心理學 · 第十六章 個人情感

定義和論述模式 個人情感是指從具有自我意識的個體之間的相互關係中產生的情感。所有的情感都伴隨著自我實現。沒有哪一個個體能在非個人關係——事物之間的相互關係或者事物與觀念的關係——中實現他自己。只有在自我意識的活動中、在人格中，個體才能讓他自己真正得以發展。而且，不和他人發生聯繫，這種發展是不可能實現的。一個人與他人隔離，卻希望通過接觸智力對象和審美對象就發展其人格，這是根本不可能的。很難想像他在沒有別人的幫助和激勵的情況下，就能夠認識客體和享受美的事物，並發展出他天性的社會性一面。沿著這些思路，我們將討論：1）個人情感的一般特徵；2）個人情感或者說愛是行為的動力；3）個人情感的客觀一面，即社會判斷或良心。 1.個人情感的一般特徵 有時我們可以將人的情感分為兩種不同的形式：一種是對自己的情感，可稱之為自我情感或個人情感；另一種是對他人的情感，可稱之為利他情感或社會情感。這種劃分方式基於如下假設：首先，情感屬於我們自己有限的個體性。只有當情感影響了我們的直接自我時，它才會被加以考慮。但是，情感後來也可以擴展到包含其他個體。這種劃分忽略了自我情感和利他情感之間必然存在的相互關係。除非自我將其自身與他人區分開來，並且與之相對立，否則不可能產生自我情感；除非自我認識到他人與自身的關聯，並且與之相比較，否則也不可能產生利他情感。我們最初的情感並不是自我意義上的個人情感。 適當加以考察就可以明白，我們最初的情感根本就不是個人情感。只有當它們指向人的時候，它們才變成了個人情感。然而，除非自我和他人有意識或者無意識地進行比較，並且被作為優先對象，否則最初的情感不可能指向自我。而且，除非他人被拿來和自我的直接需求相比較，否則情感也不可能成為利他情感。對財物的熱愛、競爭感、憤怒感、喜歡被讚揚、自豪感或驕傲、自私感等情感都是自我情感，但是它們之所以是自我情感，是因為他們同時認識到了自我和非自我、自我（ego）和變體（alter）。除非和他人進行比較，否則自我是沒有意義的。自我情感和利他情感不可能沒有任何關聯。「我的」需要一個相比較的「你的」。 個人情感的分類 因此，我們知道，個人情感不能被分為自我情感和利他情感，因為每一種情感都必然會涉及另外一種。不過，我們可以按照情感普遍性的不斷增加，將其正確地分為社會情感、道德情感和宗教情感。自我情感不僅不是個人情感的最初形式，而且當自我被理解為自私這一含義時，自我情感根本就算不上是正常的情感。例如，喜歡財物就不是一種自私的情感；它是自我擴展和表達其存在的必要形式。只有當情感與客體相分離，而且財物帶來的愉悅和財物與直接自我的連接構成了意圖或行為的目標時，情感才變成為自私情感。如果情感切斷了與客體的連接，並在意識中擁有了獨立的存在，這樣的情感都是不正常的情感。 （1）社會情感 由於對自己的情感和對他人的情感一樣，它們在本質上都是社會性的；由於一種情感不可能脫離另一種而存在，所以我們可以看到，社會性情感存在兩種形式。一種是他人與自己發生關係所產生的情感，另一種是自己與他人發生關係所產生的情感。兩種情感都不能脫離對方而存在；它們是同一種情感通過抽象過程而分離的不同階段。每一種情感都可以進一步分為兩種類型：對他人的情感可分為同情和憎惡；對自己的情感可分為謙虛和驕傲。 ①同情和憎惡。這兩種情感表現了人性在本質上具有普遍性，它們在不同個體身上都會出現。憎惡和同情都是在自我對他人的認同過程中產生的。