新理學 · 第四章　性　心

（一）性與命 某一類中之事物，必依照某理，方可成為某一類中之事物。某理為某一類中之事物所必依照而不可逃。例如飛機必依照飛機之理，方可成為飛機。飛機之理即飛機所必依照而不可逃者。某一類中之事物所必依照於其理者，自其必依照而不可逃言，則謂之命。自其因依照某理而得成為某一類事物言，則謂之性。命有命令規定之義。某理雖不能決定必有依照之者，但可規定：如果有某事物，則某事物之成為某事物，必須是如何如何。程朱說：理是主宰。說理是主宰者，即是說，理為事物所必依照而不可逃；某理為某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成為某事物。不依照任何理者，不但不能成為任何事物，而且不能成為事物，簡直是不成東西。 從類之觀點說，某理即某類事物之所以成為某類事物者。例如人理即人之所以為人者；馬理即馬之所以為馬者。某類事物之性，即某類事物所依照於某理，而因以成為某類事物者。例如人性即人之所依照於人之所以為人者，而因以成為人者。馬性即馬之所依照於馬之所以為馬者，而因以成為馬者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某類。 《中庸》說：「天命之謂性。」其本義如何，我們不論。我們只說，照我們所謂天，及命，及性之意義，我們亦可說「天命之謂性」。我們於第一章說，天是萬有之總名，兼本然與自然。事物所必依照之理，某事物所必依照之某理，皆可說是天命。一切事物，依照天命，而有其性，所以可以說，天命之謂性。每一事物，皆依照其命而有其性；此之謂「各正性命」（《易·乾·彖辭》）。 論一事物之全體時，必論及其所依照於理及其所依據於氣者。一事物之成，必有所得於天。其所依照於理及其所依據於氣者，皆其所得於天者。道家名此曰德，德者得也，言其所得於天也。自天之觀點看，此「得」謂之賦，賦者賦予。自事物之觀點看，此「得」謂之稟，稟者稟受。合而言之，謂之稟賦。一事物之稟賦，即從形上及形下方面，看一事物之所得於天者。若一事物之稟賦特好，則謂之「得天獨厚」。 孟子所說之性，照我們的看法，系形下底。程朱等雖自以為系講孟子，但其所說性則系形上底。蓋先秦哲學家，除公孫龍外，皆不作形上形下之分別。其所說之天、道等，自我們的觀點看，皆是形下底。所以孟子雖亦說，我們的性，乃「天之所與我者」，孟子雖亦可說，「天命之謂性」，如《中庸》之作者所說，但孟子所說之天，是形下底，所以孟子所說之性，照我們的看法，亦是形下底。孟子舉人皆有惻隱之心，以證人皆有「仁之端」。但照程朱的說法，則惻隱是情，不是性；仁是性。說惻隱是「仁之端」，只可解釋為：於人之情中有惻隱，可以見其性中有仁；不能解釋為：仁與惻隱本是一件事，其關係如一樹之枝與干之關係。但孟子此話之原意，正是如此第二解釋所說者。所以程朱所說之性，與孟子所說之性不同。不同之主要之點是：在孟子哲學中無形上形下之分，所以其所說之性，是形下底，而在程朱哲學中，有形上形下之分，其所說之性，是形上底。 道家說「德」亦是只就形下方面說。依道家的說法，德者得也；德即一物之所得於道而以為其物者。道家亦說性、命，其所說性、命之意義，與德相同。道家所說之道，亦是形下底，所以其說德或性、命，亦是就形下方面說。我們說道家所說之德，乃一事物所得於道，而以為其物者；而不說德乃一類事物所得於道而以為其類之事物者。我們所以如此說，因為道家注重個體，他們不但不說一類事物所必依照之理，似乎對於類亦不注意。 （二）義理之性、氣質之性、氣質或氣稟 程朱說性，又說義理之性、氣質之性、氣質或氣稟之分別。蓋一事物之稟賦，有依照於理者，有依據於氣者，所以必須說此三者，然後一事物之稟賦之各方面，方可俱顧到。義理之性，亦稱本然之性，或天地之性。 一某類事物之義理之性，即某一類事物之所以為某一類事物者，亦即是某一類事物之理。程朱說「性即理也」，正是就義理之性說。我們說某理時，我們是就其本身說。我們說義理之性時，我們是就依照某理之事物說。所以義理之性雖即是理，但因說法不同而可有二名。義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類之事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類之事物。某一類之事物，於依照其理，即其義理之性，而成為某一類之事物時，在實際上必有某種結構，能實現某理者。能實現某理之某種結構，是實際底，形下底，即是此某種事物之氣質或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質或氣稟，以實現其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個事物而不同。因此此類之各個事物，實現其義理之性之程度，又可各個不同，有實現其八分者，有實現其七分者。此其所實現之八分或七分，即此事物之所實際地依照於其義理之性者，此即其氣質之性。一某事物有某種氣稟，有某種氣質之性，即能發生某種功用；此功用程朱名之曰才。例如飛機必依照飛機之理，即其義理之性，方可成為飛機。飛機於依照其理，其義理之性時，必有實現飛機之理之某種結構；此即其氣質或氣稟。各個底飛機，雖均有飛機之氣稟，但其完全之程度，則可各個不同，所以其實現飛機之理之程度，又各不相同。有實現其八分者，有實現其七分者；此七分或八分，即各個底飛機之所實際地依照于飛機之理者；此即其氣質之性。各個底飛機，有此種氣稟，有此種氣質之性，即能有飛機之功用；此即其才。伊川說：「性稟於天，才稟於氣。」