新理學 · 第五章　道德　人道

（一）道德之理 某一類之物之成為某物，必依照某理，第一章中已詳說。如一某物係為許多分子所構成者，則此諸分子必依照此某理所規定之基本規律以動，此某物方能成為某物，方能存在。此諸分子愈能依照此基本規律以動，則此某物之構成，即愈堅固，其是某物之性，亦愈完全。 社會之為物，是許多分子所構成者。人即是構成社會之分子。每一人皆屬於其所構成之社會。一社會內之人，必依照其所屬於之社會所依照之理所規定之基本規律以行動，其所屬於之社會方能成立，方能存在。一社會中之分子之行動，其合乎此規律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規律不發生關係者，是非道德底。 用另一套話說，一社會有許多構成此社會之分子，一分子有許多行動。其行動之可以直接或間接維持其社會之存在者，是道德底行動。其行動之可以直接或間接阻礙其社會之存在者，是不道德底行動。其行動之亦不維持亦不阻礙其社會之存在者，是非道德底行動。 一切道德底行動之所同然者是：一社會內之分子，依照其所屬於之社會所依照之理所規定之基本底規律以行動，以維持其社會之存在。此可以說是道德之理之內容；依照道德之理之行動，是道德底事。 我們於第三章中說，所謂道之一義，是人在道德方面所應行之路。社會之理所規定之基本規律，以及道德之理所規定者，均是人在社會生活中所應行之路。所以社會之理所規定之基本規律，以及道德之理，舊說亦謂之道。朱子說：「蓋道未嘗息，而人自息之。所謂非道亡也，幽厲不由也，正謂此耳。」（《答陳同甫書》）此所說道，正是用道之此義。我們名此義之道曰人道。在舊日言語中，仁義二字若連用，其意義與現在所謂道德相當。如《老子》說：「絕仁棄義，民復孝慈。」《莊子》說：「意仁義其非人情乎？」（《駢拇》）又說：「昔者黃帝始以仁義攖人之心。」（《在宥》）此所謂仁義，並非專指仁及義，而是泛指一切道德。又如小說中說某人大仁大義，某人不仁不義，其所說仁義，亦不是專指仁及義說，而是泛指一切道德說。 所謂非道德底者，即無所謂道德底或不道德底，換句話說，即其行為不落在道德底判斷範圍之內。人的行為，並不是皆落在道德底判斷範圍之內，並不是皆有道德底或不道德底可說。有許多從人所有之性所發出之行為，直是非道德底。例如所謂飲食男女，俱是由人所有之性發出者。在相當範圍之內，吃飯並不是道德底行為，亦不是不道德底行為。這是我們所知者。男女交合亦是如此。所以必須在相當範圍內者，因過乎此範圍，則不合乎上所說之基本規律，而成為不道德底。 （二）社會之理及各種社會之理 社會可有許多種，前人早已注意及之，如《禮運》所說小康、大同，即是兩種社會。在小康之社會中，「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己」。在大同之社會中，「天下為公，人不獨親其親，不獨子其子。……貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其於不出於身也，不必為己」。公羊家所說三世，亦系說三種社會。於據亂世，「內其國而外諸夏」。於昇平世，「內諸夏而外夷狄」。於太平世，「天下遠近大小若一」（何休《公羊傳注》隱公元年注）。即董仲舒所說三統，亦系指三種社會。現在人亦說有各種社會，如所謂封建底社會、資本主義底社會、社會主義底社會等。昔人及今人此等學說之內容及其是非，我們不論。論此者是社會科學或社會哲學之事，不是哲學之事。所可注意者，即有各種社會。有社會，有各種社會；有社會之理，有各種社會之理。 董仲舒說：「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」我們亦可如此說。此道即指上文所謂人道說。我們所謂天，是指大全，指宇宙。一切理皆包於宇宙或大全中，人道亦包於宇宙或大全中。所以我們亦可以說：「道之大原出於天。」某種社會必依照某種社會之理，方可成立，此理是不變底。可變者是依照此理之實際底某種社會，而不是此理。例如一封建底社會可變為一資本主義底社會。如實際上所有封建底社會，俱變為資本主義底社會，則封建社會之理，即無實例。