新理學 · 第一章　理　太極

（一）實際與真際 每一平常人，每日皆有許多經驗，質言之，即每日必有許多知識，作許多判斷，說許多命題。所謂每日皆有許多知識者，如我今日上午見此桌子，即是一知識，下午又見此桌子，即又是一知識。我今日上午說「這是桌子」，即是作一判斷，說一命題。下午又說「這是桌子」，即是又作一判斷，說一命題。此諸知識、判斷，及命題，乃平常人每日所常有、常作、常說者，不過其中所涵蘊之意義如何，則平常人不追問。追問此諸意義，即是哲學之開始。 我們說，哲學開始於追問此諸意義，而不說，哲學即僅是追問此諸意義。若哲學僅是追問此諸意義，則哲學即與邏輯無大差別。近來雖有一部分哲學家如此說，但我們並不如此主張。我們所以不如此主張者，因為我們認為，我們平日所有底知識，不是空底。所謂不是空底者，即我們的知識，有其對象，有其所知。我們的判斷、命題，在客觀方面均有與之相當者。如其不然，則我們的知識，即與幻覺無別，而我們對於任何事物，皆可作任何判斷，說任何命題，如此則任何判斷，任何命題，對於任何事物，即無是真或是假之可言。但這是說不通底。我們的知識及由此而起之判斷、命題，皆系關於其所知者。例如我們說：「這是方底。」「這」是所知，亦即實際底事物。「這是方底」之命題，表示我們對於「這」有知識，有判斷。如果說這個命題，說這句話之時，我們並不是隨便開玩笑，隨便作所謂戲論，如果這個命題，這句話，是有意義，是可真可假，則這個命題，這句話，不是一句空話，是及於實際底事物者，即系對於實際底事物有所肯定。我們日常生活中所作之命題，大都此類。 說「這是方底」，即是說「這」有方性，或是說「這」是屬於方底事物之類。此點我們於上章已說。因「這是方底」，我們可思及凡有方性底物，即凡屬於方底物之類底物。我們亦可對於凡屬於方底事物之類底物，作許多肯定，例如說：「凡方底物皆有四隅。」我們作這個判斷，說這個命題時，如果我們是思及所有，有事實底存在底、方底物，雖然我們並不知其數目果有若干，但我們是將其總括而一律思之，如此，則這個判斷，這個命題，即是及於實際者，即對於實際，有所肯定。科學中之命題，大都此類。 如我們更進一步而離開一切方底物，即屬於方底物之類之實際底物，而只思及方底物之所以為方者，我們亦可作許多肯定。例如我們可說「方有四隅」或「方是四隅底」。於作此判斷，說此命題時，我們可不管事實上果有實際底，方底物存在否。我們可以為，事實上可以無實際底方底物之存在，但如其有之，則必有四隅。如此，則這個判斷，這個命題，即不是及於實際而是及於真際者，即不是對於實際特別有所肯定，而是對於真際有所肯定。哲學中之命題，大都此類。 方底物之所以為方者即「方」。照上所說，「方」可以是真而不實。如果事實上無實際底方底物之存在，「方」即不實。但如果事實上有實際底方底物之存在，則它必有四隅。實際底方底物，必依照方之所以為方者而不能逃。於此可見「方」是真。如果「方」是真而不實，則「方」是純真際底。 實際底事物涵蘊實際；實際涵蘊真際。此所謂涵蘊，即「如果——則」之關係。有實際底事物必有實際；有實際必有真際。但有實際不必有某一實際底事物；有真際不必有實際。我們平常日用所有之知識、判斷，及命題，大部分皆有關於實際底事物。哲學由此開始，由知實際底事物而知實際，由知實際而知真際。宋儒所謂「由著知微」，正可說此。及知真際，我們即可離開實際而對於真際作形式底肯定。所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對於真際，而不是對於實際。換言之，即其肯定是邏輯底，而不是經驗底。如上所說「方有四隅」，即其例。 我們說「有方」，即對於真際作一形式底肯定。「有方」並不涵蘊「有實際底方底物」，更不涵蘊「有這個實際底方底物」。故說「有方」，並不對於實際有所肯定，即只是對於真際，作一形式底肯定。就我們的知識之獲得說，我們必需在經驗中見有實際底方底物，我們才能說「有方」。但我們既說「有方」之後，我們可見即使事實上無實際底方底物，我們仍可說「有方」。 （二）類 上文舉「這是方底」一命題以為例，以見哲學開始於追問此等命題所涵蘊之意義。專就「這」說，「這」就是「這」。就對於人之知識說，「這」是一個未經分析底混沌，是一個「漆黑一團」。能思之心，將其加以分析，於是發現其有許多性。依其每一性，皆可以「這」為主辭而作一命題，例如這是方底，這是木底，這是桌子等。 人之所以高於其它動物者，至少可以說是人之所以異於其它動物者，其一點即在於人能對於「這」作分析而其它動物不能。一狗看見一張桌子，這桌子對於它大概只是個「這」。它固然不能說「這是方底」、「這是木底」、「這是桌子」等命題，它大概亦不能有此思。它可以把一張桌子弄倒弄破，但將桌子弄破，只是分割而不是分析。分割是把一物分成許多部分；分析是把一物化為構成它之原素。 分析有二種：一種是物質底，一種是理智底。科學在實驗室中對於物之分析，如將其分析為原子電子等，是物質底分析。哲學中所說之分析，如將「這」分析而知其有「方」性，是理智底分析。物質底分析，可於實驗室中行之；理智底分析，則只可于思中行之。