此天指理說，此氣指氣質或氣稟說。 義理之性是最完全底，因為它即是理。例如方底物之義理之性即是方之理，即是絕對地方。絕對地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物於依照方之理而以成為方時，必有某種結構以實現方之理，此即是其氣質，或氣稟。因氣質而有氣質之性。不過此氣質之性，不能完全與義理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但無論如何，總不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其氣稟之實際底結構之影響，而為其所限制也。程朱說：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」他們說此話時，以及說義理之性及氣質之性時，均系專就人說，但我們現在則用之以說任何事物。若只論義理之性，而不論氣質之性，及氣質或氣稟，則不能說明實際底事物之所以不完全。我們於知實際底事物不完全時，我們即有一完全之標準；雖其內容如何，我們或不能知。若只論氣質之性及氣質或氣稟，而不論義理之性，則即沒有完全之標準，而所謂實際底事物之不完全，不但不能說，且亦不能知。例如上所說之方底物，若不論氣質之性，及氣質或氣稟，則不能說明一方底物之所以不十分方。然我們若知此方底物是不十分方，則我們必有一十分方之標準。雖什麼是十分方，我們或不能說，但我們若不以此為標準，則此方底物之不十分方，我們不但不能說，且亦不能知。顏習齋諸人說性，以為不必要義理之性與氣質之性之分，其錯誤即在於此。 （三）正性、輔性及無乾性 每一事物，從其所屬於之任何一類之觀點看，皆有其正性、輔性及無乾性。我們於第一章中說，沒有一事物專依照一理。每一事物皆依照許多理，有許多性，屬於許多類。可以說是，不知依照許多理，有許多性，屬許多類。每一事物所依照之理，所有之性，所屬之類，皆各不相同。所以每一事物只是每一事物，而不是其他；此即所謂個體也。各個體之所以可分別，正因其各有許多不相同底性，以為分別也。從類之觀點看，每一事物皆有與他事物相同處，即有《墨經》所謂「有以同」。從個體之觀點看，每一事物皆有與他事物不同處。張橫渠說：「造化所成，無一物相肖者。」（《正蒙·太和》）即是從此觀點說。 每一事物，從其所屬於之任何一類之觀點看，其所以屬於此類之性，是其正性，其正性所涵蘊之性，是其輔性，與其正性或輔性無干之性，是其無乾性。例如人，從其所屬於之人之類之觀點看，則有人之性，有人所有之性，有一個人所有之性。人之性是人之理。孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希。」即是就人之性說。此人之性是「人之所以異於禽獸者」，亦即人之所以為人者。所以從人之類之觀點看，此是人之正性。人不獨屬於人之類，且屬於包括人之類之類。人不僅是人，而且是物，是生物，是動物。所以凡是一般物、一般生物、一般動物，所同有之性，人亦有之。此諸性雖亦為一切人所同有，但非人之所以為人而所以異於禽獸者，故此只為人所有之性，而非人之性。但雖非人之性，而亦為人之性所涵蘊。例如人之性涵蘊動物之性。此即是說，有人之性即有動物之性，但有動物之性，不必有人之性。此人之性所涵蘊之諸性，即是人之輔性。至於就一個人之個體說，一個人又可有許多其自己特有之性。一個體可同時在許多類，同時有許多性。例如一個人是高底，即有高之性，入高底物之類。他又是白底，即有白之性，可入白底物之類。他又是肥底，即有肥之性，入肥底物之類。如此分析，一人可有不知許多底性，可入不知許多底類。但此諸性，皆與人之所以為人者無干；此諸性，從人之類之觀點看，即是人之無乾性。 此是從人之類之觀點以看人性。若一人是白底，則屬於白底物之類，若從白底物之類之觀點看，則此人之白性是其正性。白性所涵蘊之性，如顏色等，是其輔性。其所有之人之性及動物之性等，是其無乾性。 （四）性善性惡 性善性惡，是中國哲學史中一大問題。舊說討論此問題者，皆是就人性說。但我們不妨將此問題擴大。我們所說義理之性及氣質之性，既已不專就人說，所以我們於討論人性之善惡之外，亦可討論一切事物之性之善惡。 於此我們須先討論，所謂善惡，是從何觀點說？是從真際或本然之觀點說？是從實際之觀點說？是從一件一件底實際底事物之觀點說？是從社會之觀點說？ 各種事物之義理之性，均可以說是無善無惡底，亦可以說是至善底。各種事物之義理之性，即是其所依照之理。從真際之觀點說，理不能說是善底，或是惡底，因為我們說到任何事物之是善是惡時，我們必用一批評之標準。我們若對於理作批評，此批評是沒有標準可用底。所以從真際之觀點說，理不能說是善底或是惡底。陽明一派有「無善無噁心之體」之說。照我們的說法，從真際之觀點說，理亦是無善無惡底。 自實際之觀點說，各類事物所依照之理，是其類事物之完全底典型，是我們所用以批評屬於其類之事物之標準。從每一類事物之觀點看，每一類事物所依照之理，皆是至善底。例如方底物所依照而以成為方者，即是方之理。從真際之觀點說，我們沒有什麼標準可以說方之理是善是惡。但從實際之觀點說，方之理乃一切方底物之完全底典型，乃我們所用以批評方底物之標準。我們說這個方底物很方或不很方，我們即是以方之理為標準。所以從實際之觀點說，理是至善底。所謂善者，即從一標準以說合乎此標準者之謂。從此標準說，合乎此標準者是善，則此標準即是至善。我們說一個很方底物「好方」，一個很兇底物「好兇」，如果很方底物是好方，很兇底物是好兇，則方之理即是至好底方，凶之理即是至好底凶。 