新理學 · 第七章　義理

（一）何為義理 舊說將學問分為三部分，即所謂義理之學、辭章之學、考據之學；我們現在所謂義理之意義，大致與舊說所謂義理相同，不過亦大致相同而已。照我們的說法，有本然底義理，有本然底說底義理，有實際底說底義理。 義理可以說是理之義。一理可涵蘊許多別底理。此理所涵蘊之理，即此理之義；此理涵蘊許多理，即此理有許多義。例如人之理涵蘊動物之理、生物之理、理智之理、道德之理等。凡此皆是人之理之義。又例如幾何學中所說關於圓之定義等，亦均是圓之理之義。理之義即是本然底義理。 說底義理，即是說本然底義理之理論，例如說圓之理之義之理論，即是說底義理。說底義理之實際地為人所說者，是實際底說底義理。實際底說底義理所依照之理，是本然底說底義理。例如尤可利所講之幾何學是實際底說底義理。尤可利所講之幾何學所依照之理，是本然底幾何學，此本然底幾何學是本然底說底義理。又例如義理是義理，上所謂義理之學是說底義理。朱子等所講之義理之學是實際底說底義理，朱子等所講之義理之學所依照之理，是本然底義理之學，本然底義理之學是本然底說底義理。 （二）是非 本然底說底義理即是真理，而且是絕對底真理。實際底說底義理，如與本然底說底義理相合，亦是真理，亦是絕對底真理。不過我們於本章中不用真理一名，因為我們若用真理一名，恐與我們所說與氣相對之理相混。我們所說與氣相對之理，真正可以說是真理。 因此有關於幾個字底問題，我們須先解決。在中國言語中，真字及假字皆有兩個意義，都是我們所常用者。我們說：這個桌子是真底，不是假底。我們亦可說：「這個桌子是真底不是假底」這一句話是真底不是假底。此兩處所謂真及假之意義，完全不同。我們於本書中所謂真際之真，大致是就真之前義說。我們說「大致」，因為就此所舉例中，真即是真實，而真際之真，則可以只是真而不是實。在此所舉例中，真之後義，即普通所謂真理之義。為分別起見，我們於此用是非二字，以指上例中真假二字之後義。《莊子·齊物論》說：「言惡乎隱而有是非。」《墨經》說：「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」（《經說下》）《小取篇》亦說：「夫辯者，將以明是非之分。」上例中真假二字之後義，古人即謂為是非。 有人以為是非是相對底，有以前是而以後非者，又有以前非而以後是者；有在此是而在彼非者，又有在此非而在彼是者。道家最注意此點。《莊子》說：「仁義之端，是非之途，紛然淆亂。吾惡能知其辯。」（《齊物論》）郭象說：「是若果是，則天下不得復有非之者也；非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者，各信其偏見，而同於一致耳。」（《齊物論》注）墨家主張有絕對底是非，《墨經》說：「辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當，不俱當，必或不當。」（《經說上》）如有相反之二說，則必有一當，有一不當；當者是而不當者非；所謂「當者勝也」。 （三）本然命題與實際命題 一說如何可謂之當，《墨經》未說。我們亦主張是非是絕對底，我們亦說：說之當者是而不當者非。照我們的說法，所謂當者，就一普遍命題，或一種理論系統說，即是一實際底說底義理與一本然底說底義理相合。就一特殊命題說，即是一說底命題與一事實相合。 凡命題都是說底。命題之實際地為人所說者是實際底命題。凡命題皆依照命題之理。此外，就普遍命題說，一個實際底命題所依照之理，是一個本然底命題。就普遍命題說，命題之所說者是義理。本然底命題是本然底說底義理。實際底命題是實際底說底義理。實際命題如與本然命題相合者，為是底命題，否則為非底命題。例如我們說：人是有理智底。此是一實際命題，亦即一實際底說底義理。如人之理涵蘊理智之理，則即有此本然底義理，即有一本然底說底義理，有一本然命題，與此本然底義理相應。而此實際底說底義理，此實際底命題，與此本然底說底義理，本然命題，相合，即為是底。如人之理不涵蘊理智之理，則即無此本然底義理，即無「人是有理智底」之本然底說底義理，無此本然命題。