新理學 · 第六章　勢　歷史

（一）勢與因之而成之事物 勢亦是與理相對者，我們常說「勢所必至」，又說「理有固然」。有某理則某種事物可實際地有而不必有。如某種事物能為實際底有，則必先有某種底勢。例如有飛機之理，即可有實際底飛機，但實際底飛機，直至最近始有。昔人亦有以種種方法，試作飛行工具者，但均不能成功。今人所以能制飛機者，蓋因今人可靠我們現在所有關於物理、氣象等方面之知識，可用內燃機之發動機，可用輕金屬等材料。此等各方面底事物之聯合，即成一種勢；在此種勢下，人即可發現飛機之理，而依照之以製造飛機。就真際方面說，飛機之理是本然有底。但就實際方面說，若無可以製造飛機之某種勢，則人不但不能製造飛機，並且不能發現飛機之理。凡某理髮現之時，即某種事物可實際地有之某種勢已成之時。 一種事物之實際地有所需要之一種勢，與一事物之實際地有所需要之陽，有何不同？大概言之，我們說陽，是就一件事物之實際地有說。我們說勢，是就一類事物之實際地有說。例如我們說陰陽，我們可以說，一件事物有一件事物之陰陽；但我們不能說，一類事物有一類事物之陰陽。因為所謂陰陽，只是對於一件事物說。一類事物之相同，在於其有同性，至於其類中各個分子所有之陰陽，則可各不相同。我們說勢，則是就類說。我們說：「如有為某種事物之事物，則必有某種勢。所謂為某種事物之事物，事實上亦是一件一件底事物，但我們說此話時，我們的意思是以此一件一件底事物為一類之實際底分子而說之，不是以其為一件一件底事物而說之。例如我們說：如有飛機，則必有某種勢；事實上所有者，亦是一個一個底飛機，但我們於此說飛機時，我們的意思是說屬於飛機一類之物，而不是說某一個飛機。 我們於第二章中說，每一事物皆有其陽圈。其陽圈中之每一事物，又各有其陽圈。如是重重無盡，頗似華嚴宗所謂因陀羅網境界者。就一種事物之實際地有所需要之勢說，其勢中之每一種事物之實際地有，又各需要一種勢。此一種勢中之每一種事物之實際地有，又各需要一種勢，如是亦重重無盡。一種事物之實際地有所需要之重重無盡之勢，可總名曰大勢。在我們普通言語中，我們常說「大勢所趨」。嚴格言之，所謂大勢，即是實際底世界於某一時所有之狀況。用另一句話說，所謂大勢，即是某一時之整個底實際。就一種事物之實際底有說，即就一理之有實際底例說，一種事物之實際底有，需要一種勢；就此一種勢之實際底有說，一種勢之實際底有，需要一種大勢。一種大勢，即對於一理之有實際底例之某一時之整個底實際。 大勢是某一時之整個底實際，勢亦可說是實際中某一時之某種狀況。所以我們有時亦謂勢為時。郭象說：「揖讓之於用師，直是時異耳，未有勝負於其間也。」（《莊子·天地》注）堯舜揖讓，湯武征誅，是兩種事。此兩種事之有，俱因於其時之某種狀況，其時之某種勢。一時有一時之勢，簡言之，曰時勢。 某種勢與因之而成之某種事物之關係，是必要底，而不是充足底。此即是說：如有某種事物，必有某種勢；如無某種勢，必無某種事物，但有某種勢，不必有某種事物。所以我們只說某種事物因某種勢而成，而不說某種事物由某種勢而生。 已有之某種勢，如又無有，我們謂之為勢去。在普通言語中，我們常說「大勢所趨」；又常說「大勢已去」。前者謂其方來，後者謂其已去。如某種勢去，則因此某種勢而成之某種事物，即不能存在。有某種事物，必有某種勢，無某種勢，必無某種事物。如有為某種事物之某甲或某乙，其所因以成為某種事物之勢如去，則此某甲或某乙，如仍繼續存在，必變為可因某種新勢而成之某種事物。此某甲或某乙所因以成為某種事物之某種勢，如去，則某種事物即不能有；就此某種事物說，此所謂窮。為此種事物之某甲或某乙，於此即須變為可因某種新勢而成之某種事物；就此某甲或某乙說，此所謂窮則變。此某甲或某乙必變為某種新事物，然後可以存在，就此某甲或某乙說，此所謂變則通。某種新勢之自身，不能即使某甲或某乙變為可因之而成之某種事物，但某甲或某乙，如其繼續存在，則必變為此種新事物。 