新理學 · 緒　論

（一）新理學與哲學 本書名為新理學。何以名為新理學？其理由有二點可說。 就第一點說，照我們的看法，宋明以後底道學，有理學心學二派。我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說「大體上」，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說「承接」，因為我們是「接著」宋明以來底理學講底，而不是「照著」宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。 就第二點說，我們以為理學即講理之學。普通人常說某某人「講理」，或某某人「不講理」。我們此所說之講理，與普通人所說之講理，雖不必有種類上底不同，而卻有深淺上底大分別。我們所說之理，究竟是什麼？現在我們不論。我們現在只說：理學即是講我們所說之理之學。若理學即是講我們所說之理之學，則理學可以說是最哲學底哲學。但這或非以前所謂理學之意義，所以我們自號我們的系統為新理學。 （二）哲學與科學 我們現在先要說明者，即哲學與科學之分別。所謂科學，其意義亦很不定。有人以為凡是依邏輯講底確切底學問，都是科學。如果所謂科學是如此底意義，則哲學亦是科學。本書所謂科學，不是取其如此底廣義。本書所謂科學或科學底，均指普通所謂自然科學。就自然科學說，哲學與科學完全是兩種底學問。 就西洋歷史說，各種科學都是從古人所謂哲學中分出來者。因此有人以為，若現在所謂哲學者，或現在所謂哲學中之某部分，亦充分進步，則亦將成為科學。此即是說：哲學是未成熟底科學，或壞底科學。照這種說法，哲學與科學是一類底學問，其分別在於其是否成熟，是好是壞。若現在所謂哲學，完全成熟，則將只有科學而無哲學。若其將來永不能成熟，則適足以證明哲學是壞底科學。其中之問題是不當有者。這種說法，我們以為是不對底。我們承認有上所說之歷史底事實，但以為古人所謂哲學，可以是一切學問之總名。各種科學自古人所謂哲學中分出，即是哲學一名的外延之縮小。現在所謂哲學一名的外延，或仍可縮小，但其中有一部分可始終稱為哲學者，是與科學有種類上底不同。 一種科學所講，只關於宇宙間一部分之事物；哲學所講，則系關於宇宙全體者。因此有人以為哲學是諸科學之綜合。照這種說法，哲學與科學亦是一類底學問，其分別在其所講之對象，是全或分。這種說法，我們亦以為是不對底。所謂諸科學之綜合，不外將諸科學於一時所得，關於宇宙間各部分事物之結論，聚在一處，加以排比整齊，或至多加以和會。但我們對於某種學問之了解，決不能靠只看其結論。若哲學之工作，不過排比或和會諸科學之結論，則對於諸科學，既已生吞活剝，其成就不過是一科學大綱。科學大綱，並不足稱為哲學，亦不足稱為科學。 又有一種說法，以為哲學之工作，在於批評科學所用之方法及其所依之根本假定。一種科學有其根本假定；假定既立，此種科學，即以之為出發點。至於此假定之性質若何，此種科學不問。例如幾何學假定有空間；以此為出發點，即進而講各種關於空間之性質。但空間本身之性質，幾何學不講。又科學很少有意地考慮其所用之方法。其所用之方法，經其有意地考慮者，多系關於實驗之程序及儀器之使用等，而非關於推理之程序。但一種科學所用方法之此方面，及其所依之根本底假定，與其所得知識之全體，有很大底關係。哲學可於此等處作批評、考慮，以決定一種科學所得之知識，有無錯誤。這種說法，固然已看出哲學與科學是有種類上底不同。但照此種說法，哲學之工作，只是批評底，而不是建設底。我們以為這種說法，只說出哲學之一部分底工作，即批評底工作。以批評工作為主之哲學，亦是哲學之一部分，但照我們的看法，非其最哲學底之一部分。 （三）思與辯 照我們的看法，哲學乃自純思之觀點，對於經驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學之有靠人之思與辯。 思與感相對。在西洋很早底時候，希臘哲學家已看清楚思與感之分別，在中國哲學家中，孟子說：「心之官則思。」（《孟子·告子上》）他把心與耳目之官相對待。心能思，而耳目則不能思，耳目只能感。