理是各種事物之義理之性，就一方面說，如各種事物之義理之性，是至善底，則各種事物之氣質之性，亦是善底。因為各種事物之氣質之性，即各種事物之所實際地依照於其理者。其依照可有不盡，但既是依照於至善，應亦是善底。它可以是八分地善，或七分地善，它可以是不很善，但我們不能說它是不善底。《易·繫辭》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」程朱常引用「繼之者善也，成之者性也」以說性，即是就此方面說。明道說：「『人生而靜』以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。」（《遺書》卷一）某事物之義理之性即是其所依照之理；嚴格言之，性應專指氣質之性。所以說：「凡人說性，只是說繼之者善也。」事物之義理之性是理，是至善，其氣質之性是其所實際地依照於理者，是「繼之者善」，亦是「成之者性」。 若某一事物，能十分地依照其理，即可謂之為「窮理」；能「窮」其所依照之理，即是能盡其義理之性；所以「窮理」亦即是「盡性」。照我們於本章所說「命」之意義，則窮理、盡性，亦即是「至命」。伊川說：「窮理、盡性、至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。」（《遺書》卷十八）我們亦如此說。我們又以為不只於人是如此，即於各種事物亦莫不然。 就此方面說，各種事物之氣質，亦可以是很善底，或不很善底。一某事物之氣質，若能使其氣質之性得以充分合乎其義理之性，使其理得以充分實現，即是很善底，否則是不很善底。例如一飛機，其義理之性是飛機之理，其氣質之性是其所實際地依照于飛機之理者，其氣質是此飛機之實際底結構，所以使此飛機依照其義理之性，而有其氣質之性，使飛機之理得以實現者。若此飛機之此種實際底結構，能使其氣質之性充分合乎其義理之性，使飛機之理得以充分實現，此飛機即是一好飛機，其氣質亦是很善底。若此飛機之此種結構，使其氣質之性，不能充分合乎其義理之性，使飛機之理不能充分實現，以致此飛機飛上去即落下來；此飛機即是不很善底飛機，其氣質亦是不很善底。 就此方面說，我們說此飛機是不很善底，而不說它是很不善底，或是惡底。因為此飛機既屬於飛機之類，它必多少有合于飛機之理。若完全不合，它根本即不是飛機，它根本即不能飛上去。若此，它即應屬於別類，我們亦應以別類之理為標準以批評之。 就又一方面說，凡屬於某類之物，雖必多少有合於其類之物之理，然其合若太少，以致此物所有之某性之分數，不能與此類之物於一時普通所有之某性之分數相等，則此物可以說是不善底或是惡底。從此方面說，每一類事物，皆有其本然底標準，及其實際底標準。其本然底標準即是其理，其義理之性；其實際底標準即其類事物於一時普通所能達到之合乎其本然底標準之程度。我們說「於一時」，因為一類事物之實際底標準，可以隨時不同。例如飛機於現在普通所能達到之合乎其本然底標準之程度，與十年前即大不相同。十年前之好飛機，現在或即是壞飛機。 從此方面說，我們可以舊說中之性三品說，說事物之氣質之性。凡一事物之氣質之性能達到其類事物之氣質之性於一時普通所能達到合乎其義理之性之程度時，即是中品；其超過此程度者是上品；其不及此程度者是下品。上品是善底，下品是惡底，中品是不善不惡底。 舊說中所謂性三品說，即是就氣質之性說。朱子說：「如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得盡好。只是不合不說破個氣質之性，卻只是做性說時便不可。如三品之說，便分將來，何止三品，雖千百可也。」又說：「如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來。」（《語類》卷四）朱子此所說性是指義理之性說，義理之性不能有三品。例如方之理不能是很方或不很方。但若就氣質之性說，則又不只三品，可以說不知有許多品。不過雖不知有許多品，但照上面所說，我們可說有三品。 照此方面說，氣質亦有上中下三品，與氣質之性之上中下三品相應。 從真際或本然之觀點看，所有實際底事物，沒有能真正窮理盡性底，例如，如從方之理之觀點看，則實際中之方底物，皆是不十分方，即皆是不完全底。若純從此觀點看，則我們的實際底世界，即是一不完全底世界，亦可說是一惡底世界。柏拉圖之看實際，即從此觀點看。 但若從實際或自然之觀點看，則各類之實際底分子，雖不各完全依照其理，但亦各依照其理。它們雖不是完全底，但卻各向其完全底標準以進行。實際底事物，與其說它是惡，毋寧說它不是至善。我們是在實際或自然中者，我們不應離開實際或自然，而專從真際或本然之觀點，以看實際底，自然底事物。從實際或自然之觀點看，我們對於實際，可以樂觀而不必悲觀。亞力士多德對於實際，持如此底看法；儒家對於實際，亦持如此底看法。 若從一件一件底實際底事物之觀點看，則每一事物，各以其自己之所好為標準，以批評其他事物。合乎其自己之所好者是善底，否則是惡底。《莊子·秋水》說：「以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤。」其意亦說此點。 人亦是實際底自然底物。我們普通所謂自然底善惡，是人從其是一實際底自然底物之觀點以說者。此所謂善惡，即是所謂好壞。例如我們願有健康，而不願有疾病，我們即說健康是好底，疾病是壞底。其實健康是一種生理底事，疾病亦是一種生理底事。若從一致我們疾病之微菌之觀點說，我們的疾病正是它們的健康。又例如我們以雨天不便行動，故常以晴天為好天；但久旱之雨又成為好雨。