但實際上雖可無此種社會，而如有此種社會，則必依照此理，所以此理是不變底。 若不專就某種社會之理說，而只就社會之理說，則「天不變，道亦不變」之話，我們更可說。各種社會，雖種類不同，但均是社會。就其為某種社會說，其所依照之理可有不同。但就其均是社會說，則必依照各種社會所公同依照之理。實際上可無社會，但如有社會，不論其為何種社會，則必依照此理。從此觀點看，我們更可說：「天不變，道亦不變。」 但若以為我們現在所有之一種底社會，即是唯一種底社會，我們現在社會所依照之理，無論何時何地之人，於組織社會時，均須依照之；若用此意以說「天不變，道亦不變」，則此話即為大錯。因異時異地之人，雖必有社會，但不必有如此一類之社會。中國往時以為當時所有之一種社會組織，即是唯一底社會組織。以為此種組織，是「放之四海而皆準，質諸百王而無謬」。此話我們亦可以說，不過我們是就理說。我們若如此說時，我們的意思是：無論何時何地，如果有此種社會，則必依照此理，但實際上一時一地，不必有此種社會，可有別種社會，而其理亦是「放之四海而皆準，質諸百王而無謬」。 由上說法，可知不變者是社會，或某種社會，所必依照之理，變者是實際底社會。理是不變底，但實際底社會，除必依照一切社會所必依照之理外，可隨時變動，由依照一種社會之理之社會，可變成為依照另一種社會之理之社會。一時一地，可有依照某一種社會之理而成為某一種社會之社會；異時異地，又可有依照另一種社會之理而成為另一種社會之社會。 一種社會之理，有其所規定之基本底規律。有某種規律，即有某種社會制度。一種社會之內，有一種社會制度。一種社會之內之人，在其社會之制度下，其行為合乎其社會之理所規定之基本規律者，是道德底；反之則是不道德底。但另一種社會之理所規定之基本底規律，及由之所發生之制度，可以與此種社會不同，而其社會中之人，在其制度之下，其行為之合乎其規律者，亦是道德底；反之亦是不道德底。兩種規律不同，制度不同，而與之相合之行為，俱是道德底；似乎道德底標準，可以是多底，相對底，變底。其實照我們的看法，所謂道德底者，並不是一行為合乎某特定底規律，而是一社會之分子之行為合乎其所屬於之社會之理所規定之規律。所以無論在何種社會之內，其分子之行為，合乎其社會之理所規定之規律者，其行為是道德底，反乎此者是不道德底。諸種社會之規律，或不相同，或正相反，但俱沒有關係。 在中國數十年前所行之社會制度中，就男人說，作忠臣是一最大底道德行為，就女人說，作節婦是一最大底道德行為。但在民國初年，許多人以為作忠臣是為一姓作奴隸，作節婦是為一人作犧牲，皆是不道德底，至少亦是非道德底。用這種看法，遂以為以前之忠臣節婦之忠節，亦是不道德底或非道德底。這一班人對於忠節之看法，是否不錯，我們現不論，不過他們用一種社會之理所規定之規律為標準，以批評另一種社會的分子之行為；這種看法是不對底。一種社會的分子之行為，只可以其社會之理所規定之規律為標準而批評之。 我們說有一種社會，有另一種社會。我們承認社會有許多種，此一點於上文已說；此一點亦是我們與朱子一大不同之處。我們以為有社會，有某某種社會，猶之有馬，有某某種馬，如白馬黃馬等。有社會之理及其所規定之基本規律，有某某種社會之理及其所規定之基本規律。社會之理及其所規定之基本規律，是凡社會中之分子所皆必須依照者，無論其社會是何種社會。某種社會之理及其所規定之基本規律，則只某種社會中之分子依照之。所以在某種社會內之分子之行為之合乎其社會之理所規定之基本規律者，自此種社會看，是道德底。但此種行為，不必合乎另一種社會之理所規定之基本規律，或且與之相反。所以自另一種社會之觀點看，此種行為又似乎是不道德底，或至少是非道德底。但這只是似乎是，因為一種社會內之分子之行為，只能以其社會之理所規定之基本規律為標準，以批評之。其合乎此標準者，是道德底。如是道德底，即永遠是道德底。 （三）不道德底道德行為 《莊子·胠篋》說：「跖之徒問於跖曰：『盜亦有道乎？』跖曰：『何適而無有道耶？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備，而能成大盜者，未之有也。』由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。」