心理學 · 第八章 知識的發展階段：思維

I 定義與分類 思維是知識發展過程中又一個階段。它可以被定義為：是關於普遍元素的知識，也就是說，是關於觀念的知識或關於關係的知識。在思維中，心智的活動與在知覺或在記憶中不同，思維中的心智活動不局限於特殊的事件或客體，也不局限於現在或過去。以對人的思維活動為例，思維的對象不是某個我所看見的人，或者某個我昨天曾經見過的人，而是一個關於人的觀念；這個觀念不必指示某個特定時間或地點；它反映的是對象的一般性的、普遍意義的特徵；它與想像有非常密切的聯繫。思維和想像都是用特殊的具體的意象來實現對普遍元素的操作。在想像中，強調的重點在於特殊形式；而在思維中，特殊形式被忽略了，讓位於普遍性內容。我們不能想像一個大概的人，我們總是想像具有某種具體特徵的人，例如奧塞羅、亞瑟王等等。然而在思維中，我們卻不是思考某個具體的人；我們思維處理的是一般性的人，也就是說，是一個具有所有人共有的普遍性質的、類性質的人。 思維中的觀念元素 值得注意的是，思維的對象，即普遍性元素總是觀念性的（ideal）。而事實（fact）上這個詞所指的總是特殊對象，它總是存在於特定的時間，或者以特定形式存在。但是，正如我們經常看到的那樣，事實能夠被理解，是因為它具有意義，即它包含了觀念元素。這種觀念元素不可能是特殊的，意義總是普遍性的。一個事實在某一個特定的時間和地點的意義與它在其他場合的意義並無區別。如果意義改變了，事實本身也變了。事實上，我們對事實本身的同一性或者相同性的認識，都是基於意義的同一性。正是這種意義使所有的事實具有了共同性，甚至使它們完全一致。思維正是把握這種共同性，而同時忽略了由於對應於某個具體時間而給它造成的局限。思維努力去揭示事實的普遍意義。當我們在思考關於人的概念時，我們是對構成人的普遍元素的意義進行理解，而不論他是誰或我們在什麼地方遇見過他。 關係的元素 還有一個值得引起注意的概念是關係，它作為思維所理解的普遍元素的觀念或意義，並不對應於某個具體的對象。關於人的普遍意義，正是每一個人都共同具有的與別人的共同之處，無論這是什麼，它都反映了人與人之間的關係。植物學家對植物形態進行觀察、記憶或想像並不是他的最終目標，雖然他必須這樣做。他的最終目標是思考植物的生命形式，也就是要把握這種生命形式的普遍性的本質意義。具體而言，它可能顯示了植物生長的規律，卻不對應於某一株獨特的植物的生長；例如，對玫瑰花特徵的描述，無須局限於某一株特定的玫瑰花。很顯然，關於植物、關於生長、關於玫瑰的目標問題是所有形態的植物都具有的關係；這種關係使植物區分於無機物和動物；這種關係是所有有生命的物質都具有的共同性，同時又使植物與其他生命形式相區別，它是一種共同特徵，是一種聯繫的紐帶。例如：正是這種關係把所有的玫瑰花聯結成為一個類。總之，如果事物之間沒有任何共同點，每一件事物都絕對地彼此分離，那麼就不會有思維。既然每一件事物都在時間存在與空間存在上與其他事物相區別，那麼，其中的共同元素就是一種意義或觀念。只有事物的存在被當成一種觀念的、普遍的元素時，思維才可能產生。正是這種元素構成了思維，而它總是以關係的形式表達的。 思維的分類 思維有三種形式，分別是概念、判斷和推理。它們並不是三個互相區分的活動，甚至不是三個相繼發生的階段。每一種形式的產生都有賴於另外兩種形式的產生。其中在發展水平上，概念是最初級的，而推理是最高級的階段。 II 概念 （1）概念的特徵 任何一種心理狀態作為一種存在，都是一個意象。知覺和概念並不是不同種類的心理存在，它們的區別不是心智狀態的差別，而是這些狀態的功能不同。知覺是對空間中的對象形成對應的意象；想像則對應於任何可以滿足情感需要或者能夠實現興趣目標的對象，而無論這一對象是否呈現在特定的空間位置。概念是一個具有象徵功能的意象，它具有某種象徵性的規則或原則；按照這些規則或原則，事物形成了某種結構，按照這種簡單原則結合起來的事物依類、種、屬等分類形成了結構。由此，我們解決了關於「普遍性觀念」的老問題。因為每一個心理形態都是特殊的，所以許多心理學家都否認一般觀念的存在。例如，一個三角形的觀念，一定是有一個特定大小、特定形式的對象，它不會從一開始就包含各種形態的變式。事實上，作為一種存在，每一個觀念必然都是特殊的，並且或多或少地保留了一些感覺細節，它不是以我們所說的概念的方式存在的。概念是一種力量、能力或一種功能，是象徵某種心理活動模式的意象或意象系列，是具有普遍性的心理活動模式。 概念是智力活動的一種形式 在一個單獨的三角形的意象中，真正呈現的是其中的意義，即由三條特定的線段合圍成的一個特定的空間範圍。在三角形的概念中，其意義是：三條線段合圍在一起，形成一個封閉的空間的過程。概念不是一個具體的事物，也不是關於具體事物的意象，它是線段的組合方式。概念的過程是一個結構化的過程，是一種一般性規則。所有可能的三角形都遵循這一規則；反之，任何以這種方式構建的圖形都是三角形，因此它們屬於同一類。也就是說，概念不是一種心理狀態；它不是靜止的。它代表著一種心理活動模式，一種心理活動的形式；這種活動，如我們將要看到的那樣，包含了分解與分析，以及整合與綜合。所以，一個類屬並不等同於一個靜止的群集；它是具有共同的產生性原則作為基礎的一些對象的組合。 （2）概念的發展 作為一種普遍性的統覺，概念出現在每一個單獨的思想活動中。它不是一種新的知識形式。它與知覺不同，它是元素更完全發展的結果。正是這些元素賦予了知覺以意義，並且使知覺活動成為可能。當我們知覺到一本書時，僅僅通過知覺，我們就可以對它進行分類，把它歸屬於「書」的概念之下。