人所謂自然底善惡，其善惡是以人之欲為標準而說者。孟子說：「可欲之謂善。」他此話之本來底意義，我們可以不管，不過我們可借用此話，以說我們的意思。 照以上所說，豈不是所謂善惡，完全是相對底，變底，多底？從一標準看是善者，從另一標準看或是惡，從一標準看是惡者，從另一標準看或是善。自一方面看，是如此底。道家看清此點，而亦注重此點。《莊子·齊物論》說：「民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？」「毛嬙麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？」所以「仁義之端，是非之途，紛然淆亂，吾惡能知其辨？」不知其辨，即對之不作辨，而聽其自爾；此即所謂齊物。按一方面說，莊子此見，是不錯底。 但自又一方面看，凡善惡既是對一標準說，離開一標準，即無所謂善惡，則我們可知，凡所謂善者，即是從一標準，以說合乎此標準者之謂。此即是善之理，是絕對底，是不變底，是一底。凡合乎一標準之事，從此標準之觀點看，即是善底。凡是善底事，俱依照此理。 所謂惡者，即是從一標準，以說反乎此標準者之謂。此是不是惡之理？有沒有惡之理？柏拉圖對於此問題，未有決定。亞力士多德、朱子俱以為沒有惡之理。照他們的說法，凡是理必有積極底內容；而所謂惡者，只有消極底意義。從一標準之觀點看，不合乎此標準者，即是不善。惡即是不善之尤者。不善及惡是沒有達到善之標準者。此如沒有達到方之標準者，我們說它是不方，不方沒有積極底意義。只有方之理，沒有不方之理。 或說，如一物不方，則必是另一某種形狀，就此另一某種形狀說，亦是積極底，應亦有其理。此話是不錯底。不過若從此物之是另一某種形狀說，則此物即不是方底物；說此物不是方底物，與說此物是不很方底物，完全不同。此物不是方底物，是此物依照一別理；此物是不很方底物，是此物依照方之理，而未充分依照之。它們都並不是依照不方之理，因為沒有不方之理。 亞力士多德及朱子以為惡只是實際中所有之缺陷，只是不合理者。它是不合理者，所以亦無理與之相應。他們的此主張之根據，在於以為惡即是不善。但照我們的說法，惡是反乎一標準者。我們可以說，不合乎一標準者是不善；反乎一標準者是惡。就其不合乎一標準說，不善只有消極底意義；就其反乎一標準說，惡亦有積極底意義。由此方面說，沒有不善之理，而有惡之理。此正如沒有不光明之理，而有黑暗之理。 （五）人性是善是惡 從社會之觀點，以說善惡，其善惡是道德底善惡。以上所說善惡，均可對於一切事物說。但道德底善惡，則只可對於人說。舊說中討論人性善惡問題者，其所謂善惡，均就道德底善惡說。 所謂人性，有各種意義，已如上述。凡討論此問題者，於討論之時，須先說明其所討論者是人之性或人所有之性，以免無謂底糾紛。 先就人之性說，從真際或本然之觀點看，有人之性者之義理之性，即人之所以為人者，不能說它是善底或是惡底，即是無善無惡底。從實際底觀點看，人之性是屬於人之類之物之完全底典型，可以說是至善底。有人之性者之氣質之性是可以很善或不很善底。有人之性者之氣質，亦可以是很善，可以是不很善底。或亦可以說，有人之性者之氣質之性，可有三品；其氣質亦可有三品。 從實際或自然之觀點看，有人之性者亦是實際底物。若實際底物均可說是善底，則有人之性者亦可說是善底。有人之性者可說是善底，因為人之性可說是至善底。 從實際底物之觀點說，凡實際底物皆以其自己之好惡為標準，作善惡之判斷。有人之性者，亦可以從其所有之人之性發出之好惡為標準，作善惡之判斷，如以此為標準作善惡之判斷，則自然以人之性為是善底。 從社會之觀點說，人之性亦是善底，其說詳下。現且說，從真際之觀點說，人之性是無善無惡底；從實際之觀點說，人之性是善底；從實際底物之觀點說，人之性是善底；從社會之觀點說，人之性亦是善底。照我們的說法，人之性可以說是，徹頭徹尾地「無不善」。 我們以上所說關於善之諸分別，在舊說中無有。在程朱及一般宋明道學家之哲學中，所謂善即是道德底善；而整個宇宙，亦是道德底。我們的說法，不是如此。我們以為道德之理，是本然底，亦可說是宇宙底。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德底。 我們說，從社會之觀點看，人之性是善底；此即是說，若從社會所立對於善之標準說，人之性亦是善底。社會所立對於善之標準，即是道德底標準，所以合乎此標準之善即是道德底善。 從道德底善說，人之性亦是善底，因為人之性之內容中，即必須有道德。人之性即是人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。此人之所以為人者，人之所以異於禽獸者，若用言語說出，即是人之定義。人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異於禽獸者之一重要方面。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。此是人之定義之一部分底內容，亦即是人之理、人之性之內容。這一點即主張人性惡者，如荀子，亦是承認底。荀子說：「水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。」（《王制篇》）又說：「故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨；辨莫大於分；分莫大於禮；禮莫大於聖王。」（《非相篇》）荀子這兩段所說，是就人之所以為人，人之所以異於禽獸者說，此兩段話，即孟子說，亦不過如此。 