此所謂道，即我們所謂道德。照此說法，我們可以做道德底事以達到不道德底目的，而且有些不道德底目的非做道德底事不能達到。所謂「為之仁義而矯之，則並與仁義而竊之」。竊仁義者為大盜；且非竊仁義不能為大盜。所以從此觀點看，必絕聖知，廢仁義，大盜乃可止。 照此說法，道德底事，可以是不道德底，可以有不道德底道德。此說雖似奇突，但於道德之實際底用處，則所見甚明。一社會如能組成，其中之分子，必依照社會之理所規定之基本規律以行動。此種行動是道德底。跖之團體，亦是一社會，此社會如能成立，則其中之分子，必有入先，出後，分均等道德底事。必如此，此社會始可成立。但於此社會既成之後，此社會可以做道德底事或不道德底事。正如科學底發明，可用以做有益於人生之事，亦可用以作戰爭及盜賊的工具。於是遂有以為須廢棄科學以減少戰爭及盜賊者。科學底發明，可以用於不道德底用途，此易於了解，因科學之本身，對於道德或不道德是中立底，其發明之應用，自然無所不可。但道德之本身，即是道德底，何以能有不道德底用途？何以能有不道德底道德？此似難於了解。 但依我們上面底說法，此亦不難了解。社會有其理所規定之基本規律，為構成社會之分子所必依照以行動者。凡依照此規律以行動者，其行動是道德底；反之，則其行動是不道德底。但一社會之上，可有另一較高底社會，一社會之自身是一社會，但同時又是其較高底社會之構成分子。若此社會之行動，不依照其較高底社會所依照之理所規定之基本規律時，則此社會之行動是不道德底。但構成此社會之分子之行動，則系依照此社會所依照之理所規定之基本規律，所以是道德底。例如盜跖所率領之團體，其本身系一社會。其中之分子之行為，若出後、入先等，系依照其社會之理所規定之基本規律者，所以是道德底。但其社會所作之盜賊底行為，對於其所屬於之較高底社會說，則是違反其所依照之理所規定之基本規律，所以是不道德底。又如在一國之內，殺人為最大底不道德，但兩國交戰，殺敵又是最大底道德。但若從一較國更高之社會之觀點看，則負戰爭責任之國家，其戰爭行為，又是不道德底。 由此可知，一種行為，無論其為個人底或團體底，若不站在其所屬於之社會之觀點看，則無所謂道德底或不道德底。例之最明顯者，即如上所說，國家之行為。不承認國之上有更高底社會者，以為國家之行為，不入於道德底判斷之內。蓋國之上既無更高底社會，則國之行為，無所謂合乎一社會所依照之理所規定之基本規律與否，所以亦無所謂道德底或不道德底。凡以為國之行為，可以是不道德底者，皆系從一超乎國之上之另一較高底社會之觀點說。實際上此較高底社會尚未完全成立。國之行為，尚不能完全入於道德底判斷範圍之內者，正因此也。雖然如此，在現在世界中，所有國家，無論其是否負戰爭責任，皆不願承認其負戰爭責任。此可見超乎國之上之更高底社會之觀點，已漸為一般人所承認矣。若不承認此觀點，則一國家對於其自己之行為，盡可不必有所說明辯護，而只須說「我所以如此，只因我願如此」即可。但在現在底世界中，已無國家願如此說。 照以上底說法，我們可見：並不能有所謂不道德底道德。一道德底行為，總是一道德底行為。其似可以是不道德底，如《莊子·胠篋》所說者，並不是此道德底行為是不道德底，而是有此道德底行為之人所屬於之社會之行為是不道德底。負戰爭責任之國家之戰爭行為，若從一較高底社會之觀點看，是不道德底。但其勇敢底兵士之行為，還是道德底。 （四）君子小人 一社會之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社會所依照之理所規定之基本規律以行動者，其行動是道德底。小人即不依照此基本規律以行動者，其行動是不道德底。若一社會內所有之人，均不依照其社會所依照之理所規定之基本規律以行動，則此社會即不能存在。所以照舊說，對於一社會說，君子為其陽，為建設底成分；小人為其陰，為破壞底成分。如一社會之內，君子道長，小人道消，則此社會之依照其理，可達於最大底限度。如此，此社會即安定；此即所謂治。如一社會之內，小人道長，君子道消，則此社會即不能依照其理。如此，則此社會即不安定，或竟不能存在；此即所謂亂。在亂時，社會之理或某種社會之理，依然是有，不過此社會之人，不依照之而已。此即朱子所說：「非道亡也，幽厲不由也。」