如果不是因為一個人和另一個人在天性上的相通性，如果不是因為從這種關係中產生的認同，那麼冷漠感（準確地說它並不是一種情感，而是情感缺乏）將是一個人對另一個人產生的唯一心理狀態。 憎惡 憎惡的具體形式有厭惡和憤怒。在厭惡中，我們對他人的心理狀態或經驗進行認同，並且發現它和我們自己的實際狀態是相排斥的。憤怒與發怒和狂怒是不同的。後兩種基本上是情感的盲目而且衝動的爆發，它們試圖消除對我們的愉悅活動構成阻礙或將會給我們帶來痛苦的任何事物。後兩種情感可以指向事物，也可以指向人。但是，只有通過經驗，這兩種情感才漸漸地只指向人。當我們對他人的行為過程或情緒進行認同，而這一過程或情緒又不符合我們自己的觀念時，就產生了憎惡這樣一種情感。如果我們不能將他人和自己視為一體，不能用共同的觀念來進行衡量，那麼憎惡感將不可能產生。 同情 同情這種情感產生於自我對他人體驗的認同，從而感覺好像是我們自己的體驗一樣。同情可能和厭惡一樣令人不快，但是激發厭惡的體驗，會讓我們感到它們和我們最深的自我是相排斥的；而喚起同情的體驗，則讓我們覺得和我們的本質有共同之處。在同情中，我們將他人的情感當作我們自己的；而在厭惡或憎惡中，我們不會把這些情感當作我們自己的。一般而言，我們會對他人的悲傷表示同情，但是同情當然也包含他人的愉悅。只不過，對悲傷的同情範圍似乎比快樂的範圍更加廣泛。 同情的起源 同情起源於情感的共鳴和感染力。既存在心理氛圍，也存在身體氛圍。處於這種氛圍中的人既受到了氛圍的感染，還對氛圍做出了反應。笑和哭都是「能傳染的（catching）」。我們無意識地複製了我們周圍人的情感，也無意識地擁有了他人的情緒。其中的道理似乎是這樣的：我們看到了悲傷或歡樂的身體標誌。通過純粹的反射和模仿行為，我們自己的特徵慢慢地採用了這種表達方式，並且誘發相同的情感。存在對這種標誌的解釋傾向，而且由於情感只在它被複製時才能加以解釋，所以人可以自己詮釋情緒。只有當我們自己感覺到憤怒，我們才知道憤怒的標誌為何意。這兩個因素結合起來，構成了同情起源的心理機制。 同情的本質 然而，這只是情緒的基礎。如前所述，在同情中，我們把他人的情感當作是我們自己的。剛才描述的這個過程，僅僅只是在我們自己身上複製了他人的情感；它在我們身上引發了某種情緒，但這也就是它的所有活動。對於同情，我們不僅自己要擁有這種情感，而且我們還必須認識到，它是別人的體驗。例如，通過前面談到的過程，一個有經驗的演員能夠在我們身上喚起他希望的情緒，但是這並不一定是同情。因為我們知道這只是一場「表演」，演員只是在演戲。所以，儘管我們體驗到和演員相同的情感，但是我們不會將這些情感投射到我們自己之外，也不會把它們看作是他人的真實情感。簡而言之，同情就是複製了他人的體驗，並且認識到這種情感只是他人的體驗。 同情的條件 因此，同情的首要條件就是要能夠有意無意地理解他人的情感，並且能夠把情感複製到我們的心智當中。其次，必須能夠忘記自己，並且記住這樣的事實——儘管我們感受到了這些情感，但它們終究是別人的體驗。同情既包含認同，也包含區分。同情一個窮人的時候，我不僅必須把他的體驗當作是我自己的，而且還必須認識到這些體驗只是他的體驗。我必須把這些體驗和我自己的個人自我分離開來，並且在他身上將它們客觀化。 所以，儘管許多人對他人的情感非常敏感，但他們並不是很有同情心。他們將其他人的每一個細微的情感變化都登記到他們自己的情緒當中，這就好像記錄生理變化的氣壓計一樣。