物質底分析，需將所分析者實際拆開；理智底分析則不需將所分析者實際拆開，且依其分析方法，亦不能將其所分析者實際拆開。例如我們分析「這」而知其有「方」性，但並不需將「方」性從「這」中拆開提出，亦不能將其拆開提出。依物質底分析所得之原素及觀念是科學底。依理智底分析所得之原素及觀念是哲學底。例如原子電子等是科學底原素及觀念；「方」性等是哲學底原素及觀念。 總括是與分析相對者。總括與普通所謂綜合不同。綜合是把不同底事物或觀念，合而為一。總括是把相同底事物，即事物之有同性者，作為一類而觀之。綜合是一種工作，一種手續；總括是一種看法。 就我們用思之程序說，總括在分析之後。例如有一方底物，我們的思將其分析，見其有方性。再將所有有方性底物，總括思之，即得方底物之類之觀念。我們不知，亦不能知，實際上方底物，果有多少，但我們可將其一概總括而思之。此階段之思是及於實際者。此即我們於上文所說，由分析實際底事物而及實際。 於有類之觀念後，我們又可見，我們于思及某類，或說及某類時，並不必肯定某類即有實際底分子。如果我們只思及某類或說及某類，而並不肯定其中有實際底分子，則我們所思，即不是某種實際底物之類而是某之類。例如我們如不肯定實際上果有方底物而但思及「方」類，則我們所思，即不是實際底方底物之類，而是方之類。所謂某之類，究極言之，即是某之理。例如方之類，究極言之，即是方之理。關於理，我們以下詳說。現系從類之觀點討論，所以我們不稱為某之理，而稱為某之類。 有某理即可有某種事物之類。我們說它可有，因為它不必有。某理可以只有真而無實。如其只有真而無實，則其可有之某種事物之類，只是可有底，而不是實有底。如此則此某種事物之類，即是一空類。上文說「方」可以只有真而無實；「方」可以只是純真際底。如果「方」只有真而無實，則方底物之類，即僅只是一可有底類，一空類。 我們的思，在此階段，即只對於真際有所肯定，而不對於實際，有所肯定。我們說有方之類，即只對於真際有一形式底肯定；但我們並不肯定方之類必有實際底分子，此即不對於實際有所肯定。此階段之思，是及於真際者，此即我們於上文所說，由知實際而知真際。 每一類之實際底分子，在任何時之實際底數目，我們不能依邏輯知之。多數底類之實際底分子，在任何時之實際底數目，我們即在事實上，亦不能知之。例如地上底草，在某一時共有若干棵，人的頭髮在某一時共有若干根，在事實上是無從知底。有些類之實際底分子，在某一時之實際底數目，在事實上是可以知底。例如地球上在某一時共有若干兵，注意軍備之人，大概皆可知之。不過這已牽入事實問題。就哲學說，我們說及類時，其類之果有實際底分子存在否，及其實際底分子，如其有之，果有多少，除一二例外外，非哲學依邏輯所能知。但諸類之比較地共別，則可依邏輯知之。共與別系《荀子·正名篇》中所有之名詞。動物類，對於貓類或狗類，是共類；動物之名，對於貓或狗之名，是共名。貓類或狗類，對於動物類，是別類；貓或狗之名，對於動物之名是別名。貓類或狗類，果均有實際底分子否，如其有之，在某一時其實際底分子孰多，不能依邏輯知之。但動物類，共於貓類或狗類，則只須我們能了解所謂貓或狗之意義，即可依邏輯知之。共類所有之分子，即是其所屬之別類所有之分子。別類之實際底分子，亦可為共類之實際底分子。所以一共類所有之實際底分子，必不少於其所屬之別類之實際底分子；此亦可依邏輯知之。 普通多依一類之名之外延，稱共類為高類，別類為低類。但我們亦可依一類之名之內涵，稱共類為低類，別類為高類。依內涵說，貓類或狗類之有，無論在實際方面，或在真際方面，均涵蘊動物之有。但動物之有，無論在實際方面，或在真際方面，均不涵蘊貓或狗之有。有貓或狗，則必有動物，但有動物，不必有貓或狗。依此觀點，我們說，貓類或狗類是高類，動物類是低類。 所謂真際，可以從類之觀點看，亦可從全之觀點看。關於全，下文詳說。今先說，若從類之觀點，以看真際，則真際是一大共名，其類是一大共類，亦即是一分子最多之類。依本書所謂真際之意義，凡可稱為有者皆屬真際。故其類包括一切。 有亦是一大共名，其類亦是一大共類，亦即是一分子最多之類。有之觀念為道家所常用。不過道家僅說及實際，其所謂有，系指一件一件底實際底事物而言，亦或指實際而言。但我們不妨用之以指一切底有。 無亦是道家所常用之觀念。不過先秦道家，如《老》、《莊》所謂無，系指其所謂道。依他們的所見，一件一件底實際底事物是有；道不是一件一件底實際底事物，所以稱為無。其所以稱為無，乃所以別於他們所謂有，並不是真正底無。惟郭象所說有，並不是指一件一件底實際底事物，而是指實際，其所謂無，亦是真正底無。郭象說：「非惟無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。」（《莊子·知北游》注）由此可知，其所謂有，並非一件一件底事物之有，而是有，亦即是實際。其所謂無，亦系真正底無。不過郭象亦只講及實際，而未及真際。其所謂無亦系與實際底有相對者。照我們的看法，從理之方面說，可以說是無無。真際有有之理而無無之理。所謂無者，即不有或非有，乃是與有相對之負觀念，正如非方乃與方相對之負觀念。