如此則「人是有理智底」之實際底說底義理，實際底命題，即為非底。 一實際特殊命題，如與一事實相合，則此命題為是底，否則為非底。例如我們說：「孔子是魯人。」如孔子是魯人是事實，則此實際特殊命題即與之相合，即為是底，否則為非底。普遍命題是關於義理者，所以亦可稱為義理命題。特殊命題是關於事實者，所以亦可稱為事實命題。 如一實際普遍命題，與一本然命題相合，或一實際特殊命題，與一事實相合，則此實際命題為是。如一實際命題為是，則即永遠為是。實際命題之為是者，不能成為非；實際命題之為非者，不能成為是。就此方面以觀是非，則是若果是，即不得有非之者；非若果非，即不得有是之者。 如有有人先以為是之實際命題而後成為非者，其原來本即不為是底，不過有人以為是底而已。有有人先以為非之實際命題，而後成為是者，其原來本即為是底，不過有人以為非而已。例如以前人以為「地是方底」之實際命題為是，以「地是圓底」之實際命題為非。現在人以「地是圓底」之實際命題為是，以「地是方底」之實際命題為非。有人以為於此可見所謂是非是變底，相對底。其實是非是不變底，絕對底。「地是方底」之實際命題，本無事實與之相合，本來即不為是底，以之為是者，乃一時代之人的錯誤底見解也。若「地是圓底」之實際命題，則本有事實與之相合，本來即為是底，以之為非者亦是一部分人之錯誤底見解也。所以若就實際說，今以為是者，昔或以為非，此以為非者，彼或以為是，但此乃由於人之知識不夠，不是是非本來是相對底。 我們何以能知某實際命題有一本然命題或一事實與之相合，某實際命題無一本然命題或一事實與之相合？若有一全知全能底上帝，站在宇宙之外（此說是不通底，不過姑如此說），而又全知宇宙內之事，則所有實際命題及所有本然命題以及所有事實，皆一時瞭然於胸中；如此則自無上述之問題。但我們不過是人而已。我們既不能站在宇宙之外，又不能知所有實際命題，所有本然命題，及所有事實。我們所知之實際命題，本然命題，及事實，即就最有學問之人說，比於其總數，尚不能說是九牛一毛，太倉一粟；其比例還要小得多多。至於我們所知之實際命題，其中何者有本然命題或事實與之相合，何者無本然命題或事實與之相合，我們人亦不能一望而知。我們必需用種種方法，方能知之。 此種種方法即歸納邏輯所講之方法，即實驗論者所講之試驗邏輯所講之方法。實驗論者所講求是之方法之程序及其性質，是不錯底。我們是人，我們求是之方法，其程序是步步推索，其性質是試驗底。但我們不能以求是之方法之性質，為「是」之本身之性質。我們是人，我們或者永不能有一是底實際命題，或者我們所以為是底實際命題，皆不過是我們以為如此，所以皆是相對底，可變底。但這不過是由於我們人之能力薄弱，與所謂「是」之性質，並無關係。 就人的觀點說，是底實際命題之最大特色，即在其通。凡一是底實際命題，在消極方面，與別底是底實際命題，必無矛盾。在積極方面，與別底是底實際命題，必可互相解釋。此即所謂通。我們現在以「地是圓底」之實際命題為是者，即因此實際命題，與現在我們所有別底是底實際命題，不矛盾而且可以互相解釋。我們以上說，一是底實際命題之為是，在於其與一本然命題或事實相合，乃是就其為是之性質說。此所說一是底實際命題之為是在於其通，乃就求是之方法說。二者所說，乃自兩種觀點說，所以並無衝突。 或說：用歸納法所得之結論，不能是必然底命題，而真正義理命題，是必然底；所以真正義理命題，不是用歸納法所能得到者。於此我們說，用歸納法雖或不能得到必然命題，但歸納法最後之目的，總在於找出事物所循之公律；如公律是公律，則必須是義理；如其是義理，則必須是必然底。專靠歸納法，不得證明義理之為義理。但我們之開始尋義理，必始於歸納法。即我們開始學算術，如二加二等於四，亦始於先知例證。小兒必先知兩個東西加兩個東西等於四個東西，然後可知，離開具體底東西，自有二加二等於四者。自義理之本然說，例證是不必要底，但就我們的知識之獲得說，例證是必要底。所以歸納法雖不能予我們完全底知識，但我們的知識始於用歸納法。 或可問：實際特殊命題與一事實相合，即為是底。