正如我們已經反覆看到的那樣，知覺是觀念化的感覺；只有感覺，不能構成關於特定對象的知識；感覺必須被解釋，必須建立彼此的聯繫，形成某種關係，必須與過去經驗和自我建立某種聯繫。知覺不是一個被動的接受過程，而是心智主動的建構過程。但是，在知覺中，觀念化、關係、心智活動的元素等並不呈現於意識之中，它們被吸收了，隱含於知覺的結果中。在概念中，這些蘊含的內容被清晰地展現出來。概念是關於統覺過程的統覺（Conception is the apperception of apperceptive process）。自我形成了它自己的觀念化和關聯化活動，以及它自己的知識的對象；通過這些活動，自我形成了概念。簡而言之，概念只是一種觀念化活動的發展，這種觀念化活動包含在所有的知識中。它擺脫了具體細節的羈絆，獲得了清晰的、有意識的認識。 概念化的過程 ①抽象。只有在概念化的過程中，統覺階段才能被稱為注意，即心智的一種主動的目標導向活動。統覺在知覺和記憶中體現為某種優先性聯合活動，在想像中則表現為分解活動。注意的選擇性活動是它最顯著的特點。知覺或想像呈現了無數的細節，而心智只從中抓取了某一方面，用技術性的語言來表述，就是抽象。由於只抽取一個元素，因而導致了對客體存在的抽象。在知覺過程中，由於注意的參與，這種經過抽象的性質被吸收到對象之中，注意更進一步，使它成為意識的清晰內容，並且使它一般化；它因此不再被當成與特定對象相聯繫的存在，而是保持了它自己的形態。也就是說，它被當作一個觀念而存在，或者對於心智而言作為一種意義而存在；而意義總是普遍性的。另一個包含了注意的概念化過程是對比。 ②對比。前面我們已經討論過對比的問題（第131頁）。對比的實質是把不同的心理內容都置於心智之前，發現它們的共同點或意義的相同性。這一過程總是與剛才著重提到的抽象活動同時發生。當任何一個元素或意象的某一方面被分離出來時，心智並不會因此而停止走捷徑，即不會停止從對象中抽象出普遍性來，它會即時地將這一普遍性元素映射於其他意象之中，或從其他意象中找到普遍性元素。比如，對一個孩子而言，當他從某種對象——比如由一個盤子獲得了圓形的觀念，那麼他會儘可能從他的其他經驗中去發現同樣的觀念。他掌握的不是一個孤立的觀念，他要把這個觀念與其他對象相聯結。這種聯結需要通過對比過程來實現；這一過程一開始是無意識的，然後逐漸成為有目的的。 ③觀念化的完全過程。觀念化包括兩個過程，一個是分析，另一個是綜合。觀念化的第一步是一個分析、抽象和分離的步驟，其結果是形成一個純粹抽象的普遍性。當一個小孩子知覺到一個紅蘋果，他會分彆強調關於紅色的觀念或關於可食的觀念。這種觀念就是抽象（abstract）觀念。但心智不會就此停止，它會立刻將紅色的觀念與儘可能多的具體對象相聯繫。每一個對象都因為這種聯繫而顯得更加豐富，這就是綜合的過程。只有抽象的觀念被對應於具體的對象，概念化過程才算完成了。換句話說，一個真正的概念是一個有機的統一體，其中包含了它的統一的綜合聯繫，還有概念對象的各種變式也包含其中。 例證 讓我們再來看這樣一個例子，一個植物學家正在形成關於植物生命形式的概念。一開始，我們會發現是植物的生命形式中那些最突出的特徵，如生長、同化、繁殖、衰老等特徵，給植物學家提供了例證，但這些例證只能形成一個純粹抽象的觀念，直到他開始對比，即直到他認識到了觀念元素出現在其他植物身上，這個觀念才具有意義。也就是說，他必須認識到這一個元素在其他植物分類中的對應位置，才能對這種植物進行正確的分類。當他認識到該觀念元素在其他植物上的體現，他的觀念就少一些模糊和抽象，而多一些具體。當他認識到一種新的性質時，他必須把它納入他的觀念中；每一次當他察覺到一種新的植物，他的概念必定有所充實。隨著經驗的增加，他認識到越來越多的植物生命形態，這些認識元素構成了他的關於植物生命形態的概念，他的概念也隨之而趨於一般化（即能夠指代更多的對象）。任何其他概念的發展過程都是這樣。它的發展體現在兩個方面，即它所指代的對象的範圍（wideness）和意義的深刻性（depth）。更多的對象被統一進一個概念之中，它所包含的變式就越多。總之，概念就是兩個元素之間的統一性與區別的聯合。它是用一個理性來囊括各種差異的一種認識活動。 內涵和外延 邏輯學家在概念的內涵與外延之間作了明確的區分。外延是指概念所能夠指代的對象的範圍的寬狹，數量的多寡；內涵是指概念的意義的深度（depth），即概念所包含的性質的多少。邏輯學家進一步指出一個概念的外延越寬，內涵就越少，反之亦然。也就是說，一個概念包含的對象數量越多，它所包含的性質就越少。這一規律在形式邏輯中成立，在心理邏輯（psychological）中卻未必成立。我們已經看到，注意分配的廣度並不會影響它在不同對象上的注意深度，只要不同對象都被歸結為一個基本的統一體（第133頁），概念化過程就會顯示出同樣的規律。 隨著抽象分析的增加，或者是概念外延的擴大，綜合性聯結也隨之增加了，即概念的內涵也因此而加深。如果不是這樣，我們將不得不說，植物學家對植物類型的了解越多，他對其特徵的了解就越少。如果概念只是對同一類對象的共同性（common）特徵形成一個抽象的觀念，那麼每增加一個新的項目，比如每當發現了一種新的植物，就有一些限定性特徵被排除掉。當這個觀念可以指代這個類中的每一個對象時，也就是概念的外延足夠豐富時，其內涵將會降低到最低的程度。認識的對象越豐富，觀念就越貧乏。這個荒謬的結果說明，如前所述，真正的概念是一個有機的聯合，它包含的變式越多，它的限定性（definite）也越多，與此同時，它也更能指代對象的相似性特徵，因此更加具有一般性。 知識的發展 在這裡形成一個關於知識發展的特徵的一般性理論是很恰當的。知識通常被認為是一個從具體到抽象、從個別到一般的過程。