孟子說這段話的時候，他說及心，只注重其能思，他說及思，亦只注意於其道德底意義。照我們的看法，思是心之一重要底活動，但心不止能思，心亦能感。不過思與感之對比，就知識方面說，是極重要底。我們的知識之官能可分為兩種，即能思者，與能感者。能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種。 普通說到思字，總容易聯想到所謂胡思亂想之思。我們常有幻想，或所謂晝夢，在其中我們似見有許多事物，連續出現，如在心中演電影然。普通亦以之為思，然非此所謂思。幻想或晝夢，可名為想，不可名為思。思與普通所謂想像亦不同。我們於不見一方底物之時，我們可想像一方底物。但「方」則不可想像，不可感，只可思。反過來說，一方底物，只可為我們所感，所想像，而不可為我們所思。譬如我們見一方底物，我們說：「這是方底。」「這」是這個物，是可感底，是可想像底，但「方」則只可思，而不可感，亦不可想像。在我們普通底言語中，我們亦常說：某某事不可想像，例如我們說：戰爭所予人之苦痛是不可想像底。這不過是說：戰爭所予人之苦痛，是我們所從未曾經驗過者；凡想像皆根據過去經驗，我們對於戰爭之苦痛，既無經驗，所以它對於我們，亦是不可想像底。但我們所從未經驗過者，並不一定是不可經驗底。而「方」則是不可經驗底。可經驗者是這個或那個方底物，而不是「方」。 思之活動，為對於經驗，作理智底分析、總括及解釋。例如我們見一方底物，我們說：「這是方底。」此一命題，可有兩種解釋。一種是普通邏輯中所說對於命題之內涵底解釋。照這一種解釋，我們說「這是方底」，即是說「這」有「方」之性；或是說「這」是依照「方」之理者。我們剛才所說之「方」即是指「方」之理說。關於「方」之理或其他理，我們以後詳說。現只說，我們說「這是方底」之時，我們的意思，若是說「這」有方之性，則我們所以能得此命題者，即因我們的思之官能，將「這」加以分析，而見其有許多性，並於其許多性中，特提出其「方」之性，於是我們乃得到「這是方底」之命題，於是我們乃能說「這是方底」。此即所謂作理智底分析。何以謂為理智底分析？因為這種分析，只于思中行之。思是理智底，所以說這種分析，是理智底分析。 「這是方底」之命題之另一種解釋，是普通邏輯中所謂對於命題之外延底解釋。照這種解釋，我們說「這是方底」，即是說「這」是屬於方底物之類中。依此解釋，則我們所以有此命題，乃我們知有一方底物之類。我們不知在實際中果有方底物若干，但我們可思一方底物之類，將所有方底物，一概包括。我們並可思及一類，其類中並沒有實際底分子。此即邏輯中所謂零類或空類。例如我們可思及一絕對地方底物之類。但絕對地方底物，實際中是沒有底。我們並可思一類，其中底分子，實際中有否，我們並不知之。例如我們可思及「火星上底人」之類。我們並不知火星上果有人否，但我們可思及此類，如火星上有人，則此類即將其一概包括。此即所謂作理智底總括。何以謂為理智底總括？因為這種總括，亦惟于思中行之。 如此看來，我們的思，分析則細入毫芒；總括則貫通各時各地。程明道的詩「心通天地有形外，思入風雲變態中」，可以為我們的思詠了。因我們的思對於經驗作理智底分析及總括，我們因之對於真際有一番理智底了解，此即所謂作理智底解釋。何以謂為理智底解釋？因此解釋亦只于思中行之，而且亦只思能領會之。 上文說：哲學之存在，靠人之思與辯。辯是以名言辯論。哲學是說出或寫出之道理。此說出或寫出即是辯，而所以得到此道理，則由於思。有人謂：哲學所講者中，有些是不可思議，不可言說者。此點我們亦承認之。例如本書第二章中所說之「真元之氣」，即絕對底料，即是不可思議、不可言說者。第一章中所說之「大一」，亦是不可思議、不可言說者。但真元之氣、大一，並不是哲學，並不是一種學問。真元之氣只是真元之氣，大一隻是大一。主有不可思議，不可言說者，對於不可思議者，仍有思議，對於不可言說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對於不可思議、不可言說者，有完全底了解，亦無哲學。不可思議、不可言說者，不是哲學，對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說，方是哲學。