新理學 · 第二章　氣　兩儀　四象

（一）氣及真元之氣 我們說及一類事物之所以然之理時，我們只說及此類事物之所以為此類事物。例如我們說及方底物之所以然之理時，我們只說及方底物之所以是方，而未說及何以有方底物之存在。上文我們說：一類事物之理只規定，如有此類事物時，它必須如何如何，始可為此類的事物，但如此類無實際底分子，此理不能使此類有實際底分子。這一方面可見理之尊嚴，又一方面可見理之無能。對於理之無能，朱子看得很清楚。朱子說：「理無情意，無計度，無造作。」「理是個潔淨空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。」（《語類》卷一）這說得很清楚，不過所謂「潔淨空闊底世界」只可認為系一種比喻。 再進一步說，理不但是無能，而且說不上無能，不但「無形跡，不會造作」，而且說不上「無形跡，不會造作」。所謂說不上者，即理並不是可以有能而事實上無能，可以有形跡而事實上無形跡，可以會造作而事實上不曾造作，而是本來說不上這些底。恐有人誤以為理有能，所以我們說它是無能。既說理是無能，我們又須說理是無所謂有能或無能，有能或無能，對於它都是不可說底。 上文說太極是「沖漠無朕」，因我們說及太極時，只說及理，未說及有實際底存在之物也。凡實際底存在底物皆有兩所依，即其所依照，及其所依據。其所依照即其類之理，上章已詳說，其所依據，則本章所討論。換言之，實際底存在底物，皆有其兩方面，即其「是什麼」，及其所依據以存在，即所依據以成為實際底「是什麼」者。例如一圓底物有兩方面，一方面是其「是圓」，一方面是其所依據以存在，即其所依據以成為實際的圓者。其「是什麼」，即此物有此類之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基礎。其「是什麼」靠其所依照之理；其所依據以存在，即實現其理之料。 宇宙所有實際底事物，雖各不相同，然我們的思，若對之加以分析，則見其皆有此兩方面。所謂料，有絕對相對之分。相對底料即仍有上述之兩方面者。絕對底料，即只有上述之一方面，即只可為料者。例如一房屋，有其所以為房屋者；此即其房屋性，其是房屋之要素。此房屋又有其所依據以存在之基礎，如磚瓦等。然磚瓦雖對於房屋為料，而其本身仍有上述之兩方面。磚及瓦有磚性及瓦性；又有其料，如泥土等。故磚瓦雖對於房屋為料，然只是相對底料，而非絕對底料。泥土雖對於磚瓦為料，然仍是相對底料，而非絕對底料，因泥土仍有上述之兩方面。 我們於上章說，哲學開始於分析實際底事物。此分析是完全在思中行者。今試隨便取一物，用思將其所有之性，一一分析，又試用思將其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其絕對底料。例如自一房屋，將其房屋性抽去，則此房屋即不成其為房屋，只是一堆磚瓦。復自磚及瓦，將其磚性及瓦性抽去，則磚瓦即不成其為磚瓦，只是一堆泥土。自泥土中復可抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至無可再抽，即得絕對底料矣。 絕對底料，在柏拉圖、亞力士多德哲學中，謂之「買特」。此「買特」並非科學中及唯物論中所謂「買特」。科學中及唯物論中所謂「買特」即物質。此所謂「買特」則並非物質。若欲自彼所謂「買特」得此所謂「買特」，則至少須從其中抽去其物質性。我們說至少，因為或者還有別底性，須自彼所謂「買特」中抽去。此所謂「買特」，本身無性。因其無一切性，故不可名狀，不可言說，不可思議。科學中及唯物論中所謂「買特」至少有物質性，是可名狀、可言說、可思議者。如有性即有上所說之兩方面；有上所說之兩方面即非絕對底料。科學及唯物論所謂「買特」，是科學底觀念。此所謂「買特」，是哲學底、邏輯底觀念。 或有謂：一實際底物，即其所有諸性所合成。若抽去其一切性，則即成為無，更無有可以為絕對底料者。然若無絕對底料，則無以說明何以實際底物之能成為實際。若專靠所以然之理，不能有實際，上文已說。朱子說：「理無氣則無掛搭處。」即說此義。 此所謂料，我們名之曰氣；此所謂絕對底料，我們名之曰真元之氣，有時亦簡稱曰氣。上文謂絕對底料，不可名狀，不可言說，不可思議，今何以又名之為「買特」，名之為氣？對於此問我們答：氣所以不可名狀、不可言說、不可思議者，因其無性也。我們對一件事物，若有所思議，即是對之作判斷，若對之有所言說，則即是對之作命題；對之作判斷或命題，即是將此事物作為主辭，而將其所有之性，提出一個或數個，以為客辭。氣既無性，故不能對之作任何判斷，說任何命題，亦即不能對之有任何思議，任何名狀，任何言說。