孟荀所以有爭辯，並不是因為他們對於人之所以為人，人之所以異於禽獸者，有什麼不同底見解。其所爭者在於：此人之所以為人，人之所以異於禽獸者，是人生來即有，抑是生後學習而得？換句話說，人之性對於人，是俱生底，抑是後得底？ 照性字之原來底用法，凡可稱為一事物之性者，均是與此事物之有而俱有，所謂「生之謂性」。照性字之這樣底用法，一事物之性，如果它是性，當然都是俱生底；後得者不名為性而名為習。不過我們所謂性，並不是用「生之謂性」之義。照我們的說法，凡事物屬於某類，即依照某理而有某性。所以照我們的說法，一事物之性可以是俱生底，亦可以是後得底。 若說人所有之人之性是俱生底，則即是主張舊說中之性善說；若說它是後得底，則即是主張舊說中之性惡說或無善無惡說；若說人之性對於有些人是俱生底，對於有些人是後得底，則即是主張舊說中之有性善有性不善說。 究竟人所有之人之性是俱生底或後得底？現在我們所有底人都有人之性，這是不成問題底。即我們所認為最不道德底人，我們可以罵他為「不是人」者，亦不能不說他有人之性。因為他亦是在社會中生活者。只要是在社會中生活者，多少總有點人之性。問題是：現在我們所有底人之人之性，是生來俱有底，抑是後來學習得來底？ 有兩種方法可以解答這個問題，一種是形式底，邏輯底；一種是實際底，科學底。中國哲學家，自孟荀以下，於討論此問題時，所用之方法，多是實際底，科學底；他們大都根據實際底事實，以證明人之本來是善或是惡。孟子說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」他以為此惻隱之心，即是仁之端。人皆生而有諸善端。所謂道德，不過是此諸善端之擴充。孟子所舉之事實底例，以後宋明道學家皆常用之，以證明人之本來是善。荀子亦舉人之「生而有好利」、「生而有疾惡」、「生而有好聲色」等事實底例，以證明人之本來是惡。這些事實底例，以及現在心理學中所講關於人性諸理論，我們現均不引用。我們是講哲學，並不是講科學。就講哲學底立場，我們只用形式底、邏輯底方法，以解決這個問題。 無論我們以為人所有之人之性是俱生底或是後得底，我們必須承認，現在所有底人，是都有人之性底，此點上文已說到。即令我們說人所有之人之性是後得底，我們亦須承認，人之為物，必有一種結構，使之能學得人之性。此即是說，人必有對於人之性之氣質，方可有人之性，此氣質必是俱生底，因為並不是所有底物，皆能學得人之性。其所以不能學得人之性者，因其本來無此種氣質也。若本來無此種氣質，則無論如何學習，終如以沙煮飯，終不能成。若說此種氣質亦是學得底，則我們亦須承認，人必須有一種結構，使之可以學得此種氣質，其理由還是因為不是所有底物皆能有人之性。如此無論如何推下去，我們總可以說，人必須生來即有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，或此種氣質之氣質之氣質。如此可以寫得很長，而我們的理由，總是不變。荀子亦說：「然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣。」（《性惡篇》）「知仁義法正之質，能仁義法正之具」，正是對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。 若人皆生而有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，則人必生而即有所依照於人之理，因對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，是有所依照於人之理而有底，否則即不成其為對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。人生而即有所依照於人之理，則此所依照於人之理者，即人所有對於人之性之氣質之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一種生理底或心理底基礎者，無論是否需要學習而後有，皆可以說是俱生底。 孟子以為人之所以異於禽獸者，在其有父子之親，君臣之義等。亞力士多德以為人是政治動物，必在國家之政治組織中，人方能實現其形式，用我們話說，方能實現其理。人必在社會底，道德底生活中，方能實現人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。這種說法，大體是不錯底。孟子、亞力士多德的錯誤，在於不只說，人慾實現人之理，須有社會底生活，而且說須有某種社會底生活。如所謂君臣國家等，只於某種社會內有之，並不是於凡社會內皆有之。關於此點，於第六章另有詳說。 孟子及亞力士多德以為人之性對於人是俱生底；此點我們亦主張之，其說已如上述。不過我們不主張，如道家所說，人若順其自然發展，不必勉強，則自有社會底、道德底生活。道家雖未標明主張性善，而實則是極端地主張性善者。他們以為人若順其自然，則自有道德底、社會底生活，不必人講道德，提倡道德。講道德，提倡道德，適足以亂人之性，引人入於虛偽。《莊子·天道》說，老聃謂孔子云：「夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。噫！夫子亂人之性也。」放德而行，循道而趨，即是順人性之自然也。我們亦不必主張如宋明道學家所主張之極端性善論。宋明道學家以為人之性如完全底寶珠，其在人如一寶珠在混水中。寶珠雖為混水所蔽，而其為完全底寶珠自若。陸王一派，更有「滿街都是聖人」之說。我們不必如此主張，即孟子所說性善，亦不如此極端。