上段所說，可用另一套話說之。理是本然底，「百理俱在平鋪放著」。依照某理之事物，即有某性，使有某性之某甲或某乙可以存在之某種勢如去，則此有某性之某甲或某乙，如其繼續存在，必隨順某種新勢，變為可因此種新勢而存在之有另一性之某甲或某乙，否則即不能存在。某甲或某乙變為有另一性之某甲或某乙，即是某甲或某乙有一新性，即是其依照一新理，亦即是其入一新類。此某甲或某乙所經之變化，即是自一類入另一類之變化。此即第三章所說道體之變通底日新。如某甲或某乙，能如此隨勢改變，用《易傳》的話說，可以說是「與時偕行」。 我們說，在某種勢下，某甲或某乙，如其繼續存在，必變為某種事物，而不說，在某種勢下，某甲或某乙必變為某種事物。在某種勢下，某甲或某乙可以不變成，或變不成，某種事物，不過如其不變成，或變不成，則即不能存在耳。講演化論者說：「適者生存。」所謂適者，適於其所遇之某種勢也。我們所見之生存者，俱系適者。非無不適者，不過不適者已不存在耳。海格爾說：「凡存在者都是合理底。」若照我們所說理之意義，我們可以說：「凡存在者都是合理底，而且又都是合勢底。若只合理而不合勢者，亦不能存在。」 我們如此說法，異於一種所謂機械論。此種機械論以為在某種勢下，一某甲或某乙必可成為某種事物，或以為在某種勢下，某種事物必可發生。此後說較通於前說，因此後說並不對於某甲或某乙有所肯定也。然如在某種勢下，所有之事物，均未適應成功，在理論上亦非必不可能。 （二）社會制度與思想 我們於上章說，社會有許多種類。每種社會皆有其理。理是本然底，但專就理說，有此理亦不過有此理而已。至於實際上有無此種社會之存在，換言之，實際底社會有無依照此理以成立者，則與理無關，而與勢有關。例如中國現所將變成之新社會，其理是本然底，且事實上已有許多社會依照之而成立。但中國以前未成為此種社會，其所以未成為此種社會，即因其未有如現時所有之一種勢。 某種社會制度，必須在某種勢中，方可實際地有。如某種勢去，則因此種勢而有之某種社會制度，自然歸於消滅。專憑一部分人之願望，以求某種社會制度之實現，或求阻止某種社會制度之消滅，是不能成功底。《老子》說：「為者敗之，執者失之。」某種勢未至，而專憑一部分人之願望以求某種事物之實現，是即「為」之，「為」之是不能成功底。某種勢已去，而專憑一部分人之願望，以求阻止某種事物之消滅，是即「執」之，「執」之亦是必失敗底。關於一種社會制度之實現與消滅，尤是如此。 自又一方面說，實際底某種思想，是某種勢之反映。此即是說，人必於某種勢下，方能有某種思想。就社會制度說，如一社會之中，有一部分人，對於此社會原來所有之舊制度，覺其仍須保存，此即此舊制度所因而有之勢尚未全去，其餘波反映於此社會中人之思想者。如另有一部分人，覺此舊制度必須變改，而代以某種新制度，此即此新制度所因而有之勢已漸來，其先聲反映於此社會中人之思想者。若其勢毫無，則人即不能知有此新制度，更說不到思想，說不到願望。人的知識，恰如人的眼睛。人的腳走到那一點，眼睛才能看到那一點。眼睛所看到者，自然比腳所走者遠一點，但亦遠不了很多。 有人以為某社會內之人，先有某種思想，然後此社會方成為某種社會。就某社會之完全成為某種社會說，此話亦是。於某社會正在成為某種社會之程序中之時，必已有一部分人，先已有某種思想。此是不錯底。但不可因此即說，某社會內之人，能憑空有某種思想。凡一某種社會內之人，有所謂新思想之時，即某種社會已到或將到窮之時。於此時必已有一種新勢，使為此種社會之國家或民族，若其繼續存在，必變為另一種底社會。有些人先感覺此種新勢，先表示其感覺。所謂新思想，即此一種感覺之表示也。所謂先知先覺，即知此覺此者也。先知先覺，對於社會，有覺之之力，如所謂「晨雞一鳴天下曉」者。晨雞一鳴，有喚醒人之力，其鳴亦在天曉之前，此是事實。但不可說晨雞一鳴能使天曉。它並不能使天曉，它不過能先覺天曉。