實際普遍命題，何不可與一義理相合即為是底？何必於實際普遍命題與其所說義理之間，加一本然命題？如一實際普遍命題與其所說義理之間，必須加一本然命題，則一實際特殊命題與其所說事實之間，又何不可加一本然命題？ 為答此問題，我們須先從一實際底理論系統說起。例如人實際所講之幾何學，是一實際底理論系統，此實際底理論系統所說者，是關於方圓等之本然義理。但此實際底理論系統所依照之理，其完全底標準，即其「極」，並不是關於方圓等之本然義理，而是最完全底一套命題，如定義定理等，最能完全表出關於方圓等之本然義理者。此最完全底一套命題，即是本然底幾何學，本然底說底義理，而人實際所講之幾何學，乃此本然底幾何學，此本然底說底義理之實際底例證。此一套命題如此，此一套中之每一命題亦如此。每一實際底普遍命題，皆是一實際底理論系統之一套命題中之一命題。如此一實際底理論系統，有一本然底理論系統以為之極，則此一實際底理論系統之一套命題中之每一命題，亦有一本然命題以為之極。所以是底實際普遍命題，只間接與一義理合，而直接與一本然命題合。 雖有各種本然底說底義理，而無本然底寫底歷史，亦無本然底歷史。歷史是具體底，個體底，事實之嘗然，寫底歷史是對於嘗然之記述。有嘗然之理，有記述嘗然之理，但沒有本然底歷史，亦沒有本然底寫底歷史。因為具體底、個體底事實，不是本然底。它們的有是自然，它們的已有是嘗然。自然，嘗然，離不了本然。但本然之中，離開實際，專就真際說，無自然嘗然。實際底特殊命題是寫底歷史中之命題，或自命為寫底歷史，如小說等中之命題。既無本然底寫底歷史，故亦無本然特殊命題。所以是底特殊命題，只與事實相合，而無本然命題與之相合。 一是底實際普遍命題，以其所合之本然命題為極。其極即其所依照之理。一理可有許多例證。例如我們說：「人是有死底。」此是一個實際命題。他們說：「人是有死底。」又是一個實際命題。有許多人說，說許多次，「人是有死底」，即有許多實際命題。此許多實際命題，都是一類的物，此一類的物都必有其所依照之理。其所依照之理，即是「人是有死底」之本然命題。此本然命題即使實際上沒有人說它，它亦是有底。 或可問：本然命題是否有非底？如其無非底，則所有非底命題，屬於何類，依照何理？ 本然命題無非底，一非底實際底普遍命題之所以為非者，即因其無本然命題與之相合也。不過它雖不與一本然命題相合，而卻擬與一本然命題相合，故亦即屬於其所擬與相合之本然命題所有之類。例如我們說「人是不死底」，此是一非底命題，並無一本然命題，與之相合。但此命題是說人之壽命者，它所擬與相合之本然命題，即是說人之壽命者，即是「人是有死底」之本然命題。它亦是此本然命題所有之類之實際底分子，不過不合乎其類之極而已。雖不合乎其類之極，而卻擬合其類之極，所以我們仍是以其類之極為標準而批評之。我們說它為非者，正因其不合乎此標準也。它若不屬此類，即不能以此類之極為標準而批評之。例如「人是不死底」之實際命題，我們只能以「人是有死底」之本然命題為標準，以說其為非。我們不能以「人是動物」之本然命題為標準，以說其為非。其所以如此者，因「人是不死底」之實際命題，本不擬合「人是動物」之本然命題也。 方底物之類中之實際底分子，可或多或少合乎其極，但沒有完全不合者。但一本然命題所有之類中之實際底分子，可對於其極完全不合。完全不合乎其極者，亦屬於此極所有之類，似乎不通。於此我們說，在普通情形下，一事物完全不合某標準時，即不歸入某類，因其本不擬與某標準相合也。但一實際底普遍命題則本擬與其所擬合之本然命題合，所以雖實際上不合，而亦歸入其所擬合之本然命題所有之類。 或又可問：實際特殊命題以何為其極？依照何理？關於此點，我們說：有命題之理，有普遍命題之理，有特殊命題之理。實際普遍命題除依照命題之理及普遍命題之理外，又各依照其所合或所擬合之本然命題。實際特殊命題則只依命題之理，及特殊命題之理。實際特殊命題無本然命題可以依照，因其所說均是具體底，個體底，事實也。是底實際特殊命題即是合乎命題之理及特殊命題之理者。