但是，他們沒有真正的同情，因為他們把這些新情感當作是他們自己的新體驗；他們沒有將情感向外投射。投射的條件在於，首先我們自己要有足夠的情緒體驗，能夠理解他人的情感；其次，對他人要有一種積極的興趣，讓我們知道這些體驗確實屬於他人。我們不僅必須把他們的活動當作是我們自己的，而且還必須把我們自己的感受放到他們身上。這樣，作為一種積極的興趣，同情就變成了愛，變成了行為的動力。這個問題我們將在第二節討論。 同情的功能 同情在情緒活動中的重要性怎麼高估都不過分，這就好像注意在嚴格的理智活動中的作用一樣。注意是客體和關係通達我們意識的唯一途徑，類似地，同情也是他人進入我們活動範圍的唯一途徑。所以，同情是一種非常普遍的情感，因為它讓我們超越了我們的直接人格、個人興趣和關注點，從而到達了普遍的人格。開始時，同情的對象可能只限於我們的家人、和我們同一社會階層的人、我們的鄰居等等。然而，這種同情是不完善的，因為我們僅僅學會了同情那些和我們自己天性的某些方面相一致的人。隨著我們天性的擴大和發展，同情也肯定會隨之而增長。只有當人格完全發展起來、變得完全普遍的時候，同情的增長才宣告結束。這樣的同情當然能夠認識到，社會階層、財富、學識以及任何將人們分割開來的東西其實都是沒有意義的。 同情和社會關係 同情是人與人之間的連接紐帶。它在社會領域中的地位，就好比引力在物理世界中的重要性一樣。同情是人類精神結合的表現。儘管在還未發展的條件下，同情會受到限制，但它總是不斷擴大到更多人身上，不斷深化從而包含了人與人之間更加基本的關係。同情所構成的社會，是一個有機的整體。這個整體受到了一種共同生活的滲透，但其中的每一個個體仍然過著他自己獨特的生活，並沒有被群體的生活所吞併。也許，同情的發展可能是這樣的：每個個體都只是把他人的體驗融入自己的心中，而且沒有將它們向外投射，也就沒有認識到它們是他人的體驗。這種發展將使每個人都過著一種只關注自己的生活，而不去考慮他與其他人在精神上的認同關係。或者，同情發展也可能是這樣的：每個個體都只是把他自己向外投射，並且在群體生活中喪失了他的個人生活，從而變得越來越關注於群體生活。在這種情況下，人格的分離感沒有了。但是，同情的本質其實正是在於，個體性的發展必然伴隨著情感普遍性的發展。同情將他人和自己視為一體，同時又將他人和自己區分開來。通過把我們的生活擴大到和整個人類一樣廣泛，同情能夠讓我們實現我們的真實天性——普遍人格。同時，它又加深了我們自己獨特的個性特徵。情感的發展和認識的發展很相似，它們都通過普遍關係更加個體化。 ②驕傲和謙虛。同情和憎惡是與自己相連的對他人的情感，而驕傲和謙虛則是與他人有關的對自我的情感。驕傲是將我們自己的優點與另一個人相比較而產生的情感，而謙虛則是將我們自己的缺點與另一個人相比較而產生的情感。驕傲可能是自尊（self-respect）；這種情感讓我們覺得我們就是所有人，在我們身上包含了無限值得尊重的自我價值。所以，驕傲並不是自我的情感，而是同情的主要方面。簡而言之，它不是我們特殊的分離品質的情感，而是我們普遍天性的情感，這一點我們和所有其他的人都是一樣的。當驕傲是指向自己的品質、成就和環境時，驕傲就會變成自滿、自負和空虛。這樣的情感就是自我情感，阻礙個人超越他自己。 謙虛 謙虛並不一定和自尊相對。自尊就是認識到我們是一個人，並且不能被小看，而謙虛是構成我們真實存在（即客觀而普遍的存在）的人格和我們實際達到的狀態相比較而產生的情感。所以，驕傲和謙虛是相輔相成的。