而事實上，知識過程是從個別到個別的過程。個別觀念在最開始時，所指示的對象通常被認為是非常模糊和具有普遍性的，或被認為是極其特別的、不同尋常的。兒童認人的過程就是一個典型的例子。最開始時，兒童認識了他的父親，叫他爸爸；同時，他會把所有的男人都叫爸爸。這時，他的觀念是非常模糊的，用「爸爸」指代一個類。在這個例子中，他的知識一開始是一般性的，然後逐漸發展為限定性的或清晰的。他學會了區分他父親與其他男人，區分人與其他對象。 普遍性的增長 在限定性發展的同時，兒童知識的普遍性也在增長。一開始的混沌並不是真正的普遍性，因為這時兒童並沒有認識到是什麼樣的特徵構成了人的普遍意義。他只能對每一個他看見的個別的人形成單獨的、特殊的觀念。與此同時，他的知識開始分化，他開始區分人與其他對象，這時，兒童關於人的觀念才開始趨於普遍性了，因為他開始領悟到是什麼特徵構成了人。他不再把所有男人都叫作爸爸，他認識到了構成父子關係的必要條件了。而對於其他每一個具體的人，他也漸漸學會了正確的稱呼，因為他對這個稱呼的意義了解得越來越多了，而意義本身總是普遍性的。 真實的例證 如果有人認為知識是開始於具體或特殊的觀念，那麼他就忽略了這樣一個事實，即這種最初的特殊性實際上是極度未分化的、混沌的特殊性，而知識的發展正是這樣一個過程，即不斷地對這些觀念進行限定和分化，使它們更加具體。如果有人說知識的發展是一個不斷趨於一般化和抽象化的過程，他就忽略了這樣一個事實，即抽象的觀念僅僅是概念化的一部分；事實上，一般性觀念總是指示著某些具體對象，正是通過把普遍性映射於具體對象，它們才因此而獲得了特定的意義。真實的情況是這樣的：知識以模糊的個別觀念為開端，逐漸發展成為界定清晰的個別觀念。這個發展過程以它與其他觀念的關係為中介，或者以初始觀念的普遍性為中介。一般性觀念是分析性抽象化的結果，它不是漂浮在空中的，它通過綜合過程而返回個別對象，使它們更豐富，富於普遍性意義。同時，普遍性觀念指代了更多的變式，包含了更多的具體對象，因此它自己也更加明晰。具體而言，知覺以概念為中介而得到發展，概念則通過對知覺的綜合映射而豐富了自己。 （3）概念與語言 正是通過語言作為中介，概念的普遍性元素把它自己映射於特殊的對象中，從而使自己更加清晰。語言是一種持續性的心智活動，它不斷地在一般性的概念與特殊對象之間實現轉換。它把概念映射於特殊對象上，使對象普遍化；它把概念與對象聯結而使概念特殊化。每一個名稱（name）在它自己的本質中都是普遍性的。當我說「人」這個稱呼時，我並不是指一個特別的人，這一個人或那一個人；我指的是一般的「人」，也就是一個關於某種屬性的觀念，是關於人的意義。語言永遠不能把握真實的存在，它只能把握意義。語言需要通過一些感覺來指示實際的存在，比如「這」、「那」。它們與手勢相配合，形成了語言的特指功能。 特殊存在中的語言 我們還必須避免陷入一個常識性的錯誤之中：有時人們會認為，觀念總是特殊的。比如一個人總是作為這個或那個人而存在，只有當他被稱為「人」時，才具有了一般性，於是，只有名稱才是這個例子中唯一的普遍性元素。事實上「人」這個稱呼作為一個存在，它本質上是純粹感覺性的或特殊的。這個稱呼本身是如此強烈，以至於它需要由一個特定的人在特定時間來實現它，它的全部意義就是描述了存在（existence）。只有當它包含了某種觀念時，它才變得一般化，並因此成為所有具有這一觀念或意義的對象的象徵或代表。如前所述，語言具有雙重功能，一方面，在它所指的領域內，它是一般性的。如果沒有語言，我們幾乎不可能獲得一般性觀念，不能認識關係，不能理解不同對象之中的共同意義。但是，另一方面，就其存在而言，語言是感覺性的、特殊的。它通過把抽象觀念與某些具體對象相聯繫，從而使得抽象的觀念變得具體或清晰。 心智的兩方面活動 語言並不是心智的附庸，也不是被人為地嫁接到心智之中的；它是心智活動的本質模式，是心智活動的表達方式。認識到這一種聯繫至關重要。概念，作為對意義普遍性元素的理解，如我們已經看到的那樣，它被心智活動掌控著，是統覺過程的統覺。在想像過程中，心智把它自己所持有的意義投入表象之中，因而形成了觀念。普遍化過程是心智活動的一種形式。但是如果這種心智活動沒有一個名稱，它將變得無以名狀，會被抽象得無法認識。心智把握住這種觀念以及它自己的普遍化活動，又將它特殊化；它對它的感覺進行轉化，通過語言表述使之具體化。抽象的觀念就這樣通過語言為中介而被置於真實的存在之中。 語言和心智 我們通常認為動物沒有語言，因為它們不能形成普遍性觀念。這是事實，但還有一個事實通常被忽略了，動物同樣缺乏智力的特殊化活動，它們的觀念太抽象了——而不是缺乏抽象性。它們沒有能力來使觀念清晰分明，因此它們沒有語言。語言顯然證實了心智活動的兩重性，在它的意義層面上，它是象徵（symbolism），是觀念的屬性，是普遍性的；在存在層面上，它是現實的屬性，是特殊性的。心智既是一個普遍化的或觀念化的活動，又是特殊化的或現實化的活動。 III 判斷 我們已經看到，概念既涉及將普遍性元素映射於特殊的限定的對象，也涉及將它的觀念意義與現實相聯繫的過程。判斷就是對這個聯繫的肯定的表達。它發展並斷言了概念中包含的內容。判斷可以被定義為，表達將觀念的或普遍性的元素映射於現實的、特殊的元素的過程。在判斷中，我們不僅僅只思考人，我們還肯定了人的存在，即這個人是歐洲人，還是美洲人；人是有大腦的，有理智的，如此等等。判斷針對概念而作，它闡述了關於概念的內容，使概念得到清晰的限定。 判斷的元素 判斷在語言形式中表現為命題。命題包括兩個元素：主詞和謂詞。每個判斷都包含內涵和外延兩個方面，但這兩個方面中，極有可能其中一個方面比另一個方面更顯著。