佛教之全部哲學，即是對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說。若無此，則即只有佛教而無佛教哲學。 （四）最哲學底哲學 照上所說，我們可知哲學中之觀念、命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實底，經驗底。此言非一時所能解釋清楚，讀者須看下文方可明白。我們現在暫先舉普通邏輯中所常舉之推論之例，以明此點。普通邏輯中常說：凡人皆有死，甲是人，甲有死。有人以為形式底演繹底邏輯何以能知「凡人皆死」？何以能知「甲是人」？如欲知「凡人皆有死」則必須靠歸納法，如欲知「甲是人」則必須靠歷史底知識。因此可見形式底、演繹底邏輯，是無用底，至少亦是無大用底。其實這種說法，完全是由於不了解形式邏輯。於此所舉推論中，形式邏輯對於凡人是否皆有死，及甲是否是人，皆無肯定。於此推論中，形式邏輯所肯定者只是：若果凡人皆有死，若果甲是人，則甲必是有死底。於此推論中，邏輯所肯定者，可以離開實際而仍是真底。假令實際中沒有人，實際中沒有是人之甲，這個推論，所肯定者，還是真底。不過若使實際中沒有人時，沒有人說它而已。不僅推論如此，即邏輯中之普通命題，亦皆不肯定其主詞之存在。不過舊邏輯中，未明白表示此點，所以易引起誤會。新邏輯中普通命題之形式與舊邏輯中不同。例如「凡人皆有死」之命題，在新邏輯中之形式為：「對於所有底甲，如果甲是人，甲是有死底。」此對於實際中有否是人之甲，並不作肯定，但肯定：如果有是人之甲，此是人之甲是有死底。上文說：哲學中之觀念命題及其推論，多為形式底，邏輯底，而不是事實底，經驗底。我們必了解上所說邏輯之特點，然後可了解此言之意義。 哲學對於真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學只對於真際有所肯定，而不特別對於實際有所肯定。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。實際又與實際底事物不同。實際底事物是指有事實底存在底事事物物，例如這個桌子，那個椅子等。實際是指所有底有事實底存在者。有某一件有事實底存在底事物，必有實際，但有實際不必有某一件有事實底存在底事物。屬於實際中者亦屬於真際中；但屬於真際中者不必屬於實際中。我們可以說：有實者必有真，但有真者不必有實；是實者必是無妄，但是真者未必不虛。其只屬於真際中而不屬於實際中者，即只是無妄而不是不虛者，我們說它是屬於純真際中，或是純真際底。如以圖表示此諸分別，其圖如下： 就此圖所示者說，則對於真際有所肯定者，亦對於實際有所肯定。但其對於實際所肯定者，僅其「是真際底」之方面，而不及於其「是真際底」外之他方面。例如對於動物有所肯定者，亦對於人有所肯定。但其對於人有所肯定者，只其「是動物」之方面，而不及於其「是動物」外之他方面。我們說哲學對於真際有所肯定，而不特別對於實際有所肯定，特別二字所表示者即此。 如有人說：哲學中有些派別或有些部分不是如此。我們仍說，雖其不是如此者亦是哲學，但其是如此者，乃哲學中之最哲學底。凡哲學中之派別或部分對於實際有所肯定者，即近於科學。其對於實際所肯定者愈多，即愈近於科學。科學與哲學之根本不同在此。所以我們說，哲學與科學之不同，是種類底不同。 然因有上所述之誤解，故有以物理學講形上學者，以為如此可得一科學底形上學。又有以心理學講知識論者，以為如此可得一科學底知識論。其實如果需以物理學講形上學，則不如直講物理學。如果需以心理學講知識論，則不如直講心理學。此其所講，必非哲學，至少非最哲學底哲學。 （五）哲學與經驗 照以上所說，哲學可以說是不切實際，不管事實。就哲學之本身說，誠是如此，但就我們之所以得到哲學之程序說，我們仍是以事實或實際底事物，為出發點。我們是人，人的知識，都是從經驗中得來底。我們經驗中所有者，都是有事實底存在底事物，即實際底事物。哲學始於分析、解釋經驗，換言之，即分析、解釋經驗中之實際底事物。由分析實際底事物而知實際。由知實際而知真際。 