「道是亘古亘今，常存不滅之物。」即在幽厲之時，道亦不滅，不過幽厲不由之而已。 （五）革命之道德底根據 在一某種社會中，有革命行動之人，其行動似乎是不合乎其社會所依照之理所規定之基本規律。例如在某種社會之內，君臣之義，是最須尊重底。犯上作亂，是最不道德底事；亂臣賊子，是最不道德底人；所以舊說：「亂臣賊子，人人得而誅之。」但做革命行動之人，可以殺其君而不為弒；興師動眾，而不為犯上作亂。固然在有些時候，有些人，是所謂「成則為王，敗則為寇」者。但至少在理論上，革命不但不是不道德底行為，而並且是道德底行為。這一點與我們上面所說，似乎有衝突。 但這衝突只似乎是有。所謂革命大概有兩種，一種是對於人者，一種是對於制度者。我們先說對於人之革命。這種革命在中國歷史中，是常見底。在舊日人之心目中，此種革命之代表，即所謂湯武征誅。湯武征誅，與堯舜揖讓，成為兩種「改朝換帝」之方法之典型。《易傳》說：「湯武革命，順乎天而應乎人。」這種革命之理論底根據，是孟子所說者。孟子說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王下》）紂不能依照君之理以盡其為君之道；是即所謂「君不君」。所謂君不君者，他雖事實上居於君位，但在理論上他已不是君。在理論上，只有依照君之理而能盡君道者是君；紂不能依照君之理而盡君道，即不是君，不是君，即與一夫無異。所以武王殺他，並不是弒君。就此方面說，武王殺紂，並不是弒君之不道德底行為。自又一方面說，所謂殘賊之人，即是小人之尤，他是一社會中之害群之馬。若不把這些人去掉，則社會將不能存在。舊說：「亂臣賊子，人人得而誅之。」亂臣賊子，是上所謂小人之尤，所以人人有誅之之權利，亦有誅之之義務。照此邏輯推之，則人對於亂君，亦有誅之之權利及義務。由此方面說，武王之誅紂，不但不是不道德底行為，而且是道德底行為。 但從另一方面看，如在上所說之一種社會中，實際居君位者亦可認為即是君之理之代表。臣既須忠於君，即須忠於此代表，無論此代表是否能盡其道；因君之是否能盡其道，不是為臣者所當問。此即所謂名教。所以謂之名教者，因其看法，是純從名看而不是從實看。照這種看法，只要有君之名者，其臣即應對之盡忠，至於其實若何，則可不問，亦不可問。上述孟子之看法，是以名正實；所謂名教之看法，是捨實從名。二種看法，在理論上都可通。所以在舊日社會中，人無論從上述二種看法中之何種看法以行動，其行動都是道德底。有此兩種行動之人，在中國道德理論上之代表，是湯武與夷齊。湯武革命是道德底；夷齊反對武王革命，亦是道德底。 對於制度之革命，與上所述對於人之革命，完全不同。我們於第三章中，說到一個體由一類轉入別類之轉變。此種轉變，我們稱之為道體之變通底日新。一國家或民族之社會組織，亦可自一種社會轉變入另一種社會。其所以轉變，必有其不得已，及不得不然者。《易·繫辭》說：「窮則變；變則通。」其不得已，即是其窮；其不得不然，即是其變。其變為另一種社會，即是其通。何以有不得已，不得不然，我們於下章另有詳說。今只說：如一國家或民族之社會組織，窮而須變，須自一種社會轉入另一種社會，此國家或民族之社會組織，本依照一某種社會之理以組織者，即須依照另一種社會之理以組織之。如此則此國家或民族原有之制度中之特為一種社會所有者，即須廢棄，而代以另一種社會制度之特為其種社會所有者。此國家或民族中最先感覺此種改革之必要之人，先著手為此種改革。此種改革，即成所謂對於制度之革命。此種革命是為此國家或民族之存在所必需者。因此國家或民族原行之社會制度既窮而必須變，若不變則此國家或民族即與之俱窮。一團體之分子之行為之是道德底者，皆所以維持其團體之存在。一國家或民族中對於制度之革命，既係為維持其國家或民族之存在者，所以是道德底。 實際上有沒有一種對於制度之革命，並非為有此革命之國家或民族之存在所必需者？我們可以說：這種革命是沒有底。因為所謂另一種新社會制度者，其理固是本有，但人非到其國家或民族所行之社會制度，已到窮時，不能知新社會制度，即間或知之，亦不感覺其需要。此點於下章詳說。所以若非為一國家或民族之存在所必需，一國家或民族不能有對於制度之革命。 （六）仁 我們以上所說，是道德或道德底事。