但我們雖不能對之作判斷，作命題，卻不妨為起一名，如為一件事物起一《墨經》所謂私名然。與一件事物一《墨經》所謂類名，即是對之作一判斷，作一命題。但與一件事物一私名則不是如此。例如我們與衡山以山名，我們即對之作一判斷，作一命題。我們與衡山以山名，即是說：「衡山是山，衡山是屬於山之類者，或是有山性者。」但與衡山以衡名，則並不是說：「衡山是衡，衡山是屬於衡之類者；或是有衡性者。」我們對於氣，雖不能有何判斷，作何命題，但不妨與之以私名。氣之名應該視為私名，不可視為與雲氣、煙氣等氣之氣，有相同或相似底意義。 在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。主張所謂理氣說者，其所說氣，應該是如此。但在中國哲學史中，已往主理氣說者，對於氣，皆未能有如此清楚底見解。在張橫渠哲學中，氣完全是一科學底觀念，其所說氣，如其有之，是一種實際底物。此點我們於以下另有詳論。即程朱所謂氣，亦不似一完全邏輯底觀念。如程朱常說及清氣、濁氣等。照我們的看法，氣之有清濁可說者，即不是氣，而是氣之依照清之理或濁之理者。究竟程朱說及清氣濁氣時，他們是說氣，或是說氣之得清之理或濁之理者，他們均未說明。至於氣之名之必需作為私名看，程朱更似均未看到。 伊川說所謂真元之氣。伊川以為形下底事物之成毀，由於氣之聚散。已散之氣，已散即歸無有。其再聚之氣，乃新生者。新生之氣，生於真元之氣。伊川說：「真元之氣，氣之所由生。」（《遺書》卷十五）伊川此說，照我們的看法，其所謂氣，如其有之，確是一種實際底物，並不是我們所謂氣。其所謂真元之氣，是何所指，伊川未有說明。不過這個名詞，我們可借用之。我們說氣，普通言語中常說氣，中國哲學中亦常說氣。其所謂氣非我們所謂氣，或不完全同於我們所謂氣。為避免混亂起見，我們名我們所謂絕對底料為真元之氣。我們同時仍須記住，所謂真元之氣，亦是其所指者之私名。我們名它為真元之氣，並不涵蘊，說它有「真元」之性。 （二）道家所說之道 道家所說道，有時兼包「有名」「無名」說。但於多數時，他們以為道是無，是無名。如《老子》三十二章說：「道常無名。」四十一章又說：「道隱無名。」《莊子》說：「太初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。」（《天地》）照道家的說法，具體底事物是有，是有名，道非一件一件底具體底事物，所以是無，是無名。若就道是無名說，則道家所說之道，頗有似於我們所說真元之氣。 我們只說，道家所說道，有似於我們所謂真元之氣，而不說它即是我們所謂真元之氣。因為道家所說之道，靠其自身，即能生萬物，而我們所說真元之氣，若無可依照之理，則不能成實際底事物。道家所說之道，自身無性，而能使物有性，持有此道者，亦是對於實際有所肯定。 道家不講我們所謂形上者。若不講形上，而只就形下者之形下方面，追求下去，則其所得，必是我們所謂真元之氣，或與之類似者。道家即是如此。故其所謂道雖不必即是我們所謂真元之氣，然系與之類似者。《老子》說及道之名時，說：「吾不知其名，字之曰道。」（二十五章）道亦是不可名狀，不可言說，不可思議者，故不可以普通底名名之。然必須與之以名，故「字之曰道」。「字之」二字很好。其意正如我們於以上所說：我們以氣或真元之氣，名氣或真元之氣；此名只是私名。此名只是私名，故曰「字之」，正如與人以名字，其名字只是私名也。 何晏《道論》云：「夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，色形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。」（《列子·天瑞篇》注引）此所說完全可以說我們所謂真元之氣。「玄以之黑」云云，照我們的說法可以說，真元之氣依照「玄」之理而實際中即有實際底黑底物，依照「素」之理而實際中即有實際底白底物。真元之氣，其本身不依照任何理，惟其不依照任何理，故可以依照任何理；其本身無任何名，惟其無任何名，故可為任何物，有任何名。何晏《無名論》云：「夫惟無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？」（《列子·仲尼篇》注引） 道家亦說氣，如《莊子》云：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」「通天下一氣耳。」（《知北游》）不過此所謂氣，乃道所生者，如其有之，亦是一種實際底物，不是我們所謂真元之氣。 在我們的系統中，太極是極端的清晰，真元之氣是極端的混沌。道家崇尚其所謂道，其道又似我們所謂真元之氣，所以道家亦崇尚混沌。《老子》喜歡「朴」。