哲學中之觀念、命題，及推論，之系形式底，邏輯底者，其本身雖系形式底，邏輯底，但我們之所以得之，則靠經驗。我們之所以得之雖靠經驗，但我們既已得之之後，即見其並不另需經驗以為證明。其所以如此者，因此種觀念、命題，及推論，對於實際並無所主張、無所肯定，或最少主張，最少肯定。例如三加二等於五之命題，在我們未得之之時，必靠經驗以得之。小兒不知三加二等於五，必以三個手指與兩個手指，排在一起數之，正是其例。但我們於既知三加二等於五之時，則見其並不另需實際底例以為證明。其所以如此者，因此命題對於實際並無肯定。它並不肯定有三個桌子或兩個椅子，所以亦不需要關於此諸物之存在之證明。 為說明此點，我們再舉普通所謂唯心論或唯物論，以與本書所講之哲學比較。普通所謂唯心論，或唯物論，以心或物為宇宙諸事物中之最根本底，一切皆可歸納於心或物。其所謂心或物，不必即是普通言語中所謂心或物，但與之是屬於一類者。因其如此，所以普通所謂唯心論或唯物論，對於實際，即有所主張，有所肯定。因其如此，所以唯心論或唯物論，皆須舉經驗中許多事例，以證明其所立之命題，即其對於實際所主張、所肯定者。因實際之範圍，甚為廣大，故無論舉若干事例，其證明皆終不能謂為已足。對於實際有所主張、有所肯定者如此。若本書所講之哲學，即所謂最哲學底哲學，雖亦有所說，如說：一切事物之成，均靠理與氣。但此命題並不需許多經驗中底事例，以為證明。對於不了解此命題者，固須舉一二經驗中底事例，以為解釋，但既經解釋之後，了解此命題者，即見其不需更多經驗中底事例以為證明。其所以如此者，因此所舉之命題是形式底，邏輯底。了解此命題者，不待經驗中許多事例，即見其為實際底一切事物所不能逃。因其為形式底，邏輯底，其中並無，或甚少，實際底內容，故對於實際，並無所主張，無所肯定，或甚少主張，甚少肯定。 （六）哲學之用處 哲學或最哲學底哲學，所有之觀念、命題、推論，多系形式底，邏輯底，其中並無，或甚少，實際底內容，故不能與科學中之命題，有同等之實用底效力。科學中之命題，我們可用之以統治自然，統治實際，而哲學中之命題，尤其所謂最哲學底哲學中之命題，則不能有此用，因其對於實際，並無主張，並無肯定，或甚少主張，甚少肯定。 哲學對於真際，有所肯定，而不特別對於實際，有所肯定。離開實際之真際，並非可統治者，亦非可變革者。可統治可變革者，是實際，而哲學，或最哲學底哲學，對之無所肯定，或甚少肯定。哲學，或最哲學底哲學，對之有所肯定者，又不可統治，不可變革。所以哲學，或最哲學底哲學，就一方面說，真正可以說是不切實際，不合實用。 就一方面說，哲學所以不切實際者，因其本不注重講實際也。其所以不合實用，因其所講之真際，本非我們所能用也。一個方底桌子，我們可以用之，但「方」則非我們所能用。哲學對於其所講之真際，不用之而只觀之。就其只觀而不用說，哲學可以說是無用。如其有用，亦是無用之用。 「觀」之一字，我們得之於邵康節。邵康節有《觀物篇》。他說：「夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。」以目觀物，即以感官觀物，其所得為感。以心觀物，即以心思物。然實際底物，非心所能思。心所能思者，是實際底物之性，或其所依照之理。此點上文已詳。知物之理，又從理之觀點以觀物，即所謂以理觀物。此所解釋，或非康節之本意，不過無論如何，心觀二字甚好。又有所謂靜觀者，程明道詩：「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。」靜觀二字亦好。心觀乃就我們所以觀說；靜觀乃就我們觀之態度說。 就一方面說，以心靜觀真際，可使我們對於真際，有一番理智底、同情底了解。對於真際之理智底了解，可以作為講「人道」之根據。對於真際之同情底了解，可以作為入「聖域」之門路。如下第五章、第十章中所說。就此方面說，哲學又有大用，其詳看下第五章、第十章可知。 （七）哲學之新與舊 我們既知哲學與科學，完全有種類上底不同，我們即可知哲學，或最哲學底哲學，並不以科學為根據。哲學之出發點，乃我們日常之經驗，並非科學之理論。科學之出發點，亦是我們日常之經驗，但其對於事物之看法，完全與哲學之看法不同。 