上所說一是底特殊命題是合乎一事實者；此可以說是特殊命題之理之內容，或其一部分。其不合乎此理而可以此理為標準以批評之者，即為非底實際特殊命題。 （四）本然系統與實際系統 我們於上文說實際底理論系統與本然底理論系統。我們所有之每一種學問，即是一個理論系統。此諸系統亦不是人隨便組織者，而是本然底義理，本來有許多系統，所以本然底說底義理亦本來有許多系統。本然底說底義理之系統，我們名之曰本然系統。實際上每一種學問皆代表或擬代表一本然系統。代表或擬代表一本然系統之實際底系統，我們稱之為實際系統。 例如物理學所講者，是關於聲、光、力等之本然義理，然此等本然義理並不是物理學。物理學是一套定義公式等，以說此等本然義理者。最完全底物理學，即是最完全底一套此等定義公式等。此即是物理學之本然系統；此系統可以說是本然底物理學。實際底物理學，即人所講者，是本然底物理學所有之類之實際底分子。我們看見《墨經》中有說及光者、力者，我們說此是物理學；此即依物理學之本然系統說。我們說物理學有進步，此即以本然底物理學為標準而批評實際底物理學。 本然系統中所有命題，都是本然命題。所以當然都為是底。一實際底系統中則可有是底命題，亦可有非底命題。其是底命題愈多，則此實際底系統癒合乎其本然底系統。若其中之命題之為非底者太多，則此實際底系統，即是一非底系統。此非底系統亦歸入其所擬代表之本然系統所有之類，而我們亦即以此本然系統為標準而批評之。例如陰陽家之系統中所有命題，其為非者即太多。此系統即一非底系統，此非底系統擬代表一種本然哲學系統，此非底系統，即歸入一種本然哲學系統所有之類，我們亦即以此本然系統為標準而批評之。 （五）哲學系統與各種哲學系統 我們說一種本然哲學系統，因為哲學系統中，又可有許多種哲學系統。我們於緒論中，提及哲學中有許多派別。一個哲學派別中之各家底哲學即是實際底某種哲學系統，實際底某種哲學系統，代表或擬代表某種本然哲學系統。 就實際，形下方面說，有一家一家底哲學系統，如孔子的哲學、柏拉圖的哲學等。有一種一種底哲學系統，如亞力士多德的哲學、朱熹的哲學，雖是兩家的哲學系統，但俱屬於一種哲學系統。一種哲學系統有一類，屬於一種哲學系統之一家一家底哲學系統，是其類中之實際底分子。一種一種底哲學系統之類之上又有一共類，此共類之理，即「哲學系統」或「哲學」。 「哲學」是各種哲學系統之「極」。於緒論中，我們說，我們的哲學系統，是最哲學底。此言別人或不承認，但我們說此話時，是以「哲學」為標準說者。別人不以我們為然，亦必須是以「哲學」為標準說者。我們及別人俱承認此標準，不過我們及別人對於此標準之認識，有不同而已。 就真際，形上方面說，「哲學系統」及各種哲學系統，皆是本然底，皆本來即有，各自具備，毫無欠缺。其中或有些系統，向來尚無人講之。若向來無人講之，則此哲學系統，即只是純真際底。 一個哲學家，不能憑空有一種哲學。此話的意義有兩方面。一方面是從實際，形下方面說。從此方面說，一個哲學家，必須在某種勢下，方能有某種哲學系統，或方能將某種哲學系統真正發展。此所謂某種勢，即指哲學家所處之某種物質底、社會底及知識底環境說。此所謂「有」者，是就實際方面說。嚴格地說，應該說是，必須有某種底勢，哲學家方能知某種哲學系統而講之；或說，必須有某種勢，某種哲學系統，方有人知，方有人講。 另一方面，是從形上方面說。一個哲學家所講之哲學系統，不是隨便講底。他不能憑他的空想，胡說八道。他所講之哲學系統，如果不為非底系統，在形上方面，必有一本然系統，與之相合，或多少與之相合。 我們於緒論中，說哲學未說到此。因為說到此，已是講一種哲學系統。只有照我們的哲學系統，方可如此說。 對於哲學之如此底看法，宋儒，尤其程朱一派，向來持之。宋儒中多以為其所講之道，並非其個人之創造，而乃是客觀底，本有底。哲學家之任務，不過是將其所見，加以述說，然此述說之有無，與道之本身之有無，並無關係。如《周易》、邵康節、朱子，皆以為其系統是本來有底。所謂「畫前有易」，正說此意。依此說，《周易》之系統，在實際方面，始於伏羲。然於真際方面，則在伏羲畫卦之前，此系統已是本然有底。