例如，當我說「獅子是一種四足動物」時，這個判斷陳述了一個關於獅子的意義的元素，即有四隻腳的觀念，同時這個判斷也闡述了獅子包含在四足動物這一類中這一觀念。當我們著重考慮判斷意義或內涵這方面時，我們是將作為觀念的謂詞映射到作為現實的主詞之中；當我們著重考慮其外延或對象時，我們是將作為觀念元素的主詞映射到作為現實的謂詞之中。例如，當我說「人是存在的」，我表達了這樣一種斷言：人這種對象具有存在這種屬性，或者，它也可以是，關於人的觀念總是可以被發現的。所以，判斷既可以通過陳述對象的意義使一個現實的對象觀念化，也可以斷言一個觀念是某一個對象的一般化而使觀念現實化。在大多數情況下，它兩者都具備了。 典型的判斷 判斷是智力活動的典型行為。當我們研究知識的過程時，我們發現統覺包含了這樣一個過程：通過對知覺的解釋或觀念化而賦予它以某種意義。當我們考察知識的素材時，我們發現知識的基礎是感覺，沒有這個基礎，任何觀念都不可能存在。統覺使感覺觀念化，而感覺使統覺現實化。在對具體的問題——如知覺、記憶、想像——的研究中，我們發現在所有這些例子中，都存在這種二重性關係，即感覺是現實基礎，而統覺是觀念化的轉化；既是意義的元素，又是存在的元素。然而判斷並不是一個新的、至今尚聞所未聞的心智活動，它只是對每一項心智活動的實質的有意識的識別，即對觀念元素與現實之間的多重關聯的識別。知覺是關於空間的判斷，記憶是對時間的判斷，想像是對觀念意義的判斷。 判斷與概念 判斷與概念的關係是一個二重性關係。判斷是概念的延伸；通過判斷，概念的意義得到了豐富。例如，關於金子，所有我能形成的可能的判斷在一定程度上都是概念的發展。當我說黃金的原子量是197，它有很好的延展性，可溶於王水（aqua regia）等，只是陳述了這麼多原本已經包含於金這個概念中的元素。但是，在另一方面，沒有這些判斷，我就不可能認識到黃金的概念中包含這些元素。每一個新的判斷，都使我獲得一些過去我所沒有的關於黃金的信息。由此看來，概念只是判斷的匯聚，是眾多判斷的組合；而另一方面，判斷又是概念的結果，它們雙方互為條件。 分析判斷與綜合判斷 判斷有兩種形式：將概念中包含著的內容顯露出來，這是分析判斷；而用新的內容充實概念的意義或用概念指代它原本沒有指代的新的現實對象，這是綜合判斷。然而，這並不意味著有兩種類型的判斷；它們是同一個判斷的兩個方面，判斷有時是綜合性的，而有時又是分析性的。用另一種方式來表述，就是說每一個判斷都同時既肯定了同一性又肯定了差異性。 例證 如果我說，豬是一種厚皮動物，很顯然，我在兩個觀念之間形成了同一性，我將它們形成了聯繫或對它們進行了綜合。我同時還對它們進行了區分，但這個過程不太明顯。這一過程可以通過這樣一個事實顯示出來：如果只有一個觀念，就不可能有判斷。判斷一定是具有二重性的。除了形式邏輯學家外，一般人都不會去做同一性的判斷。當我們說「人是人」的時候，仍然意味著區分。我們的意思是：無論社會階層、貧富、受教育水平等方面的差異有多大，就人本身作為人的存在而言，每個人都是不一樣的。我們肯定他們的區分的存在，和我們肯定他們的統一性的存在一樣堅定，雖然後者通常表現得比前者更明顯。在排除性判斷中，則剛好相反。既然任何智力活動都蘊含了統一與區分，而判斷則肯定了這種蘊含的二重性的存在，所以從另一個角度來看，判斷顯然是一種典型的智力活動。 判斷的真偽 在某種程度上，心理學並不關心判斷的真假，因為真與假的判斷都具有同等的心理學過程。但是，即便在純粹心理學的立場上，這兩者之間的差別依然是存在的。心智一旦認為某個判斷是不真實的，就會竭力將它糾正過來，而正確的判斷卻不用作任何改變。因而，心理學中的真假問題僅僅是一個條件（condition）的問題，只有在某種特定的條件下，心智才會認為判斷為真或為假。首先，必須強調的是：判斷是心智的活動，而對真假的區分和它緊密相聯。在知覺中以及在記憶中，感覺元素總是真實的，因此，心智活動也總是真實的。更準確地說，它們是既已存在的事實，所以並不存在真假的區分問題。只有當一個元素指代了另一個元素時，才有真假問題；也就是說，只有在判斷中，才有真假的問題。 例證 例如，如果有人知覺到一個鬼魂，其感覺元素是真實存在的，並且是真實存在的寫照。他的心理也會依據這個知覺產生實際活動。這一過程中，每一個步驟都是事實，無所謂真假，至多它可以被稱為正常或非正常。只有當一個元素與另一個元素相聯繫時，才體現為真實的存在；也就是說，只有當感覺的表象被心智解釋為一個實際存在的鬼魂時，它才是真實的。這是將觀念映射於現實的過程，或者，這是一個判斷的過程。所以，只有判斷才有真或假的區分。從心理學的立場出發，當一個判斷與其他判斷保持協調時它為真；而當它與其他判斷相對立時為假。例如，假設有一個人把遠處的一團雲看成了山，這個判斷為假，是因為它與他的其他判斷不一致；他對當前的表象的認識越豐富，就會不由自主地對它做出更多的判斷。如果我在暗淡的月光下，把一團黑影看成了一棵樹，這個判斷為真，因為它與我的關於這個對象的其他判斷相協調。所以，從心理學家的立場看來，所謂判斷為真，就是判斷之間相互協調的關係，而假就是對立的關係。 對真的驗證 前面已經提到，心智總是在驗證假設的真假，心智把這個假設與已經習得的真值系統作比較來獲得真假結果。當心智面臨一個新異的命題時，理智活動會偵察它的已經被確認為真的內容，或者它與先前命題的關係；如果新命題與前面命題的關係協調一致，或者新命題拓展了原有命題；或者相反，是原有命題拓展了新命題，那麼這個命題會被識別為真；如果兩者之間有不可調和的矛盾，那麼其中一個必須為假。 但是，這並不意味著心智中早已存在著一個既定的規則，心智用它來識別每一個判斷的真假。