我們只須說，對於人之性之氣質，是人所生而有者。只須如此說，我們即可說人之性對於人是俱生底，人之社會底生活、道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發展。 但社會底生活、道德底行為，對於人亦很有勉強底方面。主張性惡者特別注重此方面，我們亦不能說他們沒有理由。人不僅有人之性，而且有人所有之性，及一個人所有之性，其中有許多顯然是俱生底，而且是與人之性有衝突底。人所有對於人之性之氣質，亦未必是完全好底。所謂未必是完全好底者，即未必完全能為人之理之實現之所依據。因此兩種原因，所以社會底生活、道德底行為，雖是順乎人所有之人之性之自然底發展，而對於人亦很有其勉強底方面。 就氣質方面說，一某事物之氣質或氣稟，未必能使其氣質之性，充分合乎其義理之性，未必能充分實現其理，上文已說。人所有對於人之性之氣質或氣稟，因人而殊。有能使其氣質之性充分合乎人之義理之性者，有不能使其氣質之性充分合乎人之義理之性者。所以人有賢愚善惡之不齊。關於這一點，程朱已看清楚。明道說：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。」此所說氣謂氣質或氣稟；此所說性謂人之義理之性，即人之理。必二者兼論，然後性善之說，始可以無困難。蓋若不論氣質，則關於人之所以有不善，甚難解釋。兼說氣質與義理之性，則我們可說義理之性是善，但關於人之所以有不善，亦有充分底解釋。所以朱子說：「氣質之說，大有功於聖門。自張程之說立，而諸子之說泯矣。」 但我們上所說之另一端，程朱尚未注意到。我們於上文說過，一切事物，均有正性與輔性。人之性是人之正性，但人亦有許多輔性。人不僅是人，而且是動物，是生物，是物。人於所有人之性之外，尚有一切動物、一切生物、一切物，所同有之性，此即我們所謂人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其輔性。人在此諸方面亦均有其義理之性、氣質之性，及氣質或氣稟。例如人在其是動物之方面，其義理之性即動物之理；其氣質之性，即其所實際地依照於動物之理者。其氣質或氣稟即人在其是動物之方面所有之某種結構，以實現其動物之理者。就動物之理之本身說，可說是無善無惡底，亦可說是至善底。就人在其是動物方面之氣質之性說，其能十分地充分合乎動物之理者，是十分地善，否則不是十分地善。就其關於此方面之氣質或氣稟說，能使其氣質之性充分合乎其理者，能充分實現其理者，是善，否則是不善或惡。關於人所有之其他諸性，如生物之性，物之性等，亦均如此例推。 此是從真際或實際之觀點看。若從社會之觀點看，或從人之所以為人者之觀點看，則如從人所有之性所發之事，與從人之性所發之事有衝突時，則從人所有之性所發之事是不道德底。例如好生惡死，是根於人所有之生物之性，凡是生物，都是好生惡死底。由此發出之行為，即求生避死。若此行為不與由人之性發出之行為，發生衝突，則此行為是無所謂道德底或不道德底。但有時求生避死之行為，與由人之性所應發之行為有衝突，如此則此求生避死之行為，是不道德底。已往及現在歷史中有許多殺身成仁、捨生取義之行為。這些行為，皆是捨棄從人所有之生物之性所應發出之行為，而取從人之性所發出之行為。如捨棄應從人之性所發出之行為，而取從人所有之生物之性所發出之行為，則其行為是不道德底。我們於此，必以人之性為標準，以判定是非，因為人之性是人之正性。若欲是人，則必順人之正性，不順其輔性。人所有之性，雖其本身不是不道德底，但有些不道德底行為，是從這些人所有之性發出者。所以人所有之性，從人之所以為人者之觀點看，亦是道德底惡之起原。 我們說從人所有之性發出之事與從人之性發出之事有衝突時，而不說人所有之性與人之性有衝突時，因為人所有之性與人之性在根本上是無衝突底。不但無衝突，人之性之有涵蘊人所有之物之性，生物之性，動物之性等之有。但由其所發生之事，則有衝突之時，如以上所舉之例。 在有許多時候，從人所有之性所發出之事之所以是不道德底者，並不是與人之性所發出之事有衝突，而是與某種社會之理所規定之規律相衝突。如系此種情形，則此種事在別種社會內，即可以不是不道德底。此點下章另詳。 從一個人所有之性所發出之事，如與從人之性所發出之事有衝突時，亦是不道德底。所以一個人所有之性，亦是道德底惡之起原。此諸性非一切人所共有者，所以在根本上即有與人之性衝突者。 （六）情、欲 從性所發之事，程朱名之為情；情即性之已發。孟子說：「惻隱之性，仁之端也。」照朱子的講法，仁是性，是未發，惻隱是情，是已發。未發之性不可見，但可於已發之情見之。朱子說：「有這性便發出這情。因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得有這性。」又說：「性才發便是情，情有善惡，性則全善。」（《語類》卷五） 所謂「情有善惡」者，有兩種意義。就一種意義說，由一某事物所有之某性發出之某事，總不能完全合乎其義理之性。其合乎多者是善，少者是不善或惡。若一某事物之某情，能完全合乎其義理之性，則此某事物即是完全底。自真際或實際之觀點看，一切事物皆應使其情完全如其性，用王弼一句話說，即各應「性其情」。 就另一種意義說，由一某事物所有之輔性發出之情，與由其所有之正性發出之情或有衝突。其不衝突者是善；衝突者是不善或惡。例如從人所有之性發出之情，與由人之性發出之情或有衝突。其不衝突者是善，衝突者是不善或惡。朱子所謂「情有善惡」，是就此種意義說。 就人說，從人所有之性或從一個人所有之性所發生之生理底、心理底要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。