就我們的知識說，負觀念因正觀念而起，但就真際方面說，則只有與正觀念相應之理，而並無與負觀念相應之理。例如非方之觀念，乃因方之觀念而起，但真際只有方之理，而並無非方之理。 從類之方面說，我們可以說，無之類是所有底空類之類，凡無實際底分子之類均屬之。不過所謂無之類是一負觀念之類，猶如凡不方底物可以入於不方之類，但不方之類是一負觀念之類，並無與之相應之理。 物亦是一大共類，亦即是一分子最多之類。荀子說：「萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物；物也者，大共名也。」（《正名》）《墨經》分名為達、類、私三種，達名即大共名。《經說》所謂：「有實也必待之名也。」（《經說》上）《墨經》亦以物為大共名。物，就其字之廣義說，不僅指普通所謂東西。郭象說：「有之為物。」《老子》說：「道之為物。」《易·繫辭》說：「乾，陽物也；坤，陰物也。」道及陰陽均可謂之物。我們可用以指一切底有。不過本書中於別處所謂物，皆用其字之狹義，即專指普通所謂東西。 以上所說真際、有，及廣義底物，均是一大共類，亦即均是一類。我們不知宇宙間底事物，共有若干，亦不知其間之類，共有若干。但我們可知其有一大共類。我們所謂真際、有，及廣義底物，均指此類說。我們又可知此類必有實際底分子。因其如無實際底分子，即無實際，亦即無「我」，一切經驗，均不可能。公孫龍說：「使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指，徑謂無物非指？」（《公孫龍子·指物論》）照他所用底名詞，指是純真際底理，物或物指是實際底物。若使僅有純真際底理，則講說指之人亦無，現講說指者其誰耶？故因有講說指之人，即可知大共類必有實際底分子。 公孫龍講名實，《墨經》亦講名實。實即一件一件底實際底事物。名即所以謂實者。公孫龍說：「天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。」「夫名，實謂也。」（《公孫龍子·名實論》）例如我們說：「這是馬。」「這」即一實；「馬」即所以謂此實者。我們說「這是馬」，我們即將「這」歸入於馬類。馬是《墨經》所謂類名，所謂「若實也者，必以是名也」。我們說「馬是物」，即將馬類歸入物類。物是大共類，其名即《墨經》所謂達名。凡實際底事物，皆可歸入此類或彼類，有此名或彼名。所以實際底事物，皆是「有名」。道家以有名與無名相對。實際底事物是有名；其所說道是無名。 （三）全 上文說：真際，可從類之觀點看，亦可從全之觀點看。所謂從全之觀點看者，即我們將真際作一整個而思之。此整個即所謂全或大全。我們將一切凡可稱為有者，作為一整個而思之，則即得西洋哲學中所謂宇宙之觀念。在中國哲學中有時亦以天地指此觀念。如郭象說：「天地者，萬物之總名也。」（《莊子·逍遙遊》注）總名與類名不同。如上所說物類，是從類之觀點以觀萬物，「物」是其類名。此說天地或宇宙，是從全之觀點以觀萬物，天地或宇宙是其總名。「萬物」亦可用以指此大全之觀念，如孟子說「萬物皆備於我矣」（《孟子·盡心上》），此萬物即是說一切物。有時為清楚起見，我們亦常用「天地萬物」以指此大全之觀念。惠施所謂大一，亦是指此觀念之很好底名詞。惠施說：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」（《莊子·天下》）所謂大全或宇宙，正是至大無外者。如其有外，則其外必仍有所有，而此所謂整個即非整個，此所謂大全即非大全。 大一、小一是兩個純粹哲學底觀念，因為它完全是邏輯底。《莊子·秋水》對於此點，有很好底辯論。在《秋水》中，河伯問：「然則吾大天地而小毫末可乎？」此天地指普通所謂天地，在普通經驗中，天地為大，毫末為小。天地是大底，毫末是小底；這兩個命題是經驗底，是對於實際有所肯定者。但人的經驗是有限底。其中所有大小，不是絕對底。所以在《秋水》中，海若答河伯此問說：「計人之所知，不若其所未知。其生之時，不若未生之時。又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？」所以只有至大無外者，方可謂之大一；此大一惟大全或宇宙可以當之。惟至小無內者，可以謂之小一。但什麼是至小無內底，我們不能說。大一、小一，皆只對於真際有所肯定。大全或宇宙可以為大一者，因大全或宇宙亦是邏輯底觀念，照定義它是至大無外底。若指定什麼是小一，則即為對於實際有所肯定，其命題是經驗底，其真假總是可疑問底。有人說：電子是最小底物。對於作此類肯定者，我們總可引海若之話問之。 如用一名以謂大全，使人見之可起一種情感者，則可用天之名。向秀說：「天者何？萬物之總名。人者何？天中之一物。」（羅含《更生論》引，《全晉文》卷一百三十一）我們亦可說：天者，萬有之總名也。萬有者，若將有作一大共類看，則曰有。若將有作一大全看，則其中包羅一切，名曰萬有。天有本然自然之義。真際是本然而有；實際是自然而有。真際是本然；實際是自然。天兼本然自然，即是大全，即是宇宙。