並不存在一個簡單的規則或法則，可以即時地識別一個判斷的真假；唯一的識別規則是這個判斷與整個既有知識之間的關係，或與既有的關係系統之間的關係。通過這種關係，真假才得以辨別。這種規則的識別力，實際上取決於智力已有的認識或既有的知識水平。 信念 關於真假的識別，自然地將我們引到了關於信念的討論。信念也許只是一種情感特徵，它的支持系統是人的意志決心。當然，它也離不開知識的支持。它是知識的主觀方面。相信一個事物，就意味著認為它是真的。正確認識到心理學意義上的信念，最重要的一點，要認識到信念不是心智脫離於判斷的孤立的狀態，而是判斷的必要的伴侶。每一個智力活動、每一個斷言只要是反映了某種特定的關係，都會被相信是真的。智力活動必須肯定它自己的存在，以及它自己的活動，這種肯定就是信念。理智必須相信它自己，相信自己做出的每一個判斷。只有基於對自己掌握真理的信念，理智活動才能嘗試去作判斷。 疑問 隨著經驗的增長，心智漸漸認識到，不是所有的判斷都與普遍智力的條件統一；也就是說，心智發現它的某些判斷之間存在相互衝突，因此產生了疑問；心智不能確定這個特殊的判斷與自己、與整個知識系統是統一的還是矛盾的。心智認識到，也許它的絕大多數判斷都必須隨著經驗的增長而修正，因此它學會了接受暫緩做出判斷的狀態。心智不再像孩子的行為一樣只接受真的判斷；它並不急於做出判斷，而是等待證據；這些證據要顯示的是聯繫，是被考察的關係與構成智力活動的所有關係之間的聯繫。 不信任 當證據顯示特殊的給定關係與所有已知的真理之間沒有形成一種和諧關係時，心智就表示出不信任的態度。但必須指出，不信任只是心智活動的一種特殊內容，它不具備普遍性。普遍的不信任是智力活動對智力本身的不信任，是自相矛盾的。我們不相信這個或那個特殊的判斷，是因為我們相信某些判斷：第一，我們相信智力的一般活動；第二，我們還相信某些判斷，它們與我們不信任的那個判斷相矛盾。總之，我們不相信這個判斷，是因為我們相信了別的判斷；不信任只是信任的一種特殊形式。否認某些內容的前提是有的內容被肯定了。 IV 推理 前面的所有討論已經讓我們認識到這樣一個事實，沒有純粹的直接知識。每一個認知都是相互依存的；也就是說，每一個認知都以其他認知為條件。（在知識的過程中）知覺是最直接的活動，但是知覺也是中介性的。比如當我說這是一本書時，我的感覺提供了直接的表象，但它並不能告訴我這是一本書。只有當我將當前的感覺映射於過去的經驗，並對它們進行解讀，我才能夠認識到這是一本書。如果感覺不經過這個映射活動，它就不會具有意義，也就不可能被解讀為一本書或其他任何對象。總之，所有的知識都暗示著這樣一個事實，即它是一個超越當前感覺本身而將它與其他內容相聯繫的過程。正是這種不局限於當前的活動構成了中介因素。 推理的定義 在知覺、記憶和判斷等過程中，這種中介元素都被吸收成為這些過程的結果。當我們說「這是一本書」、「雪是白的」、「哥倫布於1492年發現了美洲」、「我曾經見過格蘭特將軍」等等的時候，我們並沒有意識到，這些心理活動中都包含了一種外在於它自身的原因，每一句話的整體的意義都依賴於它與其他某種東西的關係。我們實際上經歷了這樣的活動，我們所得到的結果是因為某種別的東西的原因；但我們卻認識不到這個原因。所有的意義都是通過與某種別的東西之間的關係來確定的，但當我們研究意義的結果時，往往忽略了產生結果的過程，而僅僅把它看作一個結果。推理就是對包含在知識中的中介元素的清晰辨識。它是對事物質的原因、相互關係的有意識的認識，它把一個對象映射於超越其自身的存在。所以，它並不是產生新知識的活動，但是使知識得以發展的活動都依賴於它。推理可以被定義為：這是一種心智活動，它揭示了所有意識內容之間的關係，通過揭示這些關係，活動的意義得以實現，活動本身也得以實現。 內隱推理 通常這種關係可以通過一些特殊的例子來認識。我們說「這是雪」，那是因為我看見的對象與我們去年冬天經驗過的雪是一樣的，這是我們由一個特例定義了另一個特例。所以，當兒童說「火是會燃燒的」，那是因為他曾經見過其他燃燒的火。他將一個鐵塊擲入水中，知道它會沉入水底，因為他曾經見到其他某個重物也會沉入水底。如果他扔到水裡的每一件物體都沉底了，他會認為一塊棉花也會同樣沉入水底。總而言之，這種推理是以相似性為中介，由一個特例推理另一個特例，但通常我們進行這種推理時，並沒有認識到這種相似性的真正意義是什麼。這是一種內隱（implicit）推理。每一個知覺，每一個記憶都是內隱推理的例子。如果兒童對特定的感覺進行解釋，並說他看見一個人，這是由於他無意識地認識到了這個經驗與其他經驗之間的相似性。 外顯推理 在另一種情況下，心智也可能有意識地認識到是什麼意義在兩個例子之間形成了聯繫，形成兩個例子的同一性元素是什麼；心智能夠知道，這種物質為什麼叫雪，以及是什麼條件導致了燃燒。心智也會認識到，這種物質實際上是水，它的特定特徵使它形成了雪，這是因為在某一溫度下，它以某種特定的方式凝固並形成結晶。心智同樣也能夠認識到，燃燒是分子活動的普遍規律的一個例證。心智不僅僅是通過相似性從一個例子去斷言另一個例子；它還能夠認識到推理過程本身，也能夠意識到是什麼構成了這種同一性。這就是外顯（explicit）推理。通常的推理指的都是這種形式。 推理中的普遍性元素 無論是內隱推理還是外顯推理都依賴於某種關係的存在，這種關係就是支持推理的普遍性因素。當我們從一個特例推理到另一個特例時，比如我們說「這種藥一定能治好你的病，因為它曾經治好了我的病」，這時，這個結論的基礎仍然是一個普遍性的元素。做出這個推理的人是在自己的病與另一個人的病之間建立了同一性，並推理出一種藥一次有效，就會始終有效。這種推理的問題不是因為它太特殊，而是因為它太一般。