朱子說：「欲則水之流而至於濫也。」（《語類》卷五）所謂濫者，即出乎一定底規範也。欲，宋儒亦稱為人慾。照宋儒的說法，人之性即人之所以為人者，是天理，其反乎此底生理底心理底要求是人慾。如上所說之衝突，即以前道學家所謂「理欲衝突，天人交戰」。 人慾一名，最易引起誤會，以為凡人所有之生理底、心理底要求，皆是人慾，皆為以前道學家所認為是不道德底者。戴東原說：「宋以來儒者，舉凡飢餓愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人慾。故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，實則絕情慾之感耳。」（《孟子字義疏證》）東原以及其他反對宋儒所謂理欲之辨者，大都如此說。這完全是誤解，此誤解之起，由於對於宋儒所謂人慾，望文生義。宋儒並未說過，「凡飢餓愁怨，飲食男女，常情隱曲之感」，都是欲或人慾。只有其中之反乎人之所以為人者，方是欲或人慾。東原說：「欲之失為私。」（同上）宋儒所謂欲或人慾，正是東原所謂欲之私者。所以在宋儒中，欲或人慾亦稱私慾。 若知「宋以來儒者」所謂欲或人慾之意義，則所謂理欲之辨，實是沒有什麼可以批評底。批評之者都是由於誤解。為免除此種誤解，我們可以將欲、人慾及私慾之意義，重新確定。我們說：凡人所有之生理底或心理底要求，皆稱為欲或人慾。欲，或人慾之本身，從道德底觀點看，皆是無所謂道德底或不道德底。欲，或人慾，之與由人之性所發出之事衝突者，是不道德底。這些欲我們稱之為私慾。欲之私者，大概總是不道德底；因為道德是社會底，是公底；此點於下章另詳。 （七）道心、人心 人有人之性及人所有之性，從此諸性可發出許多行為。人不但有此諸行為，並且自知其有此諸行為。有些行為之尚未行者，我們的心亦知之。所謂欲即是我們的行為之尚未行，而為我們的心所知者。我們的心不但能知我們的諸性所發之已行或未行底行為，並且若經相當底思考，亦可知哪些已行或未行底行為是發自人之性，哪些已行或未行底行為是發自人所有之性。所謂「理欲衝突，天人交戰」，皆於心中行之。我們說，若經相當底思考。此一句話是我們與王陽明良知之說不同之處。王陽明以為人有良知；良知見善即知是善，見惡即知是惡，不假思考。 宋明儒又立所謂人心、道心之分別。心只是一心，不能將其分而為二。他們所謂人心，大概是指與從人之性所發之行為衝突之行為，尚未行而為心之所知者。其所謂道心，大概是指從人之性所發之行為，尚未行而為心之所知者。 孟子所謂惻隱之心等，即是由人之性所發之行為，尚未行而為心之所知者。此等即是所謂道心，其與此相衝突者，即是所謂人心。人心一名，亦最易引起誤解。 （八）心 我們於上文已說及心。凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心。有心之理。實際底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而無心者。但即事物之不依照心之理而無心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心。朱子說：「天下之物，至細至微者，亦皆有心，只是無知覺處耳。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，它有個好惡在里。」（《語類》卷四）究竟是不是如此，乃事實問題。自邏輯言之，凡事物必不能無性，而可以無心。 心亦是實際底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之義理之性。有心之物所實際地依照於心之理者，是其氣質之性。有心之物有某種實際底結構，以實現心之理，發生心之功用；此某種結構即心所依據之氣質或氣稟。此某種結構之內容若何，非哲學所能知。所可說者，此某種結構既非我們的「肉團心」，亦非即是心理學中，或生理學中，所說之神經系統等。所謂某種結構或氣稟，完全是邏輯底觀念，並不是科學底觀念。 （九）「心統性情」 張橫渠說：「心統性情。」此言朱子以為「說得最好」。朱子說：「伊川『性即理也』；橫渠『心統性情』；二句顛撲不破。」（《語類》卷五）程朱一派所謂情，指性之已發。朱子說：「性是未動，情是已動，心包已動未動。」（《語類》卷五）又說：「心統性情。故言心之體用，嘗跨過兩頭未發已發處說。」（同上）心包括已發未發說，此之謂心統性情。 照朱子的說法，性包於心中。邵康節說：「心者，性之郛郭。」朱子亦以此言為然。朱子說：「以谷譬之，谷便是心；那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂『心者性之郛郭』是也。」又說：「性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。」「性是理，心是包含該載，敷施發用底。」「心以性為體，心將性做餡子模樣。」（《語類》卷五）照朱子的看法，理包在心中，「理無心，則無著處」（同上）。 此對於心、性、情的關係，說得很清楚。所未說清楚者，即所謂心統性情，是說一心統所有底性情，抑一心各自統其性情？如說一心各自統其性情，固無問題；如說一心統所有底性情，則此心即不是個體底人所有之個體底心。 如所謂心是指個體底人所有之個體底心，則照朱子的系統，本來亦可說它包含一切理，統一切性。因為照他的系統，「人人有一太極，物物有一太極」，所以「心之理是太極」（《語類》卷五），在他的系統中，對於個體底心，本來亦是可說底。