斯賓諾莎所謂上帝，即是我們所謂大全，但他名之曰上帝者，以上帝之名，可使人見之起一種情感也。本書所謂天，均用此所說天之意義。 嚴格地說，大全，宇宙，或大一，是不可言說底。因其既是至大無外底，若對之有所言說，則此有所言說即似在其外。莊子說：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。」（《齊物論》）郭象說：「夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之。」二即非一，故對於大一，只有無言。如有言，其言亦等於無言。 嚴格地說，大全，宇宙，或大一，亦是不可思議底。其理由與其是不可言說同。但我們於上文說，將萬有作一整個而思之，則是對之有所思。蓋我們若不有如此之思，則即不能得大全之觀念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，則即又可知大全是不可思議底。 於此我們可見邏輯底或哲學底觀念，與經驗底或科學底觀念之不同。物理學及天文學中所謂宇宙是物質底，正如上文所說物質底天地。此宇宙之觀念，是經驗底，科學底。所以科學中所說宇宙，與哲學中所說不同。物理學及天文學中所說宇宙，可以不是「至大無外」底；而哲學中所說宇宙，則必是「至大無外」底。有物理學家以為宇宙能擴大。此所說宇宙若是哲學中所說宇宙，則此命題是不通底。若用《墨經》的話，我們可以說「此言悖」。 以物為一類而思之，與以一切物為整個而思之，其所思不同。蓋以物為一類而思之，其所思只及一切物所公共有之性。而以一切物為一整個而思之，其所思乃及一切物及其所有之一切性。此大全或大一之所以為「至大無外」也。我們不知一切物都是什麼，又不知其共有若干，亦不知其所有之一切性都是什麼及共有若干，但我們不妨將其作一整個而思之。此所以大全，大一，或宇宙，不是經驗底觀念，而只是邏輯底觀念。 我們以類為對象而思之，或以大全之一整個為對象而思之，我們可超乎經驗，而又不離乎經驗而對於實際有所肯定。超乎經驗，因為所思之中可有經驗所不及者。不離乎經驗而對於實際有所肯定，因為對於經驗所不及者，在實際上並無所肯定。我們只對於真際作形式底肯定，而不對於實際有事實底肯定。故於作此思時，一方面可以說是「智周萬物」，「範圍天地」，一方面還是「不離宇中」。 我們於上文說，我們因分析實際底事物而知實際，因知實際而知真際。我們的知愈進，我們即愈能超經驗。我們於上文說，「這」對於狗只是「這」；而人則因分析「這」而知「這」是什麼。能知「這」是什麼，即已超乎「這」。 我們又知類，我們知凡屬一類之事物，皆有其「有以同」，如《墨經》所說者。我們如從經驗知一類中之許多「這」是如此如此，即可知其類中之別底「這」，雖為我們經驗所不及者，亦是這般這般。我們如從經驗知一「這」有某類事物所同有之某性，則某類事物所同有之別底性，此「這」亦有，雖我們或並未注意及之。我們說「這是桌子」，即是知「這」屬於桌子之類中，我們雖未深考「這」所有之性，但可知凡桌子所有之性，此「這」亦必有之。 科學即利用此等知識以統治自然，利用自然。培根說：上帝說，宇宙間事物，人若能叫出它的名字，即可使用之。能叫出它的名字者，即知其屬於何類也。知其屬於何類，即可用人已有對於此類之知識，以統治之，利用之。 若人之知，更由知實際而知真際，則其超經驗之程度更大。詳在第十章中。 （四）理 上文已說到方之理。所謂方之理，即方之所以為方者，亦即一切方底物之所以然之理也。凡方底物必有其所以為方者，必皆依照方之所以為方者。此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理。凡方底物依照方之理而為方，其所依照於方之理者即其性。凡依照某所以然之理而成為某種物之某，即實現某理，即有某性。理之實現於物者為性。關於性，第四章中，另有詳說。若僅有方之理而無實現之之實際底物，則方之理即只有真而無實。「方」即是純真際底。方底物之類，即僅是一可有之類，一空類。 就我們得到知識之程序說，我們已知屬於每一類之事物皆有同性，例如屬於方底物之類之物皆有方性。每類物所同有之性，我們可將其離開此類之實際底物而單獨思之。在中國哲學史中，公孫龍最先注意此點。公孫龍所主張之「離堅白」，即將堅或白離開堅白石而單獨思之也。此單獨為思之對象之堅或白，即堅或白之所以為堅或白者，即堅底物或白底物之所以然之理也。離堅白石之堅或白，公孫龍名之曰指。指之為純真際底，公孫龍名之曰藏。指之實現於實際底物者，公孫龍名之曰與物之指或物指。 有人以為，所謂方者，不過人用歸納法，自其所見之許多方底物中，所抽象而得之概念，在客觀方面，並無與之相當者。真際即是實際；實際之外，別無真際。 對於此主張，我們說：我們對於此所謂理之知識，可以名曰概念。自知識之得到方面說，我們對於方底物，必須有若干知識，然後可得方之概念。但既得方之概念之後，則見方，即所謂方之理，亦即方之所以為方者，並不只是一概念。此如我們初學算學時，先數三個桌子，三個椅子，然後可以知「三」。三個桌子，三個椅子等，是「三」之實際底例，即實際底三。