《老子》說：「道常無名朴。」（三十二章）朴亦可以說道。又說：「朴散則為器。」（二十八章）朴即混沌，或近乎混沌者。《莊子·應帝王》痛惜混沌之死。然混沌若不死，則即無實際底世界。《老子》知混沌之不可不死，朴之不可不散而為器，但以為我們亦不可太不混沌。所以說：「始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。」（三十二章） 《韓非子·解老》云：「萬物各異理，而道盡稽萬物之理。」若照字面講，《老子》所謂道，正是我們所謂太極。不過這不是可以照字面講者。《韓非子》所謂理，其意義如何，今不論。但可確說，他所謂理，並非我們所說之理。 道家所說之道，近乎是一邏輯底觀念。其所說「有」「無」等，均是邏輯底觀念。道家哲學中，邏輯底觀念較多，所以在先秦哲學中，除名家外，道家哲學可以說是最哲學底。《淮南子》中解釋道家之處甚多。但《淮南子》於解釋道家之處，常將道家原來底邏輯底觀念，予以事實底解釋。如《莊子·齊物論》說「有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者」云云，本均系邏輯底觀念。而經《淮南子》之解釋，則「有始者」是指「將欲生興，而未成物類」；「有未始有有始者」是指「天氣始下，地氣始上……欲與物接，而未成兆朕」；「有未始有夫未始有有始者」是指「天含和而未降，地懷氣而未揚……氣遂而大通冥冥者也」（《俶真訓》）。經此解釋，則「有始者」云云，系對於事實之肯定，均系肯定實際者。如此則「有始者」等，即不是邏輯底、哲學底觀念，而是科學底觀念。緒論中謂漢人最富於科學精神即指此。於上所引《俶真訓》中，可見《淮南子》所謂氣，如其有之，完全是一種實際底物。一般說及中國哲學中所謂氣時，大都以為是《淮南子》所說之氣之類。此完全與我們所說真元之氣不同。所以我們於此，特引《淮南子》所說以明之。 （三）「無極而太極」 周濂溪《太極圖》中有「無極而太極」之語，朱陸間有許多爭辯，關於此語之爭辯，亦是其一。陸象山以為此語本於《老》。朱子則以為所謂「無極而太極」，即是說「無形而有理」。朱陸間之爭辯，由於二人之哲學系統，根本不同。就此爭辯說，象山是而朱子非。蓋周濂溪之系統，本與朱子不同。朱子不覺，而欲以其自己之系統為濂溪辯護，所以有說不通處。例如濂溪說：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」在濂溪之系統中，太極能動，能靜，能生，故濂溪之太極是形下底，而不是形上底，此其與朱子之系統根本不同之處。濂溪此圖實是老學。其所說，無極而太極，太極生陰陽，即《老子》所說「道生一，一生二」之說。道是無極，一是太極，二是陰陽。《老子》說：「復歸於無極。」（二十三章）無極即道。《莊子》說：「太初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。」無有無名底無即無極，一即太極。《莊子·天下篇》謂老子「建之以常無有，主之以太一」。常無有即無極，太一即太極。我們於上文說，道家所說之道，與我們所說之真元之氣相似。所以我們所說之氣，亦可以無極名之。我們於第一章中說，所謂極有兩義：一是標準之義，一是極限之義。無論自極之何義說，我們所謂真元之氣，均是無極。我們所謂真元之氣，自身不為任何標準，而必須依理為標準，自身無極限，而必須依理為極限。 不過我們所謂太極，與道家之太一，及濂溪之太極，完全不同。在我們的系統中，太極與無極，正是兩個相對底觀念。我們的系統所講之宇宙，有兩個相反底極，一個是太極，一個是無極。一個是極端地清晰，一個是極端地混沌。一個是有名，一個是無名。每一普通底名詞皆代表一類，代表一理。太極是所有之理，所以所有之名，無論事實上已有或未有，皆為太極所涵蘊。所以太極是有名而無極是無名。由無極至太極中間之過程，即我們的事實底實際底世界。此過程我們名之曰「無極而太極」。 無極不可言說，不可思議；太極無存在而有。自常識之觀點看，無極太極，皆可以說是玄。我們可以用《老子》第一章中之話，說此兩者，「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」。眾妙即實際底世界中之一切事物。無極而太極之「而」，即眾妙之門。太極是極端地清楚，無極是極端地混沌。此「而」是半清楚半混沌，是由混沌達於清楚，但永不能十分清楚。 朱子說：理是「生物之本」，「氣是生物之具」，「人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形」（《答黃道夫書》，《文集》卷五十八）。