此所謂「畫前有易」也。朱子說：「六十四卦，全是天理自然挨排出來，聖人只是見得分明，便只依本畫出，元不曾用一毫智力之助。蓋本不煩智力之助，亦不容智力得以助於其間也。」（《答袁機仲》，《文集》三十八）又說：「畫前之易，乃謂未畫之前，已有此理，而特假手於聰明神武之人，以發其秘。」（《答袁機仲》，同上）又說：「當先向未畫前，識得元有個太極、兩儀、四象、八卦底骨子。」（同上）易之系統，是本然底，不是一二人憑其私意所創造。朱子又說：「天地只是不會說，請他聖人出來說。若天地自會說話，想更說得好在。如河圖洛書，便是天地畫出來底。」（《語類》卷六十五）所謂聖人代天立言，其意亦謂此。 宋儒這種見解，就其主要之點說，是不錯底。不過宋儒的錯誤，在於以為只有一個哲學系統，是本有底，所以在實際方面，亦只有一種哲學是正宗，是是底，其不同乎此者，即是異端，是錯誤底，非底。宋儒持此見解，所以不僅以為所謂二氏之學是非底，是異端，即程朱與陸王，亦互相指為異端。 其實是，在形上方面，本有各種底本然哲學系統。在不同底時地中，有不同底實際底哲學系統；即在同一時地中，亦可有不同底實際底哲學系統。此諸系統雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學系統之實際底代表。凡是實際底哲學系統，能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學系統。於此都無所謂異端。 不過我們這種說法，是站在實際底一家一家底，哲學系統之上說底。我們站在實際底一家一家底哲學系統之上，見實際底一家一家底哲學系統，均是代表，或多少代表，一種本然哲學系統，於此我們說他們都是正宗底，都無所謂異端。但我們若站在一家底哲學系統之內，則只能見此一家底哲學系統而不見其餘，則亦只以為只此一家底哲學系統是正宗底。各哲學家皆站於其自己的一家底哲學系統之內，即各以為其自己的系統是正宗底，不獨宋儒如此也。我們於上文所以特別說宋儒錯誤者，因為照宋儒的哲學，尤其是程朱一派底哲學，他們應該還有一種站在實際底一家一家底哲學之上，對於哲學之看法，而他們沒有。所以我們說他們錯誤。 上文謂，只要一家底哲學系統能自圓其說，能持之有故，言之成理，即是正宗底，是就人的觀點說。若就宇宙或天之觀點說，則宇宙或天本有許多方面，因此本有許多可能底理論系統與之相應。此與之相應之許多可能底理論系統，對於哲學說，即是各種本然哲學系統。一哲學家對於哲學之某方面，特別注意，因之對於某種本然哲學系統，有所知，將其所知實際地用文字寫出，或用言語說出，即是一家底哲學系統。此是就宇宙或天之觀點說。若自人之觀點說。則我們所以能知其是正宗與否，即在其是否能自圓其說，是否能持之有故，言之成理。 （六）從哲學看宇宙及從宇宙看哲學 或可問：在緒論中，我們說哲學是從分析經驗、分析實際底事物入手，由分析實際底事物而知實際，由知實際而知真際。由此則哲學是以真際為其研究之對象。但若此章所說，則哲學又有其本然系統，則似哲學又以其本然系統為其研究之對象。此二說恐有衝突。 關於此點，我們可以說，於此章中，我們並沒有說，哲學以其本然系統，為其研究之對象。我們於緒論中，是在哲學內講哲學，於本章中，是在哲學外講哲學。我們在本章所講者，仍是哲學，不過此哲學是在哲學外講哲學之哲學。在緒論中，我們在哲學內，講哲學所以別於其他學問者，並說其研究之對象，下手之方法。在如此說時，及以後，我們講理講氣時，我們是從哲學的觀點看宇宙。在本章中，我們的觀點，完全不同。在本章中，我們是從宇宙的觀點看哲學。從宇宙的觀點看，哲學亦是一類物，人之哲學底活動亦是一類事。哲學之一類物，亦有其理，此即哲學之所以為哲學者，即哲學之本然系統。哲學之一類物中，又可分有許多別類，此即哲學中之各派別。此許多別類又各有其理，即各哲學派別所代表或所擬代表之各種本然哲學系統。每一派別中之哲學家所講之哲學系統，即依照其派別之本然系統者，亦即其本然系統所有之類之實際底分子。每一類哲學，皆依照「哲學」，但有依照多者，有依照少者。