實際底三是可感底，但「三」則不可感而只可思。我們自經驗底實際底三中，得三之概念。既得三之概念，知三之所以為三者之後，即見三有自可為三者，「三」不只是一概念。「三」是一客觀底有。實際底三，必依照三之所以為三者，然後可成為三。故有實際底三，必有三之所以為三者，但有三之所以為三者，不必即有實際底三。三如此，其他數目，亦系如此。因其均系客觀底，所以數學中有一定底原則公式，不能隨人意為改動。如數目僅為人之概念，則數學可隨人意編排，而大家所公認之數學，即為不可能。 如問：我們的思，何以能知「三」或「方」？此正如問：我們的眼，何以能見紅色？此二問題，同一不可解答。我們固可就生理學方面，將我們的眼之結構作一研究，以為如此結構，遇某種刺激，我們即有紅色之感覺。但此不過說明我們有紅色感覺時所需要之條件，及其所經過之程序。但在此條件之下，經此程序之後，我們何以有紅色之感覺，仍未說明。於有紅色之感覺之時我們不但有此感覺，而並且知所感覺者是紅色；知所感覺者是紅色，則即可作「這是紅色」之判斷，說「這是紅色」之命題。我們若將「這是紅色」之判斷，「這是紅色」之命題，加以分析，我們即見，我們於作此判斷，說此命題時，我們已有紅色之概念。我們若再將此概念，加以分析，我們即見我們所有紅色之概念，實是我們所有對於紅色之概念。有紅色之所以為紅色者，我們對之之知識，即所謂紅色之概念，所以紅色之概念，實是對於紅色之概念。此紅之所以為紅者，並不在我們心中，我們心中所有者，不過對此之知識，即所謂對於紅色之概念。紅之所以為紅者，雖亦為紅底物所依照，但不即在紅底物中，亦不即是紅底物。因為假使實際上無紅底物，還可有紅之所以為紅者。此紅之所以為紅者即是紅之理，我們對之之知識，即是我們所有對於紅色之概念。若問：我們何以能有此知識？若此問是問：什麼是此知識所需要之條件，及其所經之程序？則生理學或心理學可以答覆此問題。若此問題是問：在此條件之下，經此程序之後，我們何以能有此知識？此問題，與問我們何以能有紅色之感覺，同是不可答底。我們只可說：我們有能感之官能，對於實際底物，能有感覺。我們有能思之官能，對於真際中之理，能有概念。 我們的主張，可以說是一種純客觀論。照常識的看法，一件一件底實際底事物是客觀底，但言語中之普通名詞如人、馬等，形容詞，如紅底、方底等，所代表者，均不是客觀底，或不能離開一件一件底實際底事物而獨有。純主觀論以為即一件一件底實際底事物亦是主觀底，或可歸於主觀底。但這種說法是說不通底。因為照它的邏輯推下去，一個人只能知道他自己於一時間所有之感覺，一切言語，歷史均不可能。在常識與純主觀論中間，還有或可有種種不同底派別，在常識與我們的純客觀論中間，亦有或可有種種不同底派別。但這些均不在我們討論之列。我們只說我們的主張，是純客觀論。中國的舊日底理學，亦是純客觀論。中國人的精神為舊日理學所陶養者，亦是純客觀論底。此點於第四章以下有詳細底說明。 一種（即一類）物有一種物之理。一種事有一種事之理，一種關係有一種關係之理。此所謂物是狹義底，如宋明人語錄中所說事事物物或事物之物。本書所謂物，除本章第二節第三節外，均是就狹義底物說。如桌子是一物，桌子動是一事。就事說，每種事，亦皆有其所以為此種事者；此即其理，為其類之事，所必依照者。依照某理之事，即其理之實際底例，亦即其事之類之實際底分子也。例如動之一種事，必有其所以為動者，此即動之所以然之理，為一切動之事所必依照者。依照動之理之實際底動之事，即動之理之實際底例，亦即動之事之類之實際底分子也。物與物之間，事與事之間，有互相交涉之關係。就關係說，每種關係，亦必有其所以為此種關係者。例如此物在彼物之上，在上乃一種關係。在上之關係，必有其所以為在上者，其所以為在上，即在上之所以然之理也。一實際底在上之關係，例如此硯在此桌子之上，即系依照在上之理，而為其實際底例，為實際底在上之關係之類中之實際底分子。又如此事為彼事之因，彼事為此事之果，因果乃一種關係。因果之關係，必有其所以為因果者。此所以為因果者，即因果之所以然之理。 理，宋儒亦稱為天理。我們亦可稱理為天理。我們於上文說，天兼本然自然二義。理是本然而有，本來已有，故是本然，故可稱為天理。 （五）形上形下 《易·繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」《易·繫辭》所謂形而上與形而下之意義原來若何，我們現不討論。我們現只說本書所謂形上形下之意義。此意義大體是取自程朱者。 我們所謂形上形下，相當於西洋哲學中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底。抽象者是思之對象，具體者是感之對象。例如「方」是思之對象，是抽象底；這個方底桌子是感之對象，是具體底。不過抽象者雖是思之對象，而思之對象不一定是抽象者。例如上所說之類及全，雖非抽象底，而亦是思之對象。具體者是感之對象，不過此所謂感不只限於耳目之官之感，例如某人之心或精神，雖不為其本人或他人之耳目之官之對象，而亦是具體底。 