哲學，或最哲學底哲學，不以科學為根據，所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價值。在哲學史中，凡以科學理論為出發點或根據之哲學，皆不久即失其存在之價值。如亞力士多德，如海格爾，如朱熹，其哲學中所謂自然哲學之部分，現只有歷史底興趣。獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價值。其所以如此者，蓋其形上學並不以當時之科學的理論為根據，故亦不受科學理論變動之影響也。 在中國哲學史中，先秦哲學，派別甚多，未可一概而論。自秦以降，漢人最富於科學底精神。所謂最富於科學底精神者，即其所有之知識，多系對於實際之肯定。當時所流行之哲學，為陰陽五行家。此派哲學，與其說是哲學，不如說是我們的原始底科學。其所主張，如五行之相生相勝，以及天人交感之說，皆系對於實際之肯定。凡先秦哲學中所有之邏輯底觀念，此時人均予以事實底解釋，使之變為科學底觀念。詳見第二章。所以漢人的哲學，至今只有歷史底興趣。 晉人則最富於哲學底精神。先秦哲學中所有之邏輯底觀念，此時人又恢復其邏輯底意義。我們常見此時歷史中說，某某善談名理。所謂名理，即是對於實際無所肯定之理論，亦可說是「不著實際」之理論。因其「不著實際」，所以其理論亦不隨人對於實際之知識之變動而變動。因此晉人的哲學至今仍有哲學底興趣。 哲學對於實際雖無所肯定，而對於真際則有所肯定。晉人雖有「不著實際」之傾向，而對於真際並未作有系統底肯定。所以晉人雖善談名理，而未能有偉大底哲學系統。在中國哲學史中，對於所謂真際或純真際，有充分底知識者，在先秦推公孫龍，在以後推程朱。他們對於此方面之知識，不是以當時之科學底理論為根據，亦不需用任何時代之科學底理論為根據，所以不隨科學理論之變動而變動。 哲學，或最哲學底哲學，不隨各時代之科學的理論之變動而變動，其情形已如上述。然各種學問，其本身亦應有進步，哲學，或最哲學底哲學，其本身是否可能有日新月異底發現，如現在科學所有者？又是否可能有一種進步，使其以前哲學家的哲學，皆只有歷史底興趣，一如現代底科學與以前底科學之比？ 就一方面說，這恐怕是不可能底。其理由可分兩點說。 就第一點說，科學是對於實際有所肯定者。他對於一類事物之理，即一類事物之所以為一類事物者，必須知其內容，然後可對於此類事物有所肯定。他對於一類事物之理，並不以其為真際底而研究之，而系因欲對於其類事物有所肯定而研究之。哲學只對真際有所肯定，但肯定真際有某理，而不必肯定其理之內容。例如樹一類之物，哲學只須說：樹一類之物必有其所以為樹者，即必有樹之理。但講植物學者，則必對於樹之所以為樹者，即樹之理之內容，加以研究，然後對於實際底樹，可以有許多肯定，可以利用之，統治之。事物之類之數量，是無盡底。一類事物之理之內容，亦是很富底。科學家向此方面研究，可以說是「仰之彌高，鑽之彌堅」。他的工作可以說是「今日格一物，明日格一物」。他不斷地「格」，即不斷地有新知識得到，所以科學可有日新月異底進步。哲學家以心觀大全（大全解釋見下），他並不要取真際之理，一一知之，更不必將一理之內容，詳加研究。所以哲學不能有科學之日新月異底進步。 就第二點說，哲學中之道理由思得來。在歷史中，人之思之能力，及其運用所依之工具，如言語文字等，如已達到相當程度，則即能建立哲學之大體輪廓，並知其中之主要道理。此後哲學家之所見，可更完備精密，但不易完全出前人之輪廓。在此點哲學又與科學不同。科學大部分是試驗底，其研究大部分靠試驗工具。因試驗工具可以有甚多甚速底革新與進步，科學亦可有甚多甚速底革新與進步。哲學不是試驗底，其研究不靠試驗工具，而靠人之思之能力。人之思之能力是古今如一，至少亦可說是很少有顯著底變化。思之運用所依之工具，如言語文字等，亦不能有甚多甚新底進步。數理邏輯以符號輔助文字，即欲將思之運用所依之工具，加以改進，然其所改進者，比於科學實驗所用工具之進步，可以說是微乎其微。今人之所以能超過前人者，大部分靠今人有新工具。例如今人能飛行，古人不能飛行，此非因今人之體質在生理方面，與古人有何不同，而乃今人有飛機之工具，古人則無此工具也。