此正是我們於上文所說，一具體底物必有兩所依，一是其所依照，一是其所依據。其所依照是理，其所依據是氣。朱子又說：「未有無理之氣，亦未有無氣之理。」（《語類》卷一）此點我們於下文加以討論證明。 先說「未有無理之氣」，這是很易證明者。我們所說真元之氣，無一切性，這是完全就邏輯方面說。就事實方面說，氣至少必有「存在」之性。若無存在之性，它根本即不存在。氣若不存在，則一切實際底物，俱無有矣。氣若有存在之性，它即依照「存在」之理，它至少須依照存在之理，所以「未有無理之氣」。 「未有無氣之理」，此語不能解釋為凡理皆有氣。如此則凡理皆有實際底例，即無只有真而無實之理。此語只是說「必有些理有氣」或「未有所有底理皆無氣」。此上文亦已證明。因至少「存在」之理，是常為氣所依照者。 （四）所謂氣一元論 講中國哲學者，有謂中國哲學中，有所謂氣一元論。中國哲學家中，有特別注意氣者，但所謂氣一元論，在邏輯上是否可以成立，在中國哲學史中，是否有真正持所謂氣一元論者，此是可討論之問題。 假使有主張所謂氣一元論者，我們須先問：其所謂氣是否我們所謂真元之氣？若是我們所謂真元之氣，則所謂氣一元論者，根本即是不通。因我們所謂真元之氣，乃是絕對底料，料只是料，若無所依照之理，料根本不能為實際底物。譬如磚瓦一堆，如成為房子，則必依照房子之理，若無所依照之房子之理，則磚瓦一堆，終是一堆磚瓦而已。道家所說之道，有似於我們所謂真元之氣，不過究竟不同，此點我們已於上文說過。 假使主張所謂氣一元論者，其所謂氣，是一種實際底物，則其主張即近於所謂唯物論。如上文所舉《淮南·俶真訓》中所說之氣，如其有之，是一種實際底物。又如張橫渠所說之氣，能「升降飛揚，未嘗止息；《易》所謂蘊，莊生所謂生物以息相吹，野馬者歟」（《正蒙·太和》）。此氣，如其有之，亦是一種實際底物。主張此說者，多以為一件一件底實際底物之成毀，由於其所謂氣之聚散。即近代西洋之唯物論，亦以一件一件底實際底物之成毀，乃由於物質之聚散。不過持此說者須答一問題。此問題即所謂氣或物質之聚為一件一件底實際底物，系依一定底法則，照一定底形式，抑系隨便亂聚？科學即可證明，所謂物質之聚為一件一件底實際底物，必依一定法則，照一定形式。說至此即仍不得不講理。張橫渠雖講所謂氣而亦講理。他說：「天地之氣，雖聚散攻取百途，然其為理也，順而不妄。」（《正蒙·太和》）又說：「天之生物也有序；物之既形也有秩。」（《正蒙·動物》） 明清諸反程朱者，如王船山、顏習齋等，雖反程朱之理學，而仍亦講理，其所講之理，亦即程朱所講者。他們所以反對程朱者，即以為程朱所講之理，「如有物焉」，在於「事上」，而他們則以為理即事物之理，不在「事上」而在「事中」。此點我們於第一章中已論到。今須指出者，即此等反理學之人，亦並非不講理。 有一真正底問題，即王船山所提出關於所謂道器先後之問題。王船山以為「無其器則無其道」。他說：「洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道。」（《周易外傳》卷五）船山此言，如系謂未有弓矢，即無射事，則自無可爭論，如系謂未有弓矢，即無射道，而所謂道，若是就理之實現說，則亦是我們所主張者。未有弓矢，則射之理未得實現，自然無射道。但如所謂道，乃指理之本身說，則無其器即無其道之說，是我們所不能承認者。照無其器則無其道之說，則無弓矢即無弓矢之道。如此則創製弓矢者，不但創製實際底弓矢，並弓矢之所以為弓矢之理亦創製之。然理若何可以創製？若謂創製弓矢者，不管弓矢之理，而隨便創製，然弓矢之理即弓矢之所以為弓矢者，若隨便創製之物，不合乎弓矢之理者，則即非弓矢。所以我們主張，弓矢之理，是本有底。創製弓矢者，發現其理，依照之以制弓矢。有弓矢之理，不必有弓矢，因可無創製弓矢者發現之。但有弓矢則必本有弓矢之理，因創製弓矢者，必有所依照方可以制弓矢。 （五）時空及理氣先後問題 舊理學之講理，對於理與時空有無關係之問題未有討論。蓋舊日中國哲學，未嘗離事物而分別看時空，因亦未將時空單獨作討論之對象。舊理學未看出理系超時空者，所以他們說理常用關於時間之觀念。例如朱子說：「若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亘古亘今，常存不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。」（《答陳同甫書》）此所說道即理。以亘古亘今說理之長存，其實理之常存，是不能以古今說底。古今是關於時間之觀念，而理是超時間底。在時間者，可有時存，有時不存，或無時不存。但理既非有時存，有時不存，亦非無時不存。它之有是不能用關於時間之觀念說底。