有一點我們須注意者，即西洋哲學中英文所謂「買特非昔可司」之部分，現在我們亦稱為形上學。因此凡可稱為「買特非昔可」底者，亦有人稱為形上底。但此形上底，非我們所謂形上底。可稱為「買特非昔可」底者，應該稱為形上學底，不應該稱為形上底。照我們所謂形而上者之意義，有些可稱為形上學底者，並不是形上底。例如唯心論者所說宇宙底心，或宇宙底精神，雖是形上學底，而是形下底，並不是形上底。照我們的系統，我們說它是形下底，但這不是說它價值低。我們此所說形上形下之分，純是邏輯底，並不是價值底。形而下者，如其是有價值底，其價值並不因其是形而下而低。如宗教中所說上帝能創造作為。此上帝，如其有之，亦是形下底。 就我們之知識言，我們之知形而上者，必始於知形而下者。我們的知識，始於感覺。感覺之對象，事事物物，皆是形而下者。我們對於感覺之對象，事事物物，加以理智底分析，因而知形而上者。對於事物之分析，可以說是「格物」。因對於事物之分析，而知形上，可以說是「致知」。 就真際之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之實現，則有待於形而下者。例如「圓」，圓之所以為圓者，或圓之所以然之理，之有，不待於形而下者，而其實現，即在實際上有一事實底圓，則必待於形而下者，如一粉筆畫底圓，必待粉筆所畫之線。 實際底事物，中國哲學中名之謂器。朱子說：「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」（《語類》卷九十五）在中國哲學中，相當於形上形下之分，又有未發與已發，微與顯，體與用之分別。就真際之本然說，有理始可有性，有性始可有實際底事物。如必有圓之理始可有圓之性，必有圓之性始可有圓底物，所以圓之理是體，實現圓之理之實際底圓底物是用。理，就其本身說，真而不實，故為微，為未發。實際底事物是實現理者，故為顯，為已發。某理即是某種事物之所以為某種事物者，某種事物即是所以實現某理者。由此觀點以說理與事物之關係，即程朱所謂「體用一源，顯微無間」。 上文說，照常識的看法，一件一件底實際底事物，是客觀底，但言語中之普通名詞，如人、馬等，形容詞，如紅底、方底等，所代表者，均不是客觀底，或不能離開一件一件底實際底事物而獨有。我們的純客觀論則主張不獨一件一件底實際底事物是客觀底，即言語中之普通名詞或形容詞所代表者，亦是客觀底，可離一件一件底實際底事物而獨有。不過此所謂有，只是就真際說，不是就實際說。我們說「人」「馬」「方」「紅」等可離開實際底一個人、一個馬、一個方底物、一個紅底物而有。此有並不是實際底。舉「方」以為例。普通人多以想像具體底方者想像抽象底方，其實抽象底方是不能為我們所想像底。照普通人之錯誤底想像，似於許多方底物之外，另有一方底物。此方底物與別底方底物之區別，只在其是完全地方，此似乎是完全地方底物，與別底方底物可並排在一處，如一畫家可將其所臨寫之真本，與其許多摹本並排在一處。如用此看法，則不獨是體用兩橛，顯微有間，而且我們所主張「方」可離開方底物而獨有之說，直是不通，直是悖。普通以此說為不通者，大多系用此種看法看。其實這種看法是完全錯誤底。 我們於上文已說，「方」是思之對象，不是可以想像底。朱子說：「無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裡。」（《語類》九十四）我們所謂「方」，亦不是「一個物事光輝輝地在那裡」。所謂方者，只是方底物之所以為方者，方底物之所以然之理。此理不是我們所能隨便改動，因此可見其不是主觀底，然亦不即是實際底方底物。我們即實際底方底物而見其所以為方者，其所以為方者即方之理。此理不是主觀底，而亦不即是實際底方底物。所以我們說它是真際底。它不即是實際底方底物，但實際底方底物必須依照它才可成為實際底方底物。它不能為我們所想像，亦不能與實際底方底物在一處。它若能為我們所想像，能與實際底方底物在一處，它亦成為一個實際底方底物，而不僅只是方之所以為方者，不僅只是方之理。 若知上所說錯誤底看法之為錯誤，則所謂一與多之問題，不難解決。「圓」是一，許多圓底物是多。「圓」之一何以能有許多圓底物之多？中國的哲學家多借用佛學中「月印萬川」之說，以為比喻。一月可印於萬川，而並不害月之為一。然此不過是一比喻，比喻並不能替代解釋。正當底解釋是如上所說。蓋一與多之問題之所以起，亦由於誤以想像形下底圓者想像形上底圓。但形上底圓，即「圓」，不過是圓之所以為圓，圓之所以然之理，凡具體底物，合乎此理者，或有合乎此理者，即成為實際底圓。知此則可見圓之理之一，並不妨依照之者之多。 明清以來，反對理學者，皆係為上述之錯誤底看法所誤。李恕谷說：理學家以為「理在事上」，而其自己則以為理「即在事中」。若所謂在是存在之義，則理是無所在底。理既不能「在」事上，亦不能「在」事中。理對於實際底事，不能有「在上」「在中」等關係。真際中有「在上」之理，但「在上」之理並不在上，有「在中」之理，但「在中」之理並不在中。所以理不能在事「上」，亦不能在事「中」。此等誤解，皆由於以理為一「物事光輝輝地在那裡」。