不過，謙虛也可能是將我們自己的特殊優點和他人的特殊優點相比而產生的情感。如果這樣，那麼謙虛的表現形式就是敏感而自卑，有時甚至是退縮。然而，謙虛也可以表現為謙遜。如果特別真誠，那麼與其說是缺乏自信，還不如說是情感的一種積極形式。 複雜形式 並不是說我們的分析就能夠涵蓋社會情感所擁有的積極關係的實際價值；我們僅僅說明了幾種主要的類型。此外，我們還可以從這幾種類型的簡單組合中得出更多的複雜情感形式。憎惡和謙虛的自我形式相結合，就產生了嫉妒感（envy）；同情和謙虛的結合，則產生了妒忌（jealousy）。其中的差別在於，在妒忌當中，同情比較關注看到的目的，並且認識到我們自己的自卑；然而，嫉妒卻是對他人成就的吹毛求疵。惡意（malice）是驕傲與憎惡相結合的自我形式的情感；貪婪（covetousness）則是驕傲和同情結合的產物。同學們將會發現，把種類繁多的社會情感分解為基本的類型，是一次極好的心理學分析。 （2）道德情感 道德情感以社會情感為基礎，且是社會情感的發展。我們能夠認識到我們與那些和我們擁有同樣天性的人之間存在道德關係。由於同情感是這種認同感的基礎，所以它也是所有道德感的來源。道德情感可能會擴展到包含所有可能的關係——理智的和審美的，還有社會的關係。但是，道德情感的擴展只有當這些關係開始和人格相連接的時候才會發生。在研究道德情感時，我們必須探討它們是如何從社會情感中發展出來的，以及這種發展帶來的哪些元素是我們迄今為止還未認識到的。 正義感 理智感的本質特性在於其真實感，或者是一個對象及其關係與所有關係的觀念統一體之間的和諧感。審美情感的本質特性在於其美感，或者是一個物體和所有物體的觀念價值之間的和諧感。而道德情感的本質特性則在於其正義感，即一個人的行為和人格觀念之間的和諧感。正義行為帶來的情感也就是指這樣一種情感：在正義行為中，觀念的人格——完全客觀而普遍的人格——得到了實現。錯誤行為帶來的情感則剛好相反，因為行為並不遵循這種觀念人格，而是與之相牴觸。理智感處理的是客觀事物之間的關係；美感處理的是它們的觀念價值；社會情感處理的是人與人之間的關係；而道德情感處理的則是觀念關係和人的價值。 道德情感是唯一外顯的社會情感 很明顯，道德情感始終包含在社會情感當中，而只有道德情感才通達到意識層面。社會情感的本質就在於，一個人感覺到他自己與一個比他特殊的個人存在更加廣泛和持久的自我是同一的。他覺得，他的真實生活將會成為所有人格的生活；簡而言之，他感覺到，除非一個自我能夠統一和協調人類所有的不同經驗，否則他將不可能實現他自己。當然，這並非意味著當人們經歷社會情感時，他們都能有意識地認識到實際自我和普遍的觀念自我之間的關係。它僅僅意味著，恰當的分析揭露了兩種自我之間的關係，而正是這一關係構成了道德情感的本質。但是，在道德情感中，這種關係更加明顯地通達到了意識。人們覺得他的真實自我將理解與所有人之間可能的關係，以及使實際自我與這個真實自我相協調所必須的所有行為。換句話說，在道德情感中，人們覺得他的真實自我讓他的意志遵循一個普遍的意志，這也是我們所說的義務（duties）。 義務感 除了正義感之外，道德情感很明顯還包含義務感。在理智感和審美情感中，都不存在義務感。在那裡，我們僅僅感覺到真實感和美感，而不會感覺到責任感的存在。如果我們覺得有責任讓它們在我們自己身上重現，那也只是因為我們已經知道了它們與人格的關係，已經把它們看作是完善人格的元素。要知道，在純粹的理智感和審美情感中，我們不會感覺到有這樣的責任。