欲明此點，我們須先說明時間及空間之性質。 有人以為若將時間空間中所有之事物抽去，仍有空底時間，空底空間。空底時間好像一本空白底日記本，其本身是空白底，以預備我們將我們的歷史放進去。空底空間，好像一片空無所有底空場，其本身是空無所有，以預備我們將東西在內排列。又有人以為這些空底時間及空底空間，並不是外界所實有，而是我們的知識之一種形式。我們的心，有這些形式，我們知識之所知，都須經過這些形式，方能為我們所知。所以我們的所知，都是在空間時間中者。此雖以為時間與空間是主觀底，在內底，但亦以為若將時間空間中所有事物抽去，仍有空底空間時間。 照我們的看法，時間空間是兩種關係之類，而並不是兩個實際底物。我們於第一章中說，物與物之間，事與事之間，可有關係。物與物之間，可有在上、在下、並排等類關係。此等類關係之共類，即是空間。事與事之間，可有在先、在後、同時等類關係。此等類關係之共類，即是時間。此說法固然仍需要空間性時間性之概念。在上、在下、並排等類關係俱有空間性，所以俱屬於空間關係之共類。在先、在後、同時等類關係俱有時間性，所以俱屬於時間關係之共類。人或可問：何謂空間性時間性？這是我們所不能答，或不必答者。此正如我們說，方底物有方性。但若問何為方性，則我們不能答，亦不必答。 照如上所說之看法，普通所謂空間，即所有底物間之各種有空間性底，實際底關係，即所有底物間之實際底排列。普通所謂時間，即所有底事間之各種有時間性底，實際底關係，即所有底事間之實際底聯續。所以若自普通所謂空間中抽去所有底物，則即無有各種實際底、有空間性底關係，即無空間。若自時間中抽去所有底事，則即無有各種實際底、有時間性底關係，即無時間。所以以為抽去所有底事物，而仍有空底空間、時間之說，如上文所說者，照我們的看法，是不對底。 實際上若無有各種實際底、有空間性底，或有時間性底關係，各種有空間性底，或有時間性底關係之理，即空間或時間之理，仍不是無有，不過它們只是純真際底。但此與說有空無所有之空間或時間不同。上文所說，以為有空無所有之空間或時間者，其空空間或空時間是實際底。 有人以為有所謂真時間。此真時間不是鐘錶所計之時間，而是我們所能感覺之綿延。我們若自己反省我們的意識之流，我們感覺一種綿延，此是真時間。不過此所謂綿延，正即是我們心中各種感覺或思慮之聯續，亦即是一種事之聯續。若沒有我們的心，或雖有我們的心，而無各種感覺或思慮之聯續，則即不感覺所謂綿延，亦無所謂綿延。坐禪入定之人，若能完全無感覺或思慮，大概可得一英文所謂「一特尼特」之感覺。「一特尼特」即是無時間，普通譯此為永恆。 空間時間之性質，既已說明，我們即可見何以理是超時空底。時或空是兩種實際底關係，而理不是實際底，所以不能入實際底關係之中。有「在上」之理，但「在上」之理，並不在上，不過物與物間之關係，如有依照「在上」之理者，則其一物即在其他物之上。有「在先」之理，但「在先」之理，並不在先，不過事與事間之關係，如有依照「在先」之理者，其一事即在其他事之先。此正如有「動」之理，但動之理並不動。有「變」之理，但變之理並不變。不過實際底事物如有依照「動」之理或「變」之理者，此實際底事物，是動底或變底。 我們所謂真元之氣，亦是不在時空者。照上文所說，在時空者，必需是能有實際底關係之實際底事物。我們所謂真元之氣，不是實際底事物，不能有任何實際底關係，所以它亦是不在時空底。 由此我們可知，在舊理學中所有理氣先後之問題，是一個不成問題底問題，亦可說是一不通底問題。若問一理與其實際底例之間之先後，這個問題，是可問底，因為一類事物，即一理之例，之實際地有，可以是有始底。例如飛機一類之物，即飛機之理之實例，之實際地有，是有始底。對於此問題，我們答以理先於其實際底例而有。這並不是說理與其實際底例之間，可有在先之關係，亦不是說理之有是有始底，而只是說，即於未有此類事物，即此理之實際底例時，此理已本來如此。本來如此即所謂本然。但若問及理與氣間之先後，則此問題，是不通底。因為此問題若成為問題，則須先假定理與氣皆是在時間底，或其一是在時間底。又須假定，理與氣是可有在先或在後之關係底，或其一是可有此等關係底。又須假定理與氣是有始底，或其一是有始底。但這些假定俱是錯底。所以理氣先後之問題，根本不成問題。 我們說理與氣是有始底之假定是錯底，但我們亦並不說理與氣是無始底。氣與理俱是無所謂有始或無始底。因為始終亦是關於時間之觀念。理氣既均不在時空，所以關於時間空間之觀念，對於它們，俱是不能用底。有關於時間空間底話，對於它們，俱是不能說底。 （六）兩儀 可以始終說者，是我們的實際底世界。所謂實際底世界，即是一切實際底事物之總名。實際底世界是在時空中底，所以可以始終說。