它忽略了兩個人的病之間可能的差別，以及由此而造成的同一種藥在兩個人身上可能引起不同的反應這樣的事實，它只是籠統地把它們都囊括為一般性的觀念：疾病和治療。外顯推理揭示出了這種一般性元素，即同一性關係。同一性關係在內隱推理中也發揮了影響。外顯推理得出這種藥可以治療這種病的結論，其理由是在這兩人之間存在某種特定關係。與內隱推理相比，外顯推理的優勢在於：它並不是從前提直接達到結論，直接建立了前提與結論之間的同一性；它會審視前提與結論之間的關係，去發現其中的普遍性元素。 推理中的特殊元素 根據前面的內容，接下來我們會得到這樣的結論：推理除了包括普遍性元素之外，還包括特殊元素。推理總是將普遍性與特殊性聯繫在一起；判斷也是這樣，比如當人說木頭可以漂在水面上時，我們可以說，關於木頭的普遍觀念因為被賦予了特定的性質而被限定並特殊化了；或者我們還可以說，關於木頭的特殊觀念被引入了更寬泛、更一般的漂浮觀念之中，這兩種可能性取決於我們把它當成判斷的內涵還是外延。在這兩種情況下，它都表達了特殊屬性與普遍性元素的關係；而推理所做的是發展了這種關係的基礎或原因。這一塊木頭能浮起來，是因為它具有木頭一般都具有的屬性，即具有某種比重。在這裡，推理把這一特殊性普遍化了，因為它發現了將特殊事件表達為普遍關係或普遍法則的理由。或者，我們說木頭可浮，是因為關於木頭的一般性觀念被它所具有的這一屬性所區分了。這裡，推理將普遍性特殊化了。它發現了普遍關係與一個特殊的限定性例子之間的聯繫。 先驗推理和後驗推理 這兩者的區分使我們能夠了解經驗思想和理性思想之間的差異。這兩種思想，一種是後驗的知識即經驗的結果，而另一種是先驗的知識，它是推理的結果。它們常常被看作兩種不同類型的知識，然而實際上，它們是知識發展的兩個階段。經驗知識是從特殊到特殊的聯結，雖然這種聯結是依靠普遍元素來實現的，但這種普遍元素的存在並沒有被意識到。推理則明確地識別普遍元素，即關係，並用它在特殊事件之間形成聯繫。如我們看見的，所有知識都是對推理的識別，因為它是對關係的識別，推理過程就是形成關係的過程。知覺是對對象是什麼的識別，因為它與某些過去經驗有同樣的意義；也就是說，它們在意義上同一，而不是存在的同一。作為對意義的識別，它同樣也是對推理的識別，因為是意義把感覺表象與過去經驗聯繫起來，而推理正是聯繫活動。後驗知識只是對普遍元素、對關係、對觀念意義的無意識（unconscious）識別；先驗知識則是對它們的有意識識別。例如，如果一個人僅僅注意到一個巨大的聲音伴隨著爆炸而發生，這樣的知識就是經驗性知識，但如果一個人揭示出兩個事件之間的內在聯繫的同一性，這樣的知識就是理性的。已知的事實不再是簡單的共生，而是基於某種必然的聯繫。在前一種情況下，知識是後驗的（a posterior），因為它是事件發生之後獲得的；而後一種情況下，知識是先驗的（a priori），因為關係是事件發生的條件。 歸納推理與演繹推理 如前所述，所有的推理都與普遍元素和特殊元素有聯繫。推理過程可以同時在這兩個方向上進行。一方面，它使特殊元素普遍化，將特殊元素置於某種規則之下，使之具有了一個類的特徵。這一過程是將特殊對象置於普遍性之中，或者將普遍性賦予特殊對象，這一過程叫演繹推理（deduction）。它可以用以下事實來說明，這一種物質的密度比水小；所有密度比水小的物質都會漂在水面上；所以這種物質會漂在水面上。在這裡，推理是通過一般關係而獲得了特殊事實的過程。反之，如果心智從特殊事實開始，從中發現了普通性原理，這個過程叫歸納推理（induction）。例如，一個科學家考察了一些氧氣的原子量是16，於是，他得出結論，氧氣的原子量是16；不是這一些氧氣，而是作為一種物質的氧氣一般性地具有這一特徵；他把特殊例子看作是一個類別的代表，揭示出了整體的法則。他把某些關係從複雜的整體中分離出來。這種活動構成了歸納推理，從特殊事件中揭示出了普遍性原則。 綜合和分析 我們的研究已經發現，心智活動總是在揭示對象的同一性關係或者差異性關係；並且，它總是在進行聯合或分解。演繹與歸納並不是新概念，不是我們從未討論過的、新的心智活動。它們是同一性活動或區分活動的再現。它們是注意過程的較高的發展形式。演繹推理是綜合性的。它將一個個特別的個例與普遍性關係相聯繫；它發現蘋果墜落是因為萬有引力定律的關係。它賦予特殊對象以新的元素、新性質和新意義，因而使對象更豐富。歸納推理是分析性的，它考察特殊對象，並從中發現規律；它將注意集中於事實的意義，從而忽略了其他內容；它略去了事件中所有分離的、特殊的元素，分離出普遍性元素，並發現其中的規律和關於對象的觀念。 兩種推理的影響 歸納推理，即分析推理是從事實中發現規律；演繹推理，也就是綜合推理，則用規律來解讀每一個具體的事實。歸納推理比演繹推理更抽象，因為它的目的只是發現一般關係，而演繹則從一般規律返回具體事實，並將這種規律賦予事實使之具有了意義，使之具體化。因此，演繹推理的最終影響是使對象的區分度或辨別力擴大了。通過演繹推理，具體的事實與一般原則相結合，因此比過去具備了更大的區分性；因為具有了新的屬性，具體事實被精練化了。歸納推理則相反，它傾向於同一化。它使我們忽略了存在於具體對象之間的差異，例如，這塊石頭與那塊石頭、石頭與子彈、所有的物體與地球、地球和所有的星體等等，事實上，所有這些對象都是運動著的物體，它們都遵循同樣的運動法則。因此，歸納推理使它們同一化了。 相互包含了對方 在對注意的研究中，我們看到，區分與同一性不是兩種不同的活動，而是心智自我發展活動的不同側面。歸納推理與演繹推理也是這樣。一方面，它們互為前提，演繹推理是綜合性的，而其目標是使對象更有區分度，界定更清晰，因此它將它們分離。