不過若所謂心是指個體底心，則心亦只能統所有之性，而不能統所有之情。例如飛機之理，是飛機一類之物之性；飛機一類之物之活動，是此性之情。照「人人有一太極」之說，固可說個體底人的心中，亦有飛機之性，但不能說亦有飛機之情。 或可說，朱子此所說之性、情，系專就普通所謂心理方面底事說。如所說仁是性、惻隱之心是情等。若飛機之活動，亦稱為飛機之情，似乎與普通所謂情之意義，相差太遠，朱子所謂心統性情，原不包此等底情。此亦或可說。但朱子亦云：「程子云：『心譬如谷種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情。』推而論之，物物皆然。」（《語類》卷五）物物皆然，是各物皆有性情也。朱子說：「又如吃藥，吃得會治病，是藥力；或涼，或寒，或熱，便是藥性。至於吃了，有寒證，有熱證，便是情。」（同上）藥亦有性情，則我們說，飛機有性情，自亦無不可。且即令所謂情是專就普通所謂心理方面底事說，一個體底人所有之個體底心，亦很難說統眾情。例如別人之喜怒，此人之心不能統之。 （十）宇宙底心 程朱大概以為有所謂宇宙底心。朱子說：「心之理是太極，心之動靜是陰陽。」「惟心無對。」「心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言仁者天地生物之心，只天地便廣大，生物便流行，生生不窮。」（《語類》卷五）照此看來，程朱以為有宇宙底心，此心「統」所有底性，所有底情；此即是說，此心包含所有底理，所有底事物。所以「惟心無對」。 此心與道同其「廣大」，同其「流行」。說道是就事物之動底方面說；說心是就事物之活底方面說。朱子說，心是知覺底。但此宇宙底心之性，不是知覺，而是生。《語類》云：「發明心字，曰，一言以蔽之，曰，生而已。」「心是個沒思量底，只會生。」（同上）此沒思量底，只會生之心，不是個體底人所有之個體底心，而是所謂宇宙底心。 心學家陸王一派，亦以為有宇宙底心。陸象山說：「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。」楊慈湖說：「夫所以為我者，毋曰血氣形貌而已也。吾性澄然清明而非物；吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：『在天成象，在地成形。』皆我之所為也。混融無內外，貫通無異殊。」（《己易》）此所謂性，實即程朱所謂心。心學家只講心，不講性，所以理學家說他們以心為性。 心學家講心，注重其是知覺底。陽明《傳習錄》云：「先生曰：『爾看這個天地中間，什麼是天地的心？』對曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又什麼叫做心？』對曰：『只是一個靈明。』可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。」（《傳習錄》下）照心學家的說法，我們個體底人的知覺靈明底心即是宇宙底心。天地萬物，皆是此心所現。 （十一）宇宙底心及宇宙的心 無論所謂心之性是生或是知覺靈明，照我們上面底說法，我們不能承認有宇宙底心。上所述程朱或陸王所說之宇宙底心，以及西洋哲學中所謂宇宙底心，皆是實際底，但心之實際底有，必依一種實際底結構，即所謂氣質者。心理學或生理學中所講之神經系統等，雖不即是此種結構，但可是其一部分，或至少亦是此種結構之所依據。但照我們的說法，所謂宇宙是一個邏輯底觀念，是把所有底有，總而言之，統而言之，所得之一個總名。它不能有實際底心所需要之實際底結構，所需要之氣質或氣稟。實際底心，只有有心所需要之實際底結構者有。照我們現在底經驗所知，只有動物，或較高等底動物，有實際底心所需要之實際底結構，亦只有動物或較高等底動物有心。至於離開這些有實際底心所需要之實際底結構之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統看，是不可解底。 從這一點說，我們同情於唯物論。不過從另一點說，我們雖不承認有實際底心，能離開其所需要之實際底結構而有，但我們以為有心之理，離開實際底心所需要之實際底結構而有，離開任何事物而有。不過此所謂有，是真際底而不是實際底。此所謂離開，亦不是就空間說，只是說，即無實際底心所需要之實際底結構，即無實際底心，此心之理亦可有真際底有而已。此心之理可以說是宇宙底。說它是宇宙底，即是說它是公底，不是屬於任何個體之私。實際底心是私底，心之理是公底。我們可以說，有宇宙底「心之理」，沒有「宇宙底心」。 自另一觀點看，我們亦可以說，雖沒有宇宙「底」心，而卻有宇宙「的」心，不過此所謂宇宙「的」心，只是一個邏輯底觀念。我們若把所有底實際底心，總而觀之，統而觀之，以作一個觀念，我們可以說，宇宙間所有實際底心，即是宇宙的心。程明道說：「天地之常，以其心普萬物而無心。」我們可以說：「宇宙之常，以其心普所有實際底心而無心。」宇宙間所有實際底心，即宇宙的心，此外宇宙沒有它自己的心。 我們此所謂實際底心，即我們經驗所知者，並無神秘。此實際底心，是知覺靈明底。因其是知覺靈明底，我們知其依照知覺靈明之理。但依照此理而已，其中並不具眾理。雖不具眾理，但因其是知覺靈明底，所以能知眾理，知眾性，知眾情。我們可以說，即此實際底心，能知眾理、知眾性、知眾情者，即為宇宙的心。因為我們所謂宇宙，乃包括一切之總名，任何事物，皆在宇宙之中，任何事物，皆可說是屬於宇宙者。所以我們的心，亦即是宇宙的心。我們可以說，「我心即天心」。從這一方面看，所謂宇宙的心，又不止是一邏輯底觀念。每一個實際底心，都是宇宙的心。