但是，普遍自我是我們自己的真實存在——這種情感必然伴隨著義務感和責任感。我們覺得一定要實現我們自己的本質，因為它是我們的本質。我們覺得自己應該對未能實現我們的本質而負責，因為我們面對的不是一個物體，而是我們自己的自我。如果是一個物體，那我們就不必為之負責，因為它總是部分地存在於我們的外部，所以不完全受我們的控制，比如構成世界的關係或者這些關係所表達的觀念價值就是如此。 尊敬和悔恨 正義感和義務感的結合會產生尊敬（reverence）感。尊敬這種情感所指向的對象是完全普遍的，它完全實現了所有人的意志，因而是完全「正確的」或完美的。由於尊敬感和這種情感——這種人格和我們的本質並非格格不入，而是我們本質的真實存在——是結合在一起的，所以尊敬感是一種絕對的義務。謙虛的社會情感在這個觀念的人格面前變得更加深刻了。我們自己的某種行為會使得我們的觀念和我們自己的實際狀態之間存在距離，而悔恨感正是因這種距離而產生的。我們覺得我們本該已經實現了我們自己的存在，但是我們卻沒有。在我們天性中的這種二元性的分裂感，就構成了悔恨。 （3）宗教情感 道德情感是社會情感的真實本質的發展和體現；而宗教情感則是道德情感的發展和體現。道德情感控制了我們自己的真實自我，讓它將人類性格的所有元素協調起來，並且宣稱這一行為應該得到實現，而且我們的實際自我必須與之相適應。因此，道德情感涉及在實際自我和觀念自我（或普遍自我）之間存在的距離。我們自己的天性並沒有在道德關係中完全體現出來；它只是表現了一部分，而它本應該完全表達出來的。只有當「是什麼」和「應該是什麼」、實際自我和觀念自我之間的差距被克服之後，我們的天性才能完全客觀化或者說得到實現。只有在宗教經驗這一領域，一個人的自我和完全實現了的人格（或上帝）之間的認同過程才會發生。因此，宗教情感是完全普遍的情感；到了宗教情感這裡，情感的漸進發展終止了。宗教情感把道德情感和社會情感中包含的元素引入到我們的經驗當中，但是並沒有讓它們變得外顯。下面我們簡要談談這些元素中的一部分。 依賴感 在我們的實際自我並不是我們的真實自我這種情感中，包含著依賴元素。在社會關係中，我們感覺到，為了自身的發展我們要依賴他人；如果我們被剝奪了大部分力量，那麼我們就會感到孤獨。在道德關係中，這種依賴能被有意識地感覺到，並且以義務情感的形式表現出來。覺得我們應該實現一種特定的個人價值，也就是感覺到我們對那種價值的依賴。但是，這種情感並不會變成全部。我們身上總是存在與普遍自我相對立的私人自我；儘管我們知道應該摒棄私人自我，但是它不可能在道德行為中被完全去除。不過，在宗教情感中，我們認識到了這種私人的分離自我的無價值性和無效性；宗教情感總是讓我們自己全部都奉獻給完美的人格，即上帝。這時，我們覺得自己身上完全沒有依賴。當然，情感並不是一種生理依賴，不是一種對力量的依賴，而是一種精神依賴；不管我們擁有什麼和是什麼，它們都不屬於我們特殊的自我，而是來自上帝。 安寧感 宗教情感的另一個元素就是安寧感。這種情緒是一種完全的和諧。只要我們獲得了道德觀念，那就會擁有這種情感，因為道德觀念是一個完全統一的人格。不過，如前所述，道德活動是有衝突的，並沒有獲得實際的統一。然而，在宗教活動中，只要一個人完全放棄了他自己的特殊自我（如果他不這麼做，那麼也就不是宗教活動了），並且採取了完全和諧的人格的活動，那麼他就不會過一種有衝突的生活，而是理解了什麼才是永恆絕對的。