道德底事，又可有許多類。每類之道德底事，又各有其理。其理即是普通倫理學書中，所講之一種一種底道德。我們稱之為諸德。就我們講哲學之立場說，這些諸德，本可以不講，不過為說明上述之理論，我們於下文亦略講諸德。我們並不是為講諸德而講諸德。我們是為說明我們上述之理論而講諸德。我們講諸德，只是一種舉例之意。 中國舊日講五倫五常。五倫是一種社會制度；我們現在不講社會制度，更不講某種社會制度，所以對於所謂五倫，應置不論。五常是我們此所謂諸德。此諸德不是隨著某種社會之理所規定之規律而有，而是隨著社會之理所規定之規律而有。無論何種社會之內必須有此諸德。所以可謂之常。 五常即所謂仁義禮智信。嚴格地說，禮並不是一德，不過我們姑從舊說，附帶說之。 一社會若欲成為一完全底社會，其中之分子，必皆「兼相愛，交相利」。此可以說是社會之理所規定之規律中之最主要底一規律。實際底社會，沒有完全能達到此標準者，然必多少近乎此標準。若其完全不合乎此標準，則是此社會完全不依照社會之理所規定之一主要規律；若其不完全依照此，則此社會即不成其為社會，即根本不能存在。「兼相愛，交相利」，是墨子於《兼愛篇》中所說者。墨子在《兼愛篇》中從功利主義底、實用底觀點，說明兼愛所以必要。我們並不贊同墨子的功利主義底觀點，不過墨子所說，可以證明一社會中之人之「兼相愛，交相利」，是其社會所以能組成之一主要條件。 「兼相愛，交相利」，是一種道德底事。此種道德底事，即是屬於仁之類之事。用朱子的說法，仁是「愛之理」。仁之事，即是愛人，即是利他。這種對於仁之說法，或有不以為然者，但我們用這個意思，可以將舊說中對於仁之說法，全綜合起來。 「仁者愛人」，孔子本有此說。他又以「能近取譬」為「仁之方」。朱子注說：「譬，喻也；方，術也。近取諸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦猶是也。然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。」（《論語·雍也》注）孔子所說忠恕之道，是「仁之方」，即行仁之方法。「己欲立而立人，己欲達而達人」是忠；「己所不欲，勿施於人」是恕。忠恕之相同處，即是「推己及人」。忠從推己及人之積極方面說；恕從推己及人之消極方面說。推己及人，即是愛人，即是利他。 孟子說：「人皆有不忍人之心。」又說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」「惻隱之心，仁之端也。」不忍人之心，即惻隱之心；亦即是愛人之心。人皆有此心，故能推己及人。孟子說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」「言舉斯心加諸彼而已。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。」仁人即是能本其不忍人之心，推其自己之所為，使他人亦能如此。如齊宣王好色好貨，孟子說：如能於此「與百姓同之」，即可行王政，行仁政。孟子說仁，其主要底意思，與孔子同。 程明道說：「醫書言手足痿痹為不仁；此言最善名狀。仁者與天地萬物為一體。認得為己，何所不至。」如此說仁，仁已不只是我們所謂一種德，而是一種精神狀態。有此種精神狀態者，覺天地萬物與其自己為一體，別人所感者，他均感之。此比推己及人之尚須「推」者，又進一層。如此說仁，可以說，仁者不僅愛人；但卻不能說，仁不是愛人。關於仁之此義，於第十章中，另有詳說。 程伊川說：「仁者，天下之公，善之本也。」又說：「只為公則物我兼照故仁；所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用也。」（《近思錄》卷二引）公與私相對，愛人者無私，至少亦不重私。所以說：「仁者，天下之公。」我們所謂道德底行為，以維持社會之存在，為其要素；一社會中之分子之「兼相愛，交相利」，是一社會所以能存在之一基本條件，所以仁亦是善之本。 伊川所謂善之本之意義，比我們此所講者為多。不過就我們的立場說，我們亦可如此說。由上所說，所謂仁，如作一德看，是「愛之理」。愛是事，其所依照之理是仁。 （七）義、中、經權、王霸 人在某種社會中，如有一某種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會之理所規定之規律，必有一種本然底、最合乎道德底、至當底處置之辦法。此辦法我們稱之曰道德底本然辦法。此辦法即是義。伊川說：「在物為理，處物為義。」朱子說：「義，宜也。是非可否，處之得宜，所謂義也。」（《語類》卷九十五）朱子又說：「日用事物之間，莫不各有當行之路。」（《中庸》注）此當行之路，亦即是義。孟子說：「仁，人心也；義，人路也。」人心即不忍人之心，人路即當行之路。此當行之路，亦是本然底。於此我們又須指出，此當行之路，亦是依照某種社會之理所規定之規律而規定者，在一種社會中，某種事有某種道德底本然辦法，但在另一種社會中，某種事可有另一種道德底本然辦法。在一種社會中，人遇某種事有某種當行之路，但在另一種社會中，人遇某種事，可有另一種當行之路。這些辦法，這些路，俱是本然底；但可以各不相同。雖各不相同，但對於其社會中之人，俱是義。 朱子說：「事中自有一個平平當當道理，只是人討不出。」（《語類》卷八）此所謂平平當當道理，即我們所謂道德底本然辦法。若能見此本然辦法，而依之以辦此種事，則無論何人辦，其辦法均是一樣。朱子說：「堯老，遜位於舜，教舜做，及舜做出來，只與堯一般。此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是只恁地說。」（《語類》卷十）一部分儒家之理想底聖人，即能見各種人事之道德底本然辦法，而依照之以辦事者。所以無論先聖后聖，遇某種事，其辦之之辦法，能「若合符節」。 某種事之道德底本然辦法，必是其恰到好處之辦法，就其恰到好處說，則謂之中。中者無過或不及。有過或不及，則均不是恰到好處。在某種社會內，在某種情形下，某種事有某種至當底辦法。但在另一種社會內，在另一種情形下，某種事又有另一種至當底辦法。在各種社會內，各種情形下，各種事之至當辦法，可以不同，所以說中，必兼說時，所謂時中。但此並不是說，本然底辦法，可以隨便變易；而是說，在各種社會內，在各種情形下，各種事自有各種道德底本然辦法。 孟子說：「執中無權，猶執一也。所以惡夫執一者，為其賊道也，執一而廢百也。」執一即固執一辦法，以應不同底事變。執一是不可底，所以執中須有權，方能隨時應不同底事變。但此並不是說，我們所謂道德底本然辦法，可有變動，此只是說，在不同底情形下，對於不同底事變，自有不同底本然辦法。漢儒講所謂經權，照他們底說法，經者，一種事之一定不變底辦法；權者，一種事之通融底辦法。此通融底辦法，雖不合乎經，而卻合乎道，所以說：「反經而合乎道曰權。」照我們底說法：只有經，沒有權。若有某種事，在某種情形下，須通融辦之方「合乎道」，則此通融底辦法，即是道德底本然辦法，此即不是權，此即是經，此外更無經。 朱子說：「至善者事理當然之極也。」（《大學》注）上所說道德底本然辦法，及當然之路，無論從宇宙底觀點看，或從社會底觀點看，均是至善底。本然至當底辦法，及當行之路，均是理。依照此辦法而有之實際底辦法，依照此當行之路而行之實際底行為，均是此理所有之類中之實際底事。從宇宙的觀點看，一類事所依照之理，對於其類中之事說，均可說是至善底。而此所謂至當及當行，又俱是從道德方面說底，所以此所說至當底辦法，及當行之路，從社會的觀點看，亦是至善底。 普通以為，王陽明以為道德上底至善及中，乃以我們的心為標準。我們以上所主張，似與陽明大相徑庭，其實亦不盡然。陽明說：「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。」（《大學問》）照上所說，陽明之意，亦不過是說，我們有良知。我們的良知，遇見事物，自然而然知其至當處置之辦法。我們只須順我們的良知而行，不須擬議增損，自然無論處置何事，輕重厚薄，無不合宜，即所謂得「天然之中」也。究竟我們是否有如此底良知，現姑不論。我們只問：此所謂至當處置之辦法，或所謂「天然之中」，本是本然底有，不過我們的良知能知之？抑或是此所謂至當或「天然之中」，不是本然底有，而是我們的良知所規定者？