說它可以始終說，並不是說它有始有終，而是說，我們可以問它是否有始，是否有終。問實際底世界是否有始，是否有終，此問是有意義底；問理或氣之是否有始，是否有終，此問是無意義底。若有人問：實際底世界是否有始，是否有終。我們的答是：實際底世界無始亦無終。 科學與人以印象，以為實際底世界是有始底。例如生物學說，人是如何有底；地質學說，地是如何有底；天文學說，天上星球是如何有底。此與人以印象，以為以前有一無人、無生物、無地球、無星球之時。邵康節、朱子亦說我們現在所處之世界是有始有終底。照他們所說，我們現在所處之世界之壽命，是十二萬九千六百年，合乎邵康節所謂一元之數。此年數既滿，此世界即毀壞。此後即另有一新世界。此說以及科學所予人之印象，是否有錯，我們現俱不論。我們只說：我們所謂實際底世界，並不是指我們現在所處之物質底世界，我們現在所有之天地。我們現在所處之物質底世界，雖亦是實際底世界，但我們所謂實際底世界，則並不止此。我們現在所處之物質底世界之是有始有終底，是可能底，但我們所謂實際底世界，若是有始有終底，或是雖無始而有終底，或是雖有始而無終底，若是其一，則須假定，有無理之氣或無氣之理，始可，但這些假定之不可能，在上文已經證明。在上文我們說，氣至少須依「存在」之理。氣之依照存在之理，是無始底。因為如其有始，則在此始以前，氣即不存在，氣即是無，無變為有是不可能底。氣之依照存在之理，亦是無終底，因為如其有終，則有須變為無，此亦是不可能底。郭象說：「非惟無不能化而為有也，有亦不能化而為無矣。」（《莊子·知北游》注）我們於此，正可引用此話。依照存在之理之氣，即是實際底。有實際底即有實際底世界。氣之是實際底是無始無終底，所以實際底世界亦是無始無終底。 氣又至少必依照動之理。我們於上文說，氣之依照理者，即成為實際底事物，依照某理，即成為某種實際底事物。「依照」是一事，亦即是一動。故氣於依照任何理之先，必須依照動之理，然後方能動而有「依照」之事。否則氣若不動，即不能有「依照」之事。 有依照動之理之氣，即有依照靜之理之氣。因為動靜是對待底，若無靜即無所謂動，猶如有依照「在上」之理為在上者，必有依照「在下」之理為在下者。有依照「夫」之理為夫者，必有依照「妻」之理為妻者。氣若不依照動之理，固然是不動，但此不動亦不是靜。此是無所謂動靜。動與靜是對待底；若無所謂動，亦無所謂靜，若無所謂靜，亦無所謂動。 以上所說，皆是就邏輯說，不是就事實說。就事實說，是「動靜無端，陰陽無始」（《朱子語類》卷一）。程朱如此說，我們亦如此說。哲學中之宇宙論，如講及所謂世界之原始等，皆是就邏輯方面說，不是就事實方面說。換句話說，皆是將我們所說「無極而太極」之過程，於中間隨意切斷一處，就此切斷之處，看實際底事物，是如何有底。此或與人以印象，以為其所說乃係自實際底世界之開始說起。其實實際底世界是無始底，已如上文所證明。 因此我們不能問：氣於未依照動之理之先，應是未動，未動何以能依照動之理？又何能依照「存在」之理？在事實上，氣自無始以來，本來即依照存在之理而存在，依照動之理而動。我們以上所說，不過從所謂切斷之處，將事物之變化，加以分析，而見其如此。猶如一連環，就環說環，我們說它是兩個環。但是我們不能問：它們是什麼時連起來及如何連起來？因為事實上它們是本來連起來底。我們於上文說先、後等，皆是就邏輯說。例如我們說，氣於依照動之理之先，必依照「存在」之理；這只是說氣之依照動之理，涵蘊其依照「存在」之理；並不是說，有一時候，氣只存在而不動。 依照動之理之氣，是氣之動者；依照靜之理之氣，是氣之靜者。我們說有依照動之理之氣，有依照靜之理之氣，亦只是就邏輯說。僅依照動之理之氣，或僅依照靜之理之氣，事實上是沒有底。猶之僅依照「動物」之理之動物，事實上是沒有底。事實上有某種動物，沒有空頭底動物。事實上有依照某理以成某物之氣之動者，沒有空頭底氣之動者。氣之靜者，亦復如是。事實上有相對於「依照某理以成某物之氣之動者」之氣之靜者，沒有空頭底氣之靜者。依照某理以成某物之氣之動者，對於其所成之一某物說，名曰陽。與此氣之動者相對之氣之靜者，對於此物說，名曰陰。「對於此物說」這幾個字是很重要底。我們不只說氣之動者是陽，氣之靜者是陰，而要加上這幾個字，此是我們講陰陽與前人大不同底地方。照我們的說法，所謂陰陽，是對於一物說底。若不對於一物說，則氣之動者，只是氣之動者，氣之靜者，只是氣之靜者。但事實上既沒有空頭底氣之動者或氣之靜者，所以氣之動者或氣之靜者，在事實上，沒有不是可以陰陽說底。 舊說常離一件一件底事物，而講普通底陰陽；照我們的看法，此是不能講底。但我們若將實際底世界作為一物，或一事看，則實際底世界，亦可有其氣之動者，有其氣之靜者，有其陽，有其陰。