他的生活中不可能存在根本的二元性，因為對他而言，唯一真實的事情就是完美人格的存在，他從而才會擁有安寧感。 信仰感 社會關係和道德關係中都包含信仰。例如，在道德關係中，一個人說他必須實現一些東西，其中這些東西並非事實，而只是一種觀念。道德觀念並不是世界上的一種純粹事實；它確實是一種觀念，道德觀念本應該是實際的，但是卻未被看成如此。道德並不是一種想像，它在社會的生活特徵中得到體現；但是這些生活特徵之所以都獲得了它們的道德力量，是因為它們被看作為觀念的表達。因此，這種並非以事實為存在的觀念，必須受到信仰的理解。道德活動是一種信仰，因為它總是宣稱，人的最終實在不可能被實際理解為存在。 宗教活動只是把這種元素引入了意識層面。單獨把個體實際看作私人自我，這是不真實的；唯一的實在是完美而普遍的人格（即上帝），他不能被直接感覺到。宗教活動宣稱，這個人格不僅是觀念，而且是完全真實的。其中，這個觀念應該是真實的，就和道德情感所宣稱的目標一樣。由於所有的理智活動、審美活動和道德活動都是一種觀念化，所以很明顯，宗教活動所堅持和引發的信仰感，內在地包含於所有的經驗當中。宗教情感，或者說信仰，是完全普遍的：不僅其對象是普遍的，而且其普遍性會隨著所有的經驗而共同擴展。 2.個人情感是行為的動力 個人情感的形式表現為對人的興趣。它必定是指向外部的。只有在其興趣所關注的目標得到實現的過程中，個人情感才能獲得滿足。從這個意義上來說，個人情感就是愛。愛是針對人的，就好像欽佩是針對觀念價值的，而好奇則是指向客觀世界的。個人情感不是一種主觀情感，也不是一種被動的感受。它是主動的興趣。它的本質並不是接受性的，而是創造性的。個人情感在本質上又是客觀的。我們能夠因他人而感受到愉悅，而且能夠通過聯想將我們體驗到的愉悅擴展到這些個體身上；我們能夠將他們包含在我們的個人快樂的範圍之內。但這並不是愛，儘管它確實是產生愛的途徑之一。好奇和欽佩在客體與觀念的世界面前將自我忘卻了，同樣地，愛則是在人面前將自我忘卻了。 愛和恨 所有的愛都是同情，它們是行為的動力；而恨則是憎惡。心理學家一直在討論到底存不存在諸如純粹的恨或惡意這樣的情感。是否存在對他人的絕對敵意，是否能在他人的損失中獲得愉悅——對於這些問題，有些人持肯定態度，而另一些人則否認它。「恨」這個詞的一種含義表示，在愛當中必定包含著恨。由於愛就是對他人的幸福感興趣，所以它包含著對所有阻礙這種幸福的事物的憎恨。既然我們認識到幸福是個人的，並且不可能受到非個人因素的控制，所以我們就能明白，這些阻礙必定是由於他自己所造成的。正是因為這樣，我們才憎恨他。換句話說，我們憎恨所有阻礙我們的愛得以實現的事物。恨只是愛的相反的一面。然而，既然愛是在他人身上發現滿足感的必要情緒，所以，指向他人自身的恨這種情感在心理學上是不可能的。人格是一種普遍的特性，並且，如果我們不恨我們自己的自我，那我們也不可能恨別人。 喜歡和討厭 然而，愛也有一種不正常的形式。這種情況是有可能的：情感並沒有消失在他人身上，而是變得轉向內部，為了滿足某人自己的私人自我而存在。換句話說，只要別人有助於我們自己的個體滿足，我們就會尊重他們。我們對他們有這種情感，是因為他們讓我們感到「愉快」，他們在我們心裡產生了愉悅的情緒。這些感受是「喜歡」，而不是愛。類似地，有些人讓我們覺得討厭，他們促使我們產生了不愉快的體驗。他們擁有一些特質，總是讓我們想到自己的自卑，激怒我們，或者實際上傷害了我們。我們就會討厭這樣的人。