非晨雞一鳴而天始曉，乃天欲曉而晨雞始鳴也。 有人以為某時某地之思想，皆所以擁護其時其地之社會制度者。某時某地之思想，固可有此功用，但不可以為某時某地之有此種思想者，對於其自己之思想，亦持如此看法。亦不可認為某時某地之有此種思想者，皆有意如此作。有思想者對於其自己之思想，皆篤信其為超時代超地域之最後底真底道理。如其無此篤信，而但有意地作逢迎社會之說，所謂譁眾取寵，曲學阿世者，其思想即不能有任何力量。一時一地之有思想者，如果他是有思想者，必不是為擁護其時其地之社會制度，而有其思想，不過歷史家於事後觀之，可以見其是如此而已。 又有人以為某時某地之思想，皆為其時其地之統治階級所創造，以麻醉其所統治者。此說亦不全是。某時某地之統治者，皆利於維持其時其地原有之社會制度，故對於擁護其時其地之社會制度之思想，或與之相應之思想，自然積極提倡。不過謂某時某地之統治者，能有意地創造一種思想，則又過於重視統治者之人力。其實人在某社會中，如其有思想，其思想必為與某種社會相應之某種思想。人有某種思想，則自然覺其所在之社會所有之社會制度是合理底，是天經地義，不容改變底。如對於其時其地之社會制度，及與之相應之思想，能有懷疑之論發生，則必其社會制度所因而成為實際地有之某種勢，已發生變動，此懷疑之論，即其變動之反映也。若其勢無任何變動，則懷疑之論，即無從發生，而在此社會制度中之人，皆自覺其制度是合理底。我們處現在世界中，見有許多不同底社會制度，不同底思想，同時存在，遂以為對於社會制度或思想之懷疑與爭論，乃極易有而且應有之事，不知此乃由於我們現在世界之特有情形。我們現在之世界，因交通工具之進步，全世界已成為一片。但此一片之中，各處之改變，則非一律。有已全改為新制度者，有正在改變中者，有尚在用舊制度者。於是各種制度，各種思想，紛然雜陳，此為一所謂過渡時代所有之情形。若在一定底社會制度中，則其人之思想見解，自必以其制度為合理底，而不能對之有疑義發生。 （三）社會制度之好壞 若問：各種社會制度，何者是好，何者是壞？我們答，就各種社會之理本身說，無所謂好壞；就人對於社會制度之願望說，能使人之欲得到滿足愈多者，即能使人愈快樂者，其制度即愈好；就一時一地之社會說，則合乎其時其地之某種勢之社會制度是好底；否則是壞底。 凡理，就其本身說，或從真際之觀點說，皆無所謂好壞，或善惡。從實際之觀點說，則凡理皆可說是最好底，最善底，因為每一理都是其類之事物之極。此點我們於第四章中已說。 我們於第四章中說，由人所有之性或由一個人所有之性發出之事，其是惡者，有些是與由人之性發出之事衝突，有些是與某種社會制度衝突。我們在第五章又說，在一社會內，其分子必遵守其社會所依照之理所規定之基本規律，其行為合乎此者是道德底，反乎此者是不道德底。但各種社會之理所規定之基本規律不同，所以在某一種社會之內是不道德底行為者，在另一種社會之內可以不是不道德底。假定有兩種社會，在其一種中之有些不道德底行為，在其另一種中不是不道德底，則此另一種社會所有之制度是比較好底，因為在其中之人，其欲可以得到較多底滿足，其人可以較快樂。 某國家或某民族於一時所行之某種社會制度，本亦是因一種勢而有；若其勢既變，則此國家或民族所行之社會制度即不能有。此國家或民族，即到我們於上文所說窮則變之階段。此國家或民族即應因此種新勢而變為另一種之社會。如其能如此，此國家或民族即到我們於上文所說變則通之階段。但此種新勢只能使此國家或民族能有一種新社會制度，而不能使其必有一種新社會制度。如此國家或民族不能變通，則即與其原來所行之社會制度，同歸於窮，同歸於盡。 由此說，一種之社會制度，適合於某國家或民族於一時所遇之某種勢者，都是好底。道家注意此點。《莊子·天運》說：「夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車，以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。」