哲學既只靠思，思之能力，古今人無大差異，其運用所依之工具，又不能或未能有大改進，所以自古代以後，即無全新底哲學。古代底哲學，其最哲學底部分，到現在仍是哲學，不是歷史中底哲學。 然全新底哲學雖不能有，或不易有，而較新底哲學則能有，而且事實上各時代皆有。較新底哲學所以可能有之理由，可分三點言之。 就第一點說，人之思之能力，雖古今無大異，然各時代之物質底環境，及其所有別方面之知識，則可有改變。如其有改變，則言語亦隨之改變。如現在我們所常用之言語中，有許多所謂新名詞，新文法，五十年前之人，如死而復生，聽我們現在所說之話，讀我們現在所寫之書，當有大半不知所謂。因此往往有相同，或大致相同底道理，而各時代之哲學家，各以其時代之言語說之，即成為其時代之新底哲學系統。此非是將古代底言語譯成現代底言語之一種翻譯工作。此種翻譯，亦是一種工作；做此種工作者即註疏家。但註疏家不能成為一時代的哲學家。 哲學家是自己真有見者；註疏家是自己無見，而專轉述別人之見者。上文說自古以來，無全新底哲學，但雖無全新底哲學，而卻有全新底哲學家。例如柏拉圖以後，不能有一全新底柏拉圖哲學，但非不能有人，不藉讀柏拉圖之書，而與柏拉圖有同樣，或大體同樣底見解。此人是一全新底哲學家，但其哲學則並非一全新底哲學。一時代的哲學家，必是將其自己所見，以當時底言語說出或寫出者。因其所見，不能完全與前人不同，所以其哲學不是全新底哲學，但其所說或所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但並非轉述前人，所以異於註疏家。 例如最初游南嶽者，將其所見寫一遊記。此後雖再有游者，即難寫一全新底遊記。但雖無全新底遊記，非無全新底游者。各時代之游者，各以其所見寫為遊記，其所寫遊記，不能是全新底，但與未到南嶽，僅轉述他人所記者，自有大不相同之處。此喻只是一喻，因遊人所見之南嶽，其本身尚可有變動，而哲學所講之真際，則是無變動底。總之凡對於某事物親自有所見到者，其所敘述，與道聽途說者之敘述，自然不同。所謂「實見得者自別也」（朱子語，見《語類》卷一百）。一親自見南嶽者，其敘述縱與前人同，而聽之者，自覺有一種力量，為僅轉述前人之言所不能有者。若其所用之言語，與前人不同，其所用之言語，本乎當時人之經驗，合乎當時人之趣味，則其對於當時人之力量可以說是全新底。由此之故，一時代不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家。 就第二點說，真際之本身，雖是不變底，但我們之知真際，乃由分析解釋我們的經驗。古今人之環境，及其在別方面所有之知識，可有不同，則古今人之經驗，可有廣狹之不同。今人之新經驗之尚未經哲學分析解釋者，一時代之新哲學家，可分析解釋之，其結果或有對於真際之新見。即或無新見，而經此分析解釋，新經驗可與原有底哲學連接起來。一時代新經驗之分析解釋，亦即可成為一時代之新哲學。以前喻譬之，假令南嶽是不變底，但上南嶽之路，則可隨時增加，若由新路上南嶽，則對於南嶽，或可有新見。 就第三點說，人之思之能力，雖古今如一，而人對於思之能力之訓練，則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對於邏輯之研究，比之古人，實大有進步。故對於思之能力之訓練，今人可謂優於古人。用訓練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。以前喻譬之，若今人之上南嶽者，其目力因特殊底訓練，可較前人為好，則其所見或可較前人為多。 由此之故，一時代雖不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家、較新底哲學。一時代之哲學家之哲學，不是全新底，所以是「上繼往聖」。但其哲學是較新底，其力量是全新底，所以可「下開來學」。 以上所說，是站在哲學之內，說實際底哲學之實際底發展。若站在哲學之外，以看實際底哲學與本然底哲學之關係，及哲學中各派別與哲學之關係，則另有一套理論，現在我們不能講。因為那一套理論，亦是我們所講底哲學之一部分，必須對於我們所講底哲學，已有相當底了解，方可了解之。所以其詳在第七章中。