但是，這種情感是一種自我情感，而不是社會情感。相反，由於恨是指向那些阻礙自我實現的事物，所以恨實際上是一種社會情感。大部分我們所謂的憎恨，要麼是惡意，要麼就是討厭。 愛的產物 愛作為對人的幸福的興趣，必然具備創造性。好奇創造了科學，欽佩創造了美術，而愛則創造了各種形式的人際關係和機構。基本的機構是家庭，而家庭基於性愛、撫養和孝順。家庭是對他人的興趣所採取的最直接而親密的形式。家庭在很大程度上基於我們天性的直接需要：繁衍需要、營養需要以及對棲息之所和保護的需要。然而，正是由於在家庭當中，每個人格最完全地表現出他自己的天性，人與人之間的關係是最親密的，所以家庭才是基本的社會單元、最初的道德機構，以及宗教教育的最終來源。 其他形式 然而，愛並非僅限於那些和我們有直接的自然關係和生理關係的人。只要有人的存在，那就可能存在個人興趣的對象。愛擴展成了友誼，廣義上的友誼是所有社會關係的基礎。社會是一種機構，它是作為行為動力的個人情感的體現和實現。個人情感只有在人與人的持久且普遍的關係中才能找到其目標；我們所說的社會、國家和人類，通通都是這些持久且普遍的關係在主動同情的基礎上的實現。 從心理學來說，社會和國家的連接紐帶並不是法律意義上的法規，更不是力量，而是愛。法規表達了這樣的事實：愛並不是對情感流露的不當規範，也不是個人放任，而是人格的普遍而且自然的體現。社會所採用的力量就是，它認識到普遍人格是對每一個社會成員的絕對義務；而且只有在社會當中這種人格才能得到實現，社會關係的每一次破裂都是對一個人實現他真實生活的一種阻礙。這就是「所有的愛中都必然包含恨」在社會中的體現。人對人的興趣的最高產物就是教堂。教堂將所有的社會組織中所包含的元素都引入了外顯的意識當中。它要求愛是最高的義務，它揭示了這種愛和完美且普遍的人格——上帝——之間的關係。 3.情感是社會判斷和良心 正義感必然會導致正義判斷。我們並不是把情感當作是我們主觀經歷的東西，而是作為人格行為的一種屬性。我們之所以這麼做，是因為我們認為那個滿足一個完全人格的條件的屬性是正確的，我們本能地覺得這樣的人格是普遍而客觀的。道德判斷是所有的個人情感中都包含的客觀因素的外顯意識表現。道德判斷的集合體，被用來指一種被稱作「良心」的力量。但是，良心不能被看作是一種具體的心理官能。作為情感，良心包含了正義感和義務感，以及從遵循義務和不遵循義務的情感中所產生的讚揚和悔恨。作為理智，良心理解了這些情感的內容，理解了被人格觀念所衡量的道德行為的品質。 良心的本質 因此，良心是直覺性的。這並不是說良心表達了普遍的法規和原則，因為它並沒有制定任何法規。良心是指人格的經驗，即一個特定的行為與真正實現的人格是否相一致。它是每一次個人經驗的內在一面。這些經驗必定與愉悅感和痛苦感、讚許和非難相聯繫。那些被認為和人的完美觀念相一致的經驗，通常被認為是和諧的，並且產生了我們稱之為讚許的道德和諧感。與理智感和美感一樣，良心也能不斷發展。這就是說，人的道德本質其實在於實現的過程。隨著人格的每一次新的實現，關於什麼構成一個真實的人的觀念就更高了，對和諧或不和諧關係的更熱烈的反應就出現了。因此，成年人的每一次退行，都伴隨著觀念的下降。在這個過程中，人們形成了一種與觀念相符合的遲鈍感，以及對其他狀態下不愉快像潮水般湧進心理的認可。實際上，良心是一種對個人行為普遍且客觀的價值評判的情感。不過，其真實程度取決於自己的感覺有多麼普遍和客觀。 