若是我們的良知所規定，我們的良知於作此規定時，是隨便規定，抑繫於某種情形下，對於某種事物之處置，必作某種規定？我們不能說，我們的良知可隨便規定，因為如果如此，則即沒有一致底道德底標準，邏輯上不能如此說，事實上亦無人如此主張。如說我們的良知，於某種情形下，對於某種事物之處置，必作某種規定，此即無異說，於某種情形下，對於某種事物之正當底處置，自有一定底，無論何人，苟欲於此求至當，必用此辦法。此即無異說，所謂至當或「天然之中」，本是本然底有，不過我們的良知能知之。至於所謂「不能擬議增損」，是說，我們對於所謂至當或「天然之中」，不能擬議增損？抑是說，對於我們對於所謂至當或「天然之中」之知識，不能擬議增損？若是前說，我們亦正如此主張。所謂至當，若是至當，即永是至當；所謂「天然之中」，若是天然之中，即永是天然之中，決不能「有擬議增損於其間」。若是後說，則我們不能贊同，因我們對於所謂至當或「天然之中」之知識，不但可有錯誤，而且事實上常有錯誤，所以我們對之，不能不有擬議增損也。此擬議增損，無論有多少，並不是對於所謂至當，或「天然之中」有擬議增損，而只是對於所謂至當或「天然之中」之知識有擬議增損。對於所謂至當或「天然之中」，是不能有擬議增損底，正因有不能擬議增損之至當或「天然之中」以為標準，所以我們對之之知識，可有擬議增損。陽明一派的主張，以為我們對於所謂至當或「天然之中」之知識，若是良知所知，亦是不可擬議增損底。假如我們承認，我們有如陽明所說之良知，我們當然亦如陽明所主張。不過我們只說，我們有知，可以知所謂至當或「天然之中」，但此知可有錯誤，而且事實上常有錯誤。我們有知，此知亦可說是相當地「良」，但不是如陽明所說那樣地「良」。 我們說，所謂至當或「天然之中」，是本然底；一般人見此說，多以為我們此說要抹殺人事中之主觀底成分。此「以為」是錯誤底。我們所說，只是說，如於某種情形下，有某種事，無論何人如欲對之作一至當底處置，他必須如此辦。此正如我們說，紅色或美味是客觀底，並不是說，紅色或美味不涵蘊人之眼及嘴，亦並不是說，若事實上無人之眼及嘴，亦可有實際底紅色及美味。我們只是說，一種物有一種底結構，此種結構，如人之眼遇之，此人即必須說：此是紅色。關於美味亦是如此。此點於第八章中，亦論及之。 我們於以上說「道德底」本然辦法，因為在某種情形下，某種事，若不從道德底觀點，而從別底觀點看，則可有別底本然辦法。有許多種事，若從道德底觀點看，其至當底辦法是如此；但自另一觀點看，如從事功之觀點看，則可另有一種至當底辦法；照此辦法，可使某方面有最大底成功。此種本然辦法，我們稱之為功利底本然辦法。此兩種本然辦法，可以相合，但不必相合。照傳統底說法，依照道德底本然辦法以辦事者，是聖賢；依照功利底本然辦法以辦事者，是英雄。在政治上說，政治上底各種事亦皆有其道德底本然辦法，及功利底本然辦法。依照道德底本然辦法，以辦政治者，其政治是王。依照功利底本然辦法，以辦政治者，其政治是霸。政治上之道德底本然辦法，必是合乎全社會之利益者；而其功利底本然辦法，則多是為社會之某方面的利益；此二者可相合而不必相合。儒家貴王賤霸。從道德底觀點看，無論何人，皆應貴王賤霸。 朱子與陳龍川，有關於王霸之辯論，朱子與龍川書，以為：「亘古亘今，只是一理，順之者成，逆之者敗，固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而有所建樹者也。」不過聖賢，「徹頭徹尾，無不盡善」；而後來所謂英雄，則只能與理「暗合」，「而隨其分數之多少，以有所立，然其或中或否，不能盡善，則一而已。來諭謂三代做得盡，漢唐做得不盡者，正謂此也。然但論其盡與不盡，而不論其所以盡與不盡，卻將聖人事業，去就利慾場中，比並較量，見有仿佛相似，便以為聖人樣子，不過如此。則所謂毫釐之差，千里之謬者，其在是矣」（《答陳同甫書》，《文集》卷十六）。照舊說，三代之政治是王，漢唐之政治是霸。陳龍川以為三代漢唐之政治之分，在於三代做得盡，漢唐做不盡。朱子亦承認此點，但主張須論其所以盡與不盡。聖人事業，是從所謂天理出發，英雄事業，則是從所謂利慾出發。此正是我們以上所說者。不過此出發點既不同，則自此出發後，聖賢依照上所謂道德底本然辦法，以辦政治，英雄則依照上所謂功利底本然辦法，以辦政治，其所依照之本然底辦法，既系完全兩套，則其政治，自亦不同。