戴東原以為宋儒說理「視之如有物焉」，以理為「如有物焉」，正是以理為「一個物事光輝輝地在那裡」，正是用上所說之錯誤底看法看理。 然宋儒對於理之為非實際底亦有看不清楚，或說不清楚者。例如宋儒常說「理之在物者為性」，「心具眾理而應萬事」。此等話是可解釋為以理為「如有物焉」。此錯誤有時即朱子亦不能免。若不能免此錯誤，則講理自有種種不通之處。後來反朱子者對於朱子之攻擊，有些是攻擊者之錯誤，有些是朱子自己未看清或未說清所致。 （六）太極 朱子以為理是實際底事物之所以然之故，及其當然之則，我們所說理亦是如此。方底物必依照方之理，始可是方底，又必完全依照方之理，始可是完全地方底。一方底物之是否完全地方，視其是否完全依照方之理。由此義說，方之理即是一切方底物之標準，即是其當然之則。《詩》說：「天生蒸民，有物有則。」宋儒多引用此語。程伊川說：「有物必有則，一物須有一理。」一類物之理，亦即一類物之則。我們常說「某方底物比某方底物更方」或「不如其方」，皆依此標準說。若無此標準，則一切批評，皆不可能。凡不承認有理者，對於此點，均未注意。 所謂極有兩義，一是標準之義，如《洪範》所謂「惟皇作極」，及從前廟堂頌聖，所謂「建中立極」，皆用極之標準之義。一是極限之義。郭象說：「物各有性，性各有極。」（《莊子·逍遙遊》注）此極是極限之義。每理對於依照之之事物，無論就極之任何一義說，皆是其極。方之理是方底物之標準，亦是其極限。方底物，必須至此標準，始是完全地方。但若至此標準，亦即至方之極限，所謂方之無可再方，即就此極限說也。 所有之理之全體，我們亦可以之為一全而思之。此全即是太極。所有眾理之全，即是所有眾極之全，總括眾極，故曰太極。朱子說：「事事物物皆有個極，是道理極致。」「總天地萬物之理，便是太極。」（《語類》卷九十四） 太極之名，先見於《易·繫辭》。《易·繫辭》說：「易有太極。」後周濂溪《太極圖》中亦說「無極而太極」。《易·繫辭》中「易有太極」一段，及周濂溪之《太極圖》，為後來中國哲學中宇宙論之綱領。但《易·繫辭》及周濂溪所謂太極，與朱子及本書所謂太極，並不相同。此點第二章中另有詳論。 所有底理，如其有之，俱是本來即有，而且本來是如此底。實際中有依照某理之事物之存在否，對於某理本身之有，並無關係。程子說：「百理俱在平鋪放著，幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多？元來依舊。」（《遺書》中二先生語）百理不可說平鋪放著，但可作為一種譬喻說。實際上有依照某理之實際底事物，某理不因之而始有；無依照某理之實際底事物，某理不因之而即無。實際上依照某理之實際底事物多，某理不因之而增；依照某理之實際底事物少，某理不因之而減。程子說：「這上頭更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠，百理具備。」（《遺書》中二先生語）一切底理，本來即有，本來如此，因某種實際底事物之有，我們可知某理之有，但某種實際底事物之無，我們不能因此即說某理之無。反過來說，如無某理，我們可斷定必無某種實際底事物，但有某理，我們不能斷定即有某種實際底事物。無某理即不能有某種實際底事物，此可以說是理之尊嚴。有某理不必即有某種實際底事物，此可以說是理之無能。程朱說：理是無妄，理是主宰。是就理之真及其尊嚴說。朱子說：理是虛（《語類》卷七十四）。是就理之不實，理之無能說。 太極即是眾理之全，所以其中是萬理具備。從萬理具備之觀點以觀太極，則太極是「沖漠無朕，萬象森然」。「沖漠無朕」，以言其非實際底；「萬象森然」，以言其萬理具備。萬理不生不滅，不增不減，亦可用佛家所說真如名之。真者一切眾理，皆是真有，並不虛妄；如者，一切眾理，各如其性。不過此真如中萬理具備，並不是空。朱子以此區別儒釋。朱子說：「太極是陰陽五行之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。」（《語類》卷九十四）又說：「天命之謂性。此句謂空無一法耶？謂萬理畢具耶？若空，則浮屠勝；果實，則儒者勝。」（《文集》卷三十一） （七）「物物有一太極」 朱子又說：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而陰陽五行之理，已悉具於其中矣。」（《太極圖說》注）照朱子所說，太極中萬理具備，此亦是我們所主張者。朱子又以為太極無所不在，「人人有一太極，物物有一太極」（《語類》卷九十四）。此說是否可以成立，我們可以討論。 道家中，如郭象，主張實際中每件事物，皆與整個底宇宙有關係。郭象說：「人之生也，形雖七尺，而五常必具。故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由而生；一理不至，則天年無緣得終。」（《莊子·大宗師》注）照此所說，一件事物，與宇宙間其他事物，俱有關係，而且有所謂內在底關係。佛家之華嚴宗講所謂因陀羅網境界。照其所說，每一事物，皆是真心全體所現。真心包羅一切事物，故每一事物，亦包羅一切事物。