良心和倫理 與理智感和美感一樣，道德感也是個人化的，是個體的道德本質的直覺表達。然而，推理能夠研究情感的自發而直覺性的表達，從而發現情感的運作基礎。此外，對這些基礎進行分析，就能夠闡明它們的行為規律，就像它闡明鑑賞標準和邏輯規則一樣。所以，它試圖得出行為的普遍規律和正義行為的永久品質。不過，應該記住的是，道德規範只是一個抽象物。具體的事物是一個有生命的人格，而我們所說的倫理規範是一種行為模式，它已經通過對這個人格的反省分析而被分離開來了。道德的個體並不是為了實現道德規範，而是實現他自己。而且所謂的道德規範，也就是那些與這種實現有著和諧關係的行為模式。儘管倫理學是對道德感的正規分析，並且試圖接受它隱藏的含義，但是詭辯（casuistry）卻是倫理學的一種不正常的表現。它試圖闡明一些規則來決定在特定的情況下，哪些行為是正確的，哪些行為是錯誤的。所以，它試圖採用外部的命令來代替人的不受限制的自由。沒有哪一個規則能在不毀壞道德的重要動力的情況下來取代這種個人的決定。 第16章注釋 關於社會性情感，我們參考了如下文獻：薩利：《心理學》，第508—518頁；默里：《心理學手冊》，第360—377頁；麥科什：《情緒》第215頁及其後的內容；貝恩：《情緒與意志》，第106—188頁、第210—217頁；布朗：《心靈哲學》，第二卷，第206—253頁；斯賓塞：《心理學原理》，第二卷，第558—577頁、第587—626頁；馬蒂諾：《倫理學理論種種》，第二卷，第134—141頁；洛里：《倫理學》，第104—119頁；瑪麗昂（Marion）：《團結的道德》，第163—205頁；德金姆帕斯：《教育》，第444—449頁；佩雷：《搖籃中的教育》，第224—264頁；納赫洛夫斯基：《情感》，第215—333頁；霍維茨：《心理學分析》，第二卷，第二部分，第353—466頁、第479—504頁；米舍萊：《人類學和心理學》，第474—485頁；烏爾里齊：《身體與心靈》，第二卷，第346—356頁；福特拉格：《八篇心理學演講》中關於「友誼」的文章；拉扎勒斯：《精神生活》中關於「友誼」的文章；施密特：《同情》；迪博克（Duboc）：《愛情心理學》。關於自我的情感，可參見默里（同前），第356—360頁；麥科什（同前），第7—42頁；貝恩（同前），第128—144頁；史蒂芬：《倫理科學》，第219—227頁；洛策：《微觀世界》，第696—706頁；羅森克蘭茨：《心理學》，第143—156頁；霍維茨（同前），第二卷，第二部分，第232—301頁；普萊爾：《兒童的心智》，第392—406頁；喬利：《教育學的基本概念》，第196—210頁。關於道德情感和宗教情感，可參見凱爾德：《宗教哲學》，第九章；馬蒂諾（同前），第二卷，第19—64頁；洛里（同前），第28—37頁、第59—68頁及第148—155頁；貝恩（同前），第121—125頁、第286—322頁；阿波克隆比（Abercrombie）：《道德情感哲學》；烏爾里齊（同前），第二卷，第356—390頁（道德）和第418—453頁（宗教）；施特倫貝爾：《心理學基礎》，第278頁及其後的內容；納赫洛夫斯基（同前），第197—213頁；霍維茨（同前），第二卷，第二部分，第302—352頁、第512—520頁；福爾克曼：《心理學教科書》，第二卷，第363—373頁。關於悲觀主義的觀點，可參見雷（Reé）的《道德感的根源》，還可比較馮·哈特曼的《道德意識的現象學》第163—322頁。