郭象說：「夫禮義，當其時而用之，則西施也。過時而不棄，則醜人也。」（《莊子·天運》注）法家亦注意此點。《商君書》說：「當時而立法，因事而制禮，禮法因時而定，制令各順其宜。」（《更法》）《韓非子》說：「聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。」（《五蠹》）此皆說：一種社會制度，合時則是好底；不合時即是壞底。合時即是合勢。 我們亦不能說，在與我們不同底，或即是較不好底，社會制度中之人，亦必是不快樂底。假使在一種社會制度中之人，能知有一種可以使之較快樂之社會制度，而且知其可以實現，則在此種社會制度中之人，相形之下，定須感覺痛苦。但如在一種社會制度中之人，並不知有可以使人較快樂之別種社會制度，或知之而不知其可以實現，則此人即在原來社會制度之中，亦不必感覺不快樂。例如坐慣飛機之人，因火車較慢，以坐火車為苦事。他可以坐火車為苦事，但不能以為凡坐火車之人皆以坐火車為苦事。若常坐馬車之人，今坐火車，不但不以坐火車為苦事，且以為樂事。但如已能坐火車，即無人願坐馬車，如已能坐飛機，即無人願坐火車。如其有之，如詩人寧舍火車而坐馬車，以流連光景者，則系別有原因，乃係個人之例外。若就全社會之一般人說，則不是如此。許多人以為不在我所願望之社會制度中之人，必痛苦異常，此「以為」是不對底。 不過某社會內之人，如知有較其社會原來所行之社會制度更可使人快樂之社會制度，而且知其可以成為實際底，則對於其社會原來所行之社會制度必感覺不滿。其向此新社會制度以趨之力，又非其社會內之保守者的努力所能阻止。蓋某種社會內之人，若知有一種新底社會制度，而又知其可成為實際底有，此即此種新底社會，所因而可成為實際地有之某種勢已漸來，而此某種社會所原行之某種社會制度，所因而成為實際地有之某種勢已漸去之時。 於如此之時，主張革新者，對於勢說，是順；主張保守者，對於勢說，是逆。順勢者我們謂之為順自然。我們於上文說，一理之有實際底例需要一種勢，一種勢之實際底有需要一種大勢。一種大勢即對於一理之有實際底例之一時之整個底實際。實際一稱自然，所以說是順自然。 有人說順勢是順必然，但我們於此只說順自然，而不說順必然。照我們的說法，只對於理可說必然。一社會如是某種社會，則此某種社會所有之各種制度，此社會必須行之。用另一句話說，一社會若依照某種社會之理，則必依照所有其所涵蘊者。此是必然。但人之順勢只是順自然，而不是順必然。因為勢是實際底，並不是理。 （四）無為 先秦道家，如老莊，主張順自然；此自然是對人為說者。我們所說之自然，則亦包括人為在內。人亦是宇宙之一部分，人為亦是道之一部分，螞蟻之洞其穴，小鳥之築其巢，亦是道之一部分。人之創造其所謂文明，自道之觀點看，與螞蟻之洞其穴，小鳥之築其巢，是一類底。人與螞蟻小鳥，均是有所為，不過一是人為，一是蟻為，一是鳥為而已。 道家從人之觀點，將宇宙劃為兩大部分，一是屬於人為者，一是屬於天然者。此在邏輯上亦無不可。不過以為我們必須放棄人為，純依天然，則於事實上不可行，理論上說不通。因人本來是人，人既需生存，則必有所為，又必依靠其所為。如《老子》所說小國寡民之境界，其中有許多事物仍是人為底。若說人為亦要，不過不可太多，但如何為太多，亦是不易定者。 老莊所想像之理想底社會，亦是一種社會，不過此種社會所因而有之勢，在先秦之時，久已過去。所以老莊對於社會之主張是開倒車底，是逆勢底。 漢以後之道家，如寫一部分《淮南王書》之人，及郭象，雖亦說順自然、無為，但其所說順自然、無為之意義，已與老莊不同。《淮南》云：「若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有。非謂其感而不應，攻而不動者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故謂之有為。