歸納是分析性的，它的目標是使對象趨於統一和同一，從而將它們更緊密地聯繫在一起。 另一方面，歸納推理與演繹推理相互包含。這是因為歸納推理不會只停留在它自己的範圍內，而是立刻引起演繹推理。科學家不會滿足於僅僅獲得氧氣的原子量是16這樣一個一般性陳述，他會把這一個一般法則回饋到他的已知的化學知識中，通過這樣的方式，使他的知識趨於完善。同時，演繹推理也暗示了歸納推理。通過演繹推理而變得更特殊的內容同樣也更加一般化了，它不是作為一個孤立的個體而具有某種屬性，而是作為一個類中的一員，具有了同類所共有的關係或法則。普遍性蘊含在特殊性之中，這個過程恰恰就是歸納推理。歸納推理和演繹推理是同一種活動的兩個不同側面，它們互為發生條件。 例證 我們可以用數學例子來證實這一點，比如幾何學。幾何學通常被當作經典的演繹推理或綜合推理的科學，因為它是建立在幾個高度一般化的公理和定律的基礎之上的，通過一系列結構化過程，推導出了高度特殊化的斷言，這些斷言解釋了特定的幾何關係或特殊的空間形式，而其推導過程，每一步的結論都是通過對其前提的推論，也就是通過演繹推理而得到的。同樣，這一過程很顯然同時也是一個分析的過程。一開始，我們所具有的關於空間的觀念只是一些完全模糊、界定不清晰的念頭；幾何學的發展把這些模糊的念頭分離成為界定清晰的特殊的空間關係。我們因此而獲得了大量比以前更多的關於特定空間的知識。我們同樣逐漸地發現了在每一個被考察的空間元素，例如三角形、圓形等圖形中，某些一般性的關係或法則得到了印證；而這正是歸納的本質。 物理學則剛好相反，一般我們都認為它是一門歸納的科學，因為它開始於對特定事實的考察，終結於發現了一般性的規則；它分析事實並揭示出其中的一般關係，但它同樣也是一個綜合的過程，因為我們不單單獲得了一般性法則，還獲得了無數關於事實本身的、過去我們所沒有的知識。每個事實都變得更加清晰了，因為它們被看作是特定法則的例證，或者是因為它們被納入某種特定的關係之中。這一特徵，即根據一個既定法則來知覺一個特定的事實，正是演繹推理的本質。實際上，演繹推理和歸納推理都是同一過程的兩個不同側面；一個特定的推理方法會按照它在某一方面的優勢而被劃分為演繹推理或歸納推理。 事實與法則 事實與法則是兩個不能彼此分離的元素。法則是事實的意義，是它的普遍性的一方面；法則賦予事實某種關係。法則對事實來說是必須的，因為只有在法則的約束下，對智力而言事實才可能是有意義的。它代表了某些東西或者指示了超出它自己的存在。感覺作為一種純粹的心理存在，並不構成事實。因此，感覺永遠不可能成為知識；它必須通過轉換，也就是說必須要被聯繫起來。實際上，在知覺和記憶中，我們並沒有認識到關係或普遍元素的存在；我們並不明了它所指示的對象是什麼，然而在推理過程中，我們必須有意識地認識到這種意義元素，並明白它所指示的對象正是關係或原理。每一個新發現的關係或原理都極大地增加了事實的意義；這種關係或原理使事實對我們而言意味著更多。 另一方面，原理只有與某種事實相聯繫，才可能相對我們而存在。當原理完全不與事實相聯繫時，它對我們而言是沒有意義的；它是純粹抽象的概念；只有與事實相聯繫，它才能變得清晰，並且因此獲得了存在的意義。也就是說，事實與原理都是看待相同的心理內容的抽象方法。當我們從中抽取出它特殊性的部分，它清晰界定的一方面，我們把它看作事實；而當我們從中抽取出它普遍性的一面，它的同一性關係，我們把它看成意義或原理。但是每一個具體的心理內容，每一個心理存在，都是普遍性與特殊性的統一，是同一性與差異性的統一，是事實與意義的統一、現實與觀念意義的統一。這不是一種機械的聯合，在機械的聯合中我們可以把每一個部分分離出來；而這種統一是一種類似生命體的整體。 知識中的心智過程 因此，事實與原理並不是像某些與心智矛盾的對象一樣，它們不與心智活動對立，它們都是心智活動某一種功能的結果。事實和原理只是對同一個內容的兩種不同的理解方式，其中一個是心智的辨別活動的表達，另一個則對應於心智的同一性活動，而這兩種活動模式亦是不能彼此分離的。當我們考察事實時，我們實際上是在考察心智的區分功能的結果；我們通過是否具有某種特殊屬性而對內容進行界定。當我們考察法則時，是考察心智的同一性功能的結果。我們按照內容擁有的心理意義或觀念來形成其普遍性。每一種功能都是一種抽象，在實際認識中，我們總是既區分又同一。也就是說，所有的知識實際上都是一個從個別到個別的過程。 概念、判斷和推理 我們已經看到，判斷與概念的關係具有二重性。一方面，判斷是分析的，它基於概念，又發展了概念；另一方面，判斷也是綜合的，它通過把一些新元素與概念相聯繫，而返回到概念之中並豐富了概念。在目前看來，推理與判斷，進而與概念有十分類似的關係。推理基於判斷，因為它包含了兩個或更多的判斷；也就是說它是對關係的假定，並且通過分析判斷，發現它們之間的共同的或同一性關係，把它們聯繫在一起。並且，它將這一過程表達為一個新的判斷。因此，艾薩克·牛頓爵士做了兩個判斷，一個認為月亮是不受拘束的，而另一個則認為物體都有下落傾向。他對這兩個判斷進行了分析，因而獲得了它們之間的共同關係；他把兩個判斷縮簡為一個新的判斷，即萬有引力定律。但這並不是一個孤立的判斷。它重新返回產生它的基礎判斷之中，並與它們相結合。正因如此，當我們知道了萬有引力定律，我們就能夠理解為什麼月亮是自由的，而物體有下落的趨勢。這是我們過去所不知道的。總之，推理過程的結果是它豐富了判斷的意義，使它比過去更具體，更清晰。 知識的目標的個別化 由此看來，所有的知識都是個別化的。有兩種元素在任何情況下，就它們自身而言，都不可能成為知識的對象：一種是孤立的特殊性對象，另一種是孤立的普遍性對象。