與動物所有底境界，有相同處。有些道家的人，或竟以為其修養所到底境界，與動物所有底境界，是相同底。例如道家之人，常自比於嬰兒，嬰兒亦是只能感而不能思者。此種見解，是錯誤底。道家修養所到底境界，與動物本來所有底境界，之大不同處，在於有自覺與無自覺。道家之至人，於覺渾然一體之大全時，自覺其覺渾然一體之大全。至於動物，雖處渾然一體之大全中，但並不覺之，或並不自覺其覺之。有自覺與無自覺之區別甚大。海格爾的哲學，甚注重此點，亦可說海格爾的哲學，一大部分是建築在此點上。照海格爾所說，一事物在某種情形下，或有某性，而不自知其在某種情形下，或有某性，則其在某種情形下，或有某性，是「在自底」，而非「為自底」。詩人樂草木之無知。其實則真無知者，並不知無知之可樂。草木之無知，是本來底無知，只旁觀者知其可樂，其本身並不知之。所以其無知是「在自底」，「為他底」，而非「為自底」。若由本來底無知，經過知而復返於無知，則不但旁觀者知其無知，即其自己亦自覺其無知，所以其無知不僅是「在自底」，而且是「為自底」。用道家之修養方法所得之無知，是經過知識之階級者，所以其無知與動物的原來底無知，是不同底。 用道家之方法，我們亦可得一超過自己之境界。《莊子·天下篇》所說「與天地精神往來」，即系描寫此境界者。不過在此境界中之人，既系用不作分別之方法，以得到其境界，則在此境界中之人，若不出此境界，即不能有任何有意志、有知識底活動。《 老子 》描寫其理想中人之聖人云：「眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆。沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，兮若無止，眾人皆有以，而我獨頑似鄙。」（二十章）《莊子·大宗師》對於其所謂真人，亦有類似底描寫。舊說以為道家之聖人，貌雖如此，而其實具有應世之能力，此乃曲為圓成之說，非道家之本意。道家之聖人，本系用不作分別之方法，以得一混沌底境界，故其活動亦只能如此。 道家之人，亦自托於大全。《莊子·大宗師》說：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者，負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁；若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。」郭象注云：「無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一，故無外無內，無死無生，體天地而合變化，索所遁而不得矣。斯乃常存之大情，非一曲之小意。」大全是永有者，自托於大全者，於其能覺時，亦自覺其是永有。 道家之聖人，及上章所說宗教中之聖人，不能有用於社會。凡人沒有能離開社會者，即令遁跡深山，自耕自食，亦不能說是離開社會。和尚之出家，亦只是出「家」，只是離開社會中之一種組織，而不是離開社會。如真無社會，則雖有山而不能入，有地亦不能耕，更亦無廟可住。道家及佛家之聖人，不能離開社會而又不能有用於社會；如人人俱如此，則即無社會，所以此是行不通亦說不通底。宋明道學家說二氏中人自私，正是就此點說。 （六）宇宙底心 或可問：宋儒以為宇宙是道德底；他們所謂天，正是指宇宙之道德底力量。照他們的看法，天與人有一種內部底關聯。陸王所說，人本與天地萬物為一體者，程朱亦持之。所以他們以為知天事天，可得到，或回復到，所謂天地萬物一體之境界。如本章所說之天，亦是宋儒所說之天，則與本書所說之系統不合。如本章所說之天，即本書第一章所說之天，則此所謂天者，不過是一邏輯底觀念而已，知天事天，如何能使人入所謂聖域？ 本章所說之天，正是第一章所說之天，即所謂大全者。就觀念說，大全是一邏輯底觀念，但其所指，卻是萬有之整個。我們所謂知天者，即知如何以萬有為大全而思之，並知如何自大全之觀點以觀物。我們所謂事天者，即我們覺我們系大全之一部分，並覺我們應為大全而做事。我們所謂知天者，即知大全；我們所謂事天者，即自托於大全。能自大全之觀點以觀物，並自托於大全，則可得到對於經驗之超脫，及對於自己之超脫，達到大智大仁之境界，如上所說。我們所說自托於大全，頗有似於道家所說者，不過道家是以反知入手，而得大全，其對於大全之關係是混沌底；我們是以致知入手，而得大全，我們對於大全之關係是清楚底。 我們於第四章中說，各種事物，皆可有窮理盡性之事。如一圓底物，如成為絕對地圓，則即為窮圓之理，盡圓之性。此圓底物之窮理盡性，與人之窮理盡性，有何差別？ 就窮理盡性說，沒有差別。不過任何事物皆有性而不必有心。我們雖不能說心是人所獨有，但至少可以說，人之有心是特別顯著底；亦可以說，人之心，是比較能盡知覺靈明之性底。無心之物，或有心而不甚知覺靈明之物，即令已盡其性，而不自知其已盡其性。例如一圓底物，即令其已是絕對地圓，即令其已盡圓之性，但此絕對地圓底物，並不自知其是絕對地圓，即並不自知其已盡圓之性。若人則不但有性，而且有心。所以於其盡人之性時，不但能盡其性，且能自知其盡性。所以別種事物之窮理盡性是「為他底」，而人之窮理盡性是「為自底」。 人之盡性，與其他事物又有不同者，即人之盡性，必須在乎社會底行為。上文已說，人之性是社會底，人之社會底生活，是出乎人之性底。人在社會生活中，其最主要者是道德底行為。人之道德底行為之最主要底性是去私。所以能盡人之性者，必達到超乎自己之境界，而別底事物之盡性，則不必到此境界。 達到超乎經驗，超乎自己之境界，而又自知其達到此境界，則即可享受此境界。達到此境界而又能享受之，乃人在宇宙間所特有之權利。就此方面說，人可以說是「萬物之靈」。 我們於第四章說，「我心即天心」，我們的心，即宇宙的心。此不過是一邏輯底說法。但已入聖域之人，既超乎經驗，超乎自己，而覺天地萬物與其超乎自己之自己，均為一體，則對於他，他的心「即」宇宙底心。我們於第四章說，只有宇宙「的」心，沒有宇宙「底」心，但對於已入聖域之人，可以說是有宇宙「底」心。此宇宙「底」心，即他「的」心。他可用另一種意義，說：「我心即天心。」如此說時，他即可以說，他是「為天地立心」。