所以王與霸完全是兩種政治，而不是一種政治之有做得盡，或做不盡者。 （八）禮 一部分儒家之理想底聖人，其一特點，即是對於事之處置，皆得其宜，亦即是皆合乎義。所謂「不思而得，不勉而中」（《中庸》）。所謂「隨所意欲，莫非至理」（《論語·為政》「七十而從心」朱子注引胡氏說）。聖人將人在社會中所常有之各種事之至當處置底辦法，定為規則，使人遵行。此即是禮。程明道說：「禮者非體之禮，是自然底道理也。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此。本無私意，只是個循理而已。」（《近思錄》卷四引）朱子說：「這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是聖人之心，與天合一，故行出這禮，無一不與天合，其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是聖人自撰出，都是天理決定，合著如此。後之人此心未得似聖人之心，只是將聖人已行底，聖人所傳於後世底，依這樣子做；做得合時，便是聖人。」（《語類》卷八十四）又說，「禮儀三百，威儀三千」，「不是強安排，皆是天理之自然」（《語類》卷七十四）。究竟事實上有如此之聖人否，有如此之合理底禮否，乃另一問題，而事實上各種社會內之「制禮作樂」者，其所希望達到之標準，則固皆系如此。 舊說，禮有許多種類。如從一人生活之觀點分，則禮有所謂冠婚喪祭。如從社會活動之觀點分，則禮有所謂吉凶軍賓嘉。然無論從何觀點，以為禮分類，禮總是社會中之事。若只有一人，即無有禮。 某種社會內，有某種社會之禮。其禮可以絕不相同，而其意則一。各種社會內之禮，均是以合理為目的，不過其所擬合之理，可各不相同。「公說公有理，婆說婆有理。」實是都有理。 （九）智、良知 我們說，我們有知，能知所謂至當或「天然之中」，不過可有錯誤，且事實上常有錯誤。對於道德之知識，所依照之理，即是智。孟子說：「智者，知此者也。」又說：「是非之心，智之端也。」合乎所謂至當或「天然之中」者為是；不合乎此者為非。人對於所謂至當或天然之中，愈能知之無錯誤，其智即愈大。陽明說：「知善知惡是良知。」良知即我們的知之智者；我們的知愈良，即我們的知愈智。 （十）信 有以為信者，誠也。孟子說四端，不及信。朱子說：「程子曰：『四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。』愚按四端之信，猶五行之土，無定位，無成名。而水火金木，無不待是以生者。故土於四行無不在，於四時則寄王焉。其理亦猶是也。」（《孟子·公孫丑上》注）如此說，則所謂信者，即以誠行仁義禮智也。此說亦可通，但不必如此說。我們盡可取普通所謂信之意義；即此意義，即可見信之所以為常。一社會之所以能成立，靠其中之分子之互助。於互助時，此分子與別一分子所說之話，必須可靠。此分子所說之話，必須使別一分子信之而無疑。我於此寫文而不憂慮午飯之有無，因我信我的廚子必已為我預備也。我的廚子為我預備午飯，因信我到月終必與之工資也。此互信若不立，則互助即不可能，即此小事，即不能成。若在一社會之內，其各分子所說之話，均不可靠，則其社會之不能存在，可以說是「無待蓍龜」。人必有信，不是某種社會之理所規定之規律，而是社會之理所規定之規律。孔子說：「自古皆有死，民無信不立。」 照程朱的舊說，此五常即是人所有之人之性之內容。人所有之人之性是俱生底。人之性中有仁，所以人有惻隱之心；人之性中有義，所以人有羞惡之心；人之性中有禮，所以人有辭讓之心；人之性中有智，所以人有是非之心。信則如「五行之土，無定位，無成名」，如上所引朱子所說。仁義等是性，是未發；惻隱、羞惡等是情，是已發；而心則包已發未發，所以說「心統性情」。此是程朱對於孟子所說四端之解釋。照我們的看法，凡無論何種社會，所皆須有之道德，其理可以說是為人之理所涵蘊。依照人之理者，其行為必依照此諸道德之理。不過此諸道德都是什麼，則哲學不必予以肯定。程朱說五常即是人所有之人之性之內容，即是人之理之內容，則對於人之理之內容，肯定過多，可以不必。