此陰陽有似於舊說所講之普通底陰陽。 我們所謂動、靜、陰、陽，在事實上統是對於一物說。由此方面看，則所有動、靜、陰、陽，統是相對底。大多數底物，其所依據之料，亦是一件一件底實際底物。從這些物看，我們便可明白此點。例如此房子所依據以成此房子者，有亞力士多德所謂質因及力因；質因，如磚瓦等，力因，如工程師及工匠之努力等。此二者雖有分別，但皆是依照房子之理以使此房子成為房子者，所以對於此房子皆是其氣之動者，皆是其陽。凡是使此房子能存在者，無論在其本身之內或其外，對於此房子，均是其氣之動者。對於此房子說，其氣之靜者，即是與其氣之動者相對而阻礙之者，例如風雨之消蝕等。風雨之本身，雖亦是動底，但對於此房子說，它是阻礙此房子之存在者，所以對於此房子說，它亦是其氣之靜者。我們說它是靜底，是從房子存在之受阻礙之觀點看。若從風雨能破壞此房子說，則是從風雨之本身之觀點看，如此看則風雨是動底。一切底事物，若從其本身看，皆是一動。若從受其影響之事物看，則或是一動，或是一靜，視其所與其所影響之事物之影響，是助成其存在，或阻礙其存在而定。 如此，則豈非任何物皆依照動之理與靜之理？正是如此。此亦如此物在一物之上，又在另一物之下，此物即亦依照在上之理，亦依照在下之理，而並不衝突；其所以不衝突者，因其在上在下，並非自一個觀點看也。此物對於在其下之物，它是在上底，它是有其所以為在上者；此物對於在其上之物，它是在下底，它是有其所以為在下者。一物亦依照動之理，亦依照靜之理，而無衝突，其所以不衝突者，亦因其是動底或靜底，不是自一觀點看也。 我們可舉在空間之動靜以為喻。空間底動靜與我們上所謂動靜，意義不同，不過我們可舉以為喻。一火車上之人，對於其火車說，即從其火車之觀點看，是靜底；對於路上之房子說，即從路上之房子之觀點看，則是動底。此人亦依照動之理，亦依照靜之理。因所謂空間底動者，即一物常改變其對於別物之空間底關係。所謂空間底靜者，即一物常保持其對於別物之空間底關係。若此物對於一物之此種關係不改變，則對於此一物，即是靜底，雖此物對於另一物，可是動底。 依照某理以成某物之氣之動者，對於此物說，名曰陽，其名曰陽是對於此物說底，所以即是此物之陽。與此相對之陰，亦是對於此物說底，所以亦即是此物之陰。我們說，依照某理以成某物，亦只是就邏輯說。事實上所有一件一件底事物，即所謂個體或器者，沒有隻依照一理者。空頭底「物」，即亦非只依一理，但空頭底物，已是事實上所沒有底。一個個體，即所謂此物或彼物者，其所依照之理，可以說是不知有許多。它有許多性，即依照許多理。不但此也，它並有許多與他物之關係。此諸關係，即所以決定此物之為「此」物，彼物之為「彼」物者。例如此物在彼物之上，彼物在此物之下等。它有許多種關係，即依照許多種關係之理。所有依照其所依照之理之氣之動者，統是此物之陽，與之相反之氣之靜者，統是此物之陰。所有依照此物所依照之理之氣之動者，既依照即繼續依照，此所以每一個體均可有相當底繼續存在。繼續依照，即是繼續底動。靜是動之阻礙，有繼續底動即有繼續底阻礙。由此方面看，一物之陽即其物之建設底，積極底成分；一物之陰，即其物之破壞底，消極底成分。 我們所說一物之建設底、積極底成分，及其破壞底、消極底成分，並非專限於其本身內部所有者。因為一物之能存在，並不僅靠其本身內部所有之成分。例如就一房子說，不僅磚瓦等是「依照其所依照之理之氣之動者」，即工程師及工匠之努力，以及以後之修補等，均是「依照其所依照之理之氣之動者」，即均是其陽。與此相反之氣之靜者，如風雨之消蝕、人力之毀壞等，均是其陰。從此方面看，一物之陰陽，可包羅極廣。每一物皆有其陰圈與其陽圈，兩圈中之物，又各有其陰圈陽圈。如此重重無盡，頗有似華嚴宗所謂因陀羅網境界者。我們雖不必贊同郭象所說，一物之存在，與所有實際底事物均有內在底關係；但其與別底實際底事物之內在底關係之多，是遠出乎我們常識所能想像者。 《老子》說：「萬物負陰而抱陽。」老子此話之本意如何，現且不論，不過我們可以借用他這句話，以說明我們上述之意思。照我們上面所說者，每一事物都是負陰而抱陽。一事物之陽，即是其氣之動者，其陰則是對於其氣之動者之阻礙。就此事物之觀點說，它對於其陽是抱之，對於其陰是負之。 我們所謂陰陽，都是對於一事物說。只有某一事物之陰陽，沒有離開任何事物之空頭底陰陽。舊說所謂陰陽，大都就人之觀點說。如說春夏是陽，秋冬是陰；晝是陽，夜是陰；日是陽，月是陰；生是陽，死是陰。從人之觀點，或從生物之觀點看，此是不錯底。因為此所謂陽，皆是人或生物之存在所需要者；此所謂陰，皆人或生物之存在之阻礙。不過若謂此所謂是陰陽之事物，如春夏秋冬等，離開人或生物之觀點，其本身即如此是陰是陽，則是不對底。