我們於緒論中說，我們的哲學是最哲學底哲學，意即是說，我們此派的哲學，是最依照「哲學」者，最依照哲學之本然系統者。我們的新理學與程朱的舊理學，俱屬於此所謂我們此派，但我們的新理學，較舊理學更依照此派哲學的本然系統。 以上所說之諸分別，朱子似未十分看清。朱子說：「今之學者，自是不知為學之要。只要窮得這道理，便是天理。雖聖人不作，這天理自在天地間。天高地下，萬物散殊，流而不息，合同而化，天地間只這個道理，流行周遍，不應說道聖人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過。且如易，只是一個陰陽之理而已，伏羲始畫，只是畫此理，文王，孔子，皆是發明此理。」（《語類》卷九）在此段話中，朱子，或記錄此話者，未將本然義理，及本然底說底義理，即與本然義理相應之許多可能底理論，分別清楚。本然義理當然是「長在天地間」。與之相應之許多可能底理論，亦是「長在天地間」，所謂「不應說道聖人不言，這道理便不在」者，應指此許多可能底理論說。照上所述「畫前有易」之說，伏羲所畫是畫前之易，不是「陰陽之理」。畫前之易，是與陰陽之理相應者，而不即是陰陽之理。照他們的說法，應該說，有「陰陽之理」，有「畫前之易」，有伏羲所畫之易。「畫前之易」是與陰陽之理相應之本然系統。伏羲所畫之易，是「畫前之易」之實際底代表。 或可問：在緒論中，我們說哲學開始於分析經驗，分析之所得，又須以名言說之，在真際中，既無經驗，何所分析？亦無名言，何以說之？若說有本然哲學系統，則此所說，豈非需要改變？ 照我們的看法，此並不需改變。對於本然哲學系統，我們只就可能底經驗、可能底分析、可能底名言說。若無實際底人，自亦無實際底經驗，無實際底分析，無實際底名言，然亦無實際底哲學。我們說：紅色是某種長度光波刺激某種眼，有此某種眼者所感覺之顏色。實際上可無某種長度光波，可無某種眼，可無有此某種眼者，但此對於紅之所以為紅，並無關係，對於紅之所以為紅，仍可如此說。關於哲學，亦正如此。 （七）哲學與道統 或又可問：有以為哲學亦是隨社會之組織而變者，有某種社會，即有某種哲學；此於以上所說，有本然哲學系統之說，似亦不合。 對於此問題，我們可以說，無論我們承認哲學是否隨社會之組織而改變，於我們以上所說本然哲學系統之說，並無關係。因為我們本來承認有許多本然哲學系統，而且我們亦說，必在某種勢下，一種哲學系統，方可有人知，有人講。因某種社會之實際底有，某種哲學系統亦成為實際底有，照我們的看法，此是並無不可底。不過大概隨某種社會之實際底有而有之新哲學，多是社會哲學，並不是哲學。每一種社會組織，必有其理論底解釋；此即其社會哲學。一種社會之社會哲學，亦常有一種哲學為其理論底根據。如其如此，則此種哲學，即為此種社會之理論底靠山，亦即為此種社會之道統。我們舊日以孔子之道為道統。站在以孔子之道，或如孔子之道，為道統之社會制度內，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道統。但站在各種社會制度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道統，但不是唯一底道統。 還有一點，一種社會哲學所引以為理論底根據之哲學，大概在實際上並不是全新底。例如為共產主義底社會之道統之辯證唯物論，其唯物底及辯證底成分，皆是自古代以來即有者。我們於緒論中說，自古代以後，沒有全新底哲學，亦仍是可說底。 或可說，自古代以後，沒有全新底哲學者，因人不易有新經驗也。如有一新社會，則人可有新經驗，有新經驗，可否有全新底哲學？ 在一新社會內，人可有新經驗，自可有較新底哲學。但此新經驗只是關於人之社會底經驗。人在他方面之經驗，例如佛家所說生老病死等，關於人生全部者，仍不能有大改變。所以只能有較新底哲學。我們不敢說，所有底各種本然哲學系統皆為我們所已知；或者還有很多種本然哲學系統，為我們所尚未夢見者。但人若沒有關於人生全部之全新底經驗，人對哲學之知識，大概是不能有全部底改變，此是可以說底。