其所包羅之一切事物中之每一事物，又復包羅一切事物；其所包羅之一切事物中之每一事物所包羅之一切事物中之每一事物，又復包羅一切事物。所謂「一一毛中，皆有無邊師子；又復一一毛帶此無邊師子，還入一毛中」（法藏《金師子論》）。 郭象所說，乃係對於事實之肯定，其是否是真，非哲學所能證明，至少非邏輯所能證明。若說一實際底事物，對於實際中所有其他事物均有關係，其關係若是所謂外在底關係，則此可為邏輯所證明。因為所謂外在底關係，非常廣泛。例如這張桌子離美國一萬里遠，此桌子即與美國有外在底關係。但若就內在底關係說，則非此桌子之本身受到美國的什麼影響，不能說它與美國有關係。所以若說一件事物與宇宙間其他事物均有內在底關係，是對於事實，有很大底肯定，不是容易主張者。 華嚴宗之說，從其唯心論出發。我們於此，可以不論。朱子「人人有一太極，物物有一太極」之說，頗似受此說之影響。朱子「人人有一太極，物物有一太極」之說，若推至其邏輯底結論，則每一事物，皆有眾理之全。朱子於此，未有十分明白底說明，但朱子至少以為每人皆有眾理之全。因每人皆有眾理之全，所以人之心「具眾理而應萬事」（《孟子·盡心上》注）。朱子不以為每一實際底事物與宇宙中其他事物，均有關係，亦不以為每一實際底事物，皆反映一切實際底事物，但以為一實際底事物中，有眾理之全。此似對於實際所肯定者已較少，但所謂「有」者，系何意義，「人人有一太極，物物有一太極」，如何「有」法，乃一可討論之問題。 說事物「具」「有」理或太極，「具」「有」等字，最易引起誤會，以為理或太極，「如一物焉」，可以在於事物之中，或在其上。照我們的說法，一類事物，皆依照一理。事物對於理，可依照之，而不能有之。理對於事物，可規定之而不能在之。用如此看法，我們只能說，一某事物依照某理，而不能說一事物依照一切理。用如此看法，則所謂「人人有一太極，物物有一太極」者，是一種神秘主義底說法，我們現在不能持之。 某類之理，涵蘊其共類之理，一某事物於依照其類之理時，並其類之共類之理亦依照之。例如貓類之理涵蘊動物類之理，依照貓之理而成為貓之物，亦必依照動物之理而成為動物。照此方面說，一事物於依照一理時，亦可依照眾理，並且亦必需依照眾理。其所依照之眾理，且可以是很眾。我們說依照貓之理而成為貓之物，亦必依照動物之理而成為動物。此是一簡單底說法。貓與動物之間，尚有許多小共類，例如脊椎動物、哺乳動物等，其理，貓均須依照之。動物又不過是物之一別類。自動物至物，又有許多小共類，其理，貓亦均須依照之。由此推之，貓所依照之理，已是很眾。但其所依照之理，無論如何眾，究竟與一切理相差尚遠。依照眾理與依照一切理不同。事實上沒有隻純依照一理之實際底事物，若一事物只純依照一理，則只能是一禿頭底空洞底「物」，但禿頭底，空洞底「物」，事實上是沒有底。事實上所有者是什麼物，不是只「物」。但依照一切理之事物，事實上亦是沒有底。不但事實上沒有，而且邏輯上亦不可能，因為有些理，不能同時為一物所依照。例如方與圓，一物不能同時依照方之理，又依照圓之理。 照上所說，一切事物，所依照之理，皆是很眾底；我們可以說一切事物皆依照眾理，但不能說一切事物皆依照一切理。照我們的看法，沒有事物能依照一切理，亦沒有事物只依照一理。 （八）「理一分殊」 宋儒又有「理一分殊」之說，朱子亦持之。但朱子於說「理一分殊」時，其所謂理，與其在別處專講理時所說之理，已不相同。朱子論張橫渠《西銘》云：「《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，此所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之弊。萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿於為我之私。」（《西銘》注）此所說理一，是就形下方面說，是對於實際有所肯定者。依此所說，則各個實際底物之間，皆有一種內部底關聯。但此系一實際問題。說其必有關聯，即為對於實際之肯定。 在我們的系統中，我們仍可說「理一分殊」，不過我們說「理一分殊」時，所說之理，仍即是我們講理時所說之理。先就一類中之事物說，此一類之事物，皆依照一理。雖皆依照一理，而又各有其個體。此一類之事物，就其彼此在本類中之關係說，可以說是理一分殊。照我們上面所說，一類之理涵蘊其共類之理。就一共類之各別類說，各別類皆屬於共類，而又各有其所以為別類者，此一共類中諸別類之關係，亦可說是理一分殊。屬於諸別類之實際底事物，依照諸別類之理者，亦依照其共類之理。所以若以屬於諸別類之諸實際底事物直屬於其共類，此諸實際底事物間之關係，亦是理一分殊。如此上推，以至在實際方面之大共類，即「實際」或「實際底事物」。此「實際」或「實際底事物」之大共類屬有所有底實際底事物之諸小共類。就此諸小共類說，是理一分殊。若以所有實際底事物，直屬於「實際底事物」之類，則此諸實際底事物，亦是理一分殊。 此是我們所說之理一分殊。此理一分殊之說，是就邏輯方面說，只對於真際有所肯定。此說並不涵蘊實際底事物中間有內部底關聯，所以對於實際無所肯定。