照我們的說法，每一事物皆有其陰陽。舊說謂「物物有一太極」，我們以為不能說。但我們可用舊說「無一物無陰陽者」（張橫渠《正蒙·太和》）。任何一事物，皆有其陰陽；亦皆可為他事物之陽，或他事物之陰。 《易·繫辭》說：「易有太極，是生兩儀。」周濂溪說：「分陰分陽，兩儀立焉。」他們所謂太極，並不是我們所謂太極，我們所謂太極是不能生者。但我們不妨仍用兩儀之名，以謂我們所謂陰陽。 前人所說陰陽，予人以印象，以為陰陽是兩種實際底物，不過特別細微，如科學中所說原子電子之類，一切實際底物，都為其配合所成。又有人以為陰陽是兩種實際底力量，可以支配實際底世界者，如陰陽家及漢人所說者。我們所謂陰陽，不是如此。即《易傳》及程朱所謂陰陽，亦不是如此。我們所謂陰陽，如上文所說者，完全是兩個邏輯底觀念。所以說此觀念是邏輯底者，因此觀念並不確指任何實際底事物，而卻可指任何實際底事物。 照以上所說，我們可以了解，何以實際底事物之存在，皆不是永久底。一事物之陽包括許多成分，其中固有許多不是必需底，但其大部分則是必需底。雖都是必需底，而卻都不是充足底。此即是說，此諸成分，對於此事物，皆是《墨經》所說「有之不必然，無之必不然」者。所以必需此諸成分會合無闕，然後此事物方能成為實際底有。佛家說，一切事物，都是緣生，必諸緣和合，方得成就，正即謂此。若此諸成分中，有不備者，則此事物即不能成就，其已成就者，即歸毀壞，佛家所謂緣闕不具也。就一事物之陰說，則不必其所有之成分，完全具備，始能與一事物之成就以阻礙。其每一成分，即一阻礙。所以事物難成易壞，所謂「世間好物不堅牢，彩雲易散琉璃碎」。然即極堅牢之事物，亦無永久存在者。佛家所謂無常，即有見於此。 我們又可以了解，何以實際底諸事物，對於其所依照之理，即其極說，都是不完全底。蓋一事物之陽，皆受其陰之阻礙。其陰不但阻礙其陽，以致其不能永遠繼續依照其所依照之理，且阻礙其陽，以致其不能完全依照其所依照之理。 我們所說陰陽，與《易傳》中所說陰陽不同。《易傳》中說陽施陰受，陽始陰成。如說「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」。其說陰陽，雖亦是就動靜說，但其陰之靜，是對於事物之維持，而不是對於事物之阻礙。《易傳》所說之陰與陽之關係，有數點似我們所說理與氣之關係，而不是我們所說陰與陽之關係。 （七）四象 佛家說，一事物之存在，有四階段，即成、住、壞、空。如此一桌子，木匠將其完工，即是其成；既成之後，可存在相當時間，此即其住；此後即開始毀壞，此即其壞；此桌子完全毀壞，歸於無有，此即其空。《易傳》中所說元、亨、利、貞，亦是說一物存在之四階段。伊川說：「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成。」（《周易程氏傳》）但此四階段只是成住之兩階段；元亨即成之階段；利貞即住之階段。《易傳》所說之陰是對於事物之維持，所以《易傳》對於事物之存在，亦只說其成住，而不說其壞空。我們常說及一物之盛衰，或一物之成毀。若將此四字聯合用之，則可說一物之存在有成、盛、衰、毀四階段，相當於所謂成、住、壞、空。我們願用成、盛、衰、毀四字以說一事物存在之四階段，因為盛字，比住字，更能說明我們的意思。 我們用之符號，表示一事物之陽，用之符號表示一事物之陰。以、、、之符號，表示與一事物存在之四階段相當之陰陽變化。是少陽；於此階段，有陰未克服，但陽正在增長，故畫陽於下。（《易》卦畫皆自下向上看，在下表示增長之象。）此是一事物之陰陽，在其成之階段，所有之變化；亦可說，一事物之陰陽，若有此種變化，此事物即入成之階段。是太陽；於此階段，陰已完全克服。此是一事物之陰陽，在其盛之階段，所有之變化；亦可說，一事物之陰陽，如有此種變化，則此事物即入盛之階段。是少陰；於此階段，陰對於陽之阻礙又顯著，陰有力，故畫陰於下。此是一事物之陰陽，在其衰之階段，所有之變化；亦可說，一事物之陰陽，若有此種變化，則此事物即入衰之階段。是太陰；於此階段，一事物之陽，完全為其阻礙所消盡，此即是說，此物已不存在。此是一事物之陰陽，在其毀之階段，所有之變化；亦可說，一事物之陰陽，若有此種變化，則此事物即毀。一事物之陰陽之變化，自少陽至太陽是「息」，自少陰至太陰是「消」。程朱又以為自少陽至太陽名曰「變」，自少陰至太陰名曰「化」。 《易·繫辭》說：「太極生兩儀，兩儀生四象。」我們以上所說，不必與《易·繫辭》同，但我們不妨仍用四象之名，以指我們所謂少陽、太陽、少陰、太陰。在我們的系統中，兩儀是兩個邏輯底觀念，以指一事物所有之兩種成分；四象是四個邏輯底觀念，以指此兩種成分之四種變化。