若夫水之用舟，沙之用鳩，泥之用，山之用虆，夏瀆而冬陂，因高為山，因下為池，此非吾所謂為之。」（《修務訓》）郭象說：「夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也。曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。」（《莊子·大宗師》注）此所謂無為，有兩種。一種是為首領者之無為：為首領者責其所屬，各為其事，而自己不為。此是為首領者之無為。此種無為，我們不論。一種無為是「委必然之事」之無為。照郭象之意，事有其「必然底」趨勢。此等趨勢，我們助之無益，阻之亦無效。我們只須聽其自然；聽其自然，即是無為。 這種看法，雖不是開倒車底，逆勢底，而卻是上所說之機械論底。我們於上文說，一種勢只能使一種事物可有，而不能使其必有。就社會說，有一種勢，即可有一種社會，但一團體之能否變成為此種社會，則仍須此團體中人之努力。此種勢能使此團體不能存在，如此團體不能變成為此種社會，但不能使此團體必變成為此種社會。 我們仍可說無為，不過所謂無為者，不是無人為之，亦不是說無人努力為之；若事是人之事，必須人為之。所謂無為者，即謂此等人為，並不是矯揉造作，而是順乎自然。 不順乎自然者，是矯揉造作，此義是郭象所說。郭象說：「夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。」（《莊子·天運》注）一種社會制度，若其所因而成之勢已去，而一社會仍欲維持之，則即是矯效，即是有為。若一社會因一種新勢而變成為另一種社會，此變即是順自然，即是無為。 以上所說之無為，是就勢說，順勢之行為是無為，逆勢之行為是有為。宋儒亦說無為，其中心學家之說無為，是就心說。其中理學家之說無為，是就理說。 程明道說：「天道無心而成化，聖人有心而無為。」又說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」明道此所謂無為，是就心說。心若能廓然大公，物來順應，則即如一明鏡，物來則照，物去鏡仍是空空洞洞底。此即所謂「寂然不動，感而遂通」。能感而仍是寂，亦即所謂「寂而恆照，照而恆寂」。此亦是無為；此無為是就心說。 朱子說：「廓然大公，只是除卻私意，事物之來，順他道理應之。」又說：「至於聖人，則順理而已，復何為哉？」（《語類》卷一）能如此亦是無為；此無為是就理說。朱子又說：「義理明則利害自明。古今天下，只是此理。所以今人做事，多暗與古人合者，只為理一故也。」（《語類》卷一百三十九）我們於上章說，在某種社會內，某種事有某種本然辦法；此即是其理。順此理去辦，即是無為。此亦是無為，此無為是就理說。 （五）歷史 歷史是構成勢之一主要部分。歷史中有某種事，此某種事即構成現在之某種勢之一主要部分。歷史中之事皆一往不再現，但雖不再現而卻並不是無有。不但並不是無有，且不可改易，並且亦非無力。 一事物之歷史，即其已往所曾有之事跡，其整個是此一事物之整個之一部分。不知某一事物之歷史者，不能算是對於此事物有完全底知識。例如南嶽，有其在地的歷史中之歷史，有其在人的歷史中之歷史。如知其在人的歷史中之歷史，知其為慧思所曾住，朱子所曾游，則立可感覺其精神底價值。如不知此，則視之亦一不甚高底山而已。一事物能使我們「發思古之幽情」者，即因其本身之歷史，有與我們之歷史相通處也。古董之所以可愛，正因其有歷史，其歷史又與我們的歷史相穿插，能令人「發思古之幽情」，而有其精神底價值。《墨經》說：「可無也，有之而不可去，說在嘗然。」（《經下》）《經說》云：「可無也，已然則嘗然，不可無也。」歷史中之某一事，就其本身說，是可無底，但既有之，則即是嘗然；嘗然永不可無。 所以歷史是不可改變者。已往之事，已如此即永如此。常聞鄉間小兒斗口，一小兒謂另一小兒云：「你為什麼罵我？」另一小兒云：「我已經罵了，看你把我怎樣。」此所說甚有力。罵成為已經，則雖有上帝，亦未如之何也矣。一個人可以另說一句話，取消其前一句話。但此所謂取消，只是說，我現在不如此說，至於其所已說，已是嘗然，不能取消，且亦無所謂取消。 歷史亦非無力。就勢說，歷史中有某種事，此某種事即構成現在之某種勢之一主要部分。就一事物說，一事物之歷史是決定此事物之現在與將來之行為之力量之重要部分。例如一個人之行為，其一生之歷史，對之有一部分決定底力量。僧肇說：「成山假就於始簣，修途托至於初步，果以功業不朽故也。功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷則故湛然明矣。」（《物不遷論》）凡以往之事，均是不化，不遷，不朽，其本身雖寂然不動，而卻非無力。關於此點，於第九章中另有說。 歷史之力，在人事方面，尤為重大。有哲學家以為一有生命底物之歷史，對於其自己是有大關係底，一無生命底物之歷史，對於其自己，是無關係底。此說之當否，我們不論。不過人的歷史對於人之關係，是很重大；此是無人能否認者。 歷史是繼續底。就一方面說，此話是等於廢話，因為歷史總是繼續底。一國家或民族之社會組織是某一種底社會，如於一夜間忽然變為一完全不同的另一種底社會，我們亦不能說它的歷史不是繼續底。但如此底突變，是不可能底。我們亦常聽說有突變，不過所謂突變之突，只是表面底。一戰爭之起，在表面上看似是突發，但事實上常是有醞釀數年或數十年者，這些突變都是似突非突。真正底突變，是不可能底。我們說，歷史是繼續底，正是說這個意思。一國家或民族自某一種社會變為另一種社會，此變往往須經過很長底歷程，很久底時間。在此程序中，舊底之須去者，逐漸去掉，新底之須加者，逐漸加入。在所謂變通底日新中，一國家或民族是逐漸成為一種新底社會，而不是將所謂新底制度，一下套上，如人將一套新底衣服一下穿上。 或者可說，上章所說對於制度之革命，正是將一套新底社會制度，一下與一國家或民族套上。革命與演化之不同在此，上段所說，只能就演化說，而不能就革命說。其實照我們的看法，所謂演化與革命之分，只是表面底。革命是演化中之一種事，而不是與演化對立底另一種事。歷史上無論哪一個革命，都是事前經過數年或數十年底醞釀，事後又經過數年或數十年底改革，然後一國家或民族，方能自舊底一種社會，變入新底一種社會。即在其所入之新底一種社會中，其所有之舊底一種社會制度中之與其新底一種社會制度無衝突者，仍然依舊存在。歷史上每一個革命之後所建設之新社會，常較革命家所想像者、所宣傳者，舊得多。當然有些直是社會制度，而不是某一種社會制度，此當然是不可改者。但有些亦是某種社會制度之制度，為此國家或民族所舊有者。但因其無礙於新制度，故仍繼續存在。就此方面看，一新底社會之出現，不是取消一舊底社會，而是繼承一舊底社會。社會中任何事，如思想、文學、藝術等，均是如此。 看一社會之如何變化，須將其社會作一整個看。此社會中有許多事，是此整個社會所應負責者。《莊子·天運》「人自為種而天下耳」，郭象注云：「不能大齊萬物而人人自別，斯人自為種也。承百代之流，而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，故曰天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。」「承百代之流」，是就一社會所有之歷史說；「會當今之變」，是就其所遇之時勢說。於其歷史與時勢交叉之處，此社會所經之變，非一二人所應負其責任，所以說「非禹也，天下耳」。言整個底社會應負此責任也。例如中國之在今日，正所謂「承百代之流，而會乎當今之變」者。有許多事，無論是好是壞，皆不能指定為哪幾個人或哪幾種人之功罪。我們亦只可說：「其弊至於斯者，非禹也，天下耳。」