孤立的特殊性對象與它自身之外的事物沒有聯繫，它不能被任何關係普遍化。假設心智的區分活動可以獨立地發生，它就是這種活動的結果。孤立的普遍性對象僅僅是一種關係；它不能映射相關對象，因而不能形成綜合，進而不能被清晰地界定。真正能被認識到的對象總是普遍性與特殊性的聯合，是法則與事實的聯合；也就是說，它是個別的。個別的認識正在成為不斷豐富的知識對象，這是普遍化與限定兩個過程的結果。個別的認識總是趨向於普遍化，因為它與其他的共同關係或共同觀念下的個別對象建立了同一性。通過這種同一性，它變得更清晰了。因為它接納並認識了各種關係，使其成為自身內容的一部分，它的意義也因此得到拓展，區分度也更高了。形成一個完全普遍化的或關聯化的個別對象正是知識的目標，這種個別對象同時在各種關係中都有著清晰具體的界定。知識的每一個特殊活動都是對個別的認識，它存在於同一性和區分性過程之中。這一點我們在注意過程中已經研究過了（第131頁）。 V 系統化 終極預設 實際上，形成知識的唯一傾向和智力活動都是以關係為基礎的。於是就有了這樣一個預設前提：宇宙中不存在孤立的事物，所有的存在都相互聯繫著，它們都是一個共同整體的一員。所以，終極預設是：每一個事件都是相互有依存、有關聯的，僅依靠它自己而獨立存在的對象是沒有的。即使有，它也是沒有意義的，它不可能成為智力活動的對象。每一個對象之所以存在，都是因為它與其他對象相聯繫，依存於其他對象。推理正是識別這種依存關係的一種心智活動，同時它還發展了這種聯繫模式。但是推理本身也存在局限性，它只考察能聯繫事件的特殊關係，它並沒有認識到這樣一個事實，即這些關係本身相互聯繫，形成了一個和諧的整體。 系統化過程 這是推理的更高的發展水平，它不僅僅從事實中發展出依存關係，它還進一步意識到沒有任何一種關係是孤立存在的，各種關係構成了一個系統，這就是系統化（systematization）。它就是我們稱為「科學」或「哲學」研究的結果，它不僅僅是知識，還是以聯絡形式排列成的協調性知識，科學的每一個特殊分支都是形成這種和諧系統的一種嘗試。哲學則試圖把各種分支科學排列成序或形成有機的聯繫，使它們系統化。沒有一種孤立的科學能夠滿足知識形成系統的目標，因為在科學研究中，分析活動會占主導地位，其影響超過了綜合活動。科學在其完整的意義上包含了綜合的功能，它就是哲學。 科學的知識和常識 科學是這樣一種努力，它把世界的各個因素都看成一個公共系統的成員，通過這種方式，它把世界還原為一個統一體。它的各種次級統一都以法則的形式表現出來，但是科學並不止於形成分析性的法則或公式，這些法則不能孤立地存在，它們必須儘可能廣泛地映射為更豐富的法則，進而相互聯結形成一個整體。正如我們所見，前面已研究過的最高形式的知識——推理——發展了先前知識已經暗含的那些內容，也就是每一個知識事實都依賴於它與其他事實的關係這樣一個事實。這個預設涉及所有的認識活動，它假定所有事件都相互聯繫，都是一個整體系統的構成成員。科學更加有意識地發展、清楚地闡述了這些關係。 哲學知識 哲學是科學的最高形式，其目的就是要充分地完成這種闡述。因此，哲學不是一個新的知識門類，它是將其他知識都已經無意識地涉及的觀念——存在著多樣化中的統一——清晰地、有意識地表達出來。它致力於發現一個真正的宇宙；這是一個統一的世界，儘管其中包括了差異，或者正是通過這種差異而建立了同一性。它試圖滿足所有知識的條件，把世界看作一個統一元素；也就是說，它要獲得這樣一種知識，這種知識是一個個別化的對象，同時又具有最高的普遍性。和科學一樣，哲學的許多細節並不是心理學所要關注的。我們只是把它們都看作是關於所有知識的法則的例證，並且揭示出了它們的心理學起源或傾向性。 第8章注釋 漢密爾頓：《形上學》，第三十四到第三十七講；波特：《人類的智力》，第376—491頁；莫雷爾：《心理學原理》，第204—258頁；劉易斯：《生活與心靈之問題種種》，第三輯，第二部分，第463頁；貝恩：《感覺與智力》，第524—538頁；薩利：《心理學》，第九章和第十章；默里：《心理學手冊》，第185—219頁；斯賓塞：《心理學原理》，第一卷，第453—472頁，第二卷，第6—17頁和第521—538頁；泰尼：《智力》，第一部分，第一冊，第二章和第三章；洛里：《形上學》，第27—34頁和第53—83頁；布拉德利：《邏輯學原理》，第1—39頁（判斷），第235—249頁、第396—411頁和第430—450頁（推理），以及第412—429頁（分析和綜合）；喬治：《心理學教科書》，第400—453頁；伯格曼：《知覺理論大綱》，第129—154頁；赫爾巴特：《心理學教科書》，第三部分，第二小節，第二章；施特倫貝爾：《心理學綱要》，第252—265頁；霍維茨：《心理分析》，第二卷，第一部分，第9—55頁；馮特：《邏輯》，第一卷，第37—131頁（概念），第134—154頁（判斷），第270—290頁（推理）；西格瓦特：《邏輯》，第二卷，第156—176頁（概念）；洛采：《邏輯》，第14—57頁（概念），《哲學研究》，第二卷，第161頁。 關於語言的心理學問題可以參閱：考爾德伍德：《心靈與大腦的關係》，第十章；莫茲利：《心理病理學》，第475—481頁；費里爾：《大腦的功能》，第269—280頁；洛采：《微觀世界》，第601—639頁；泰尼：《心智》，第二卷，第252頁；佩雷：《兒童期的頭三年》，第236—264頁；喬治（同前），第331—341頁；羅森克蘭茨：《心理學》，第283—295頁；米舍萊：《人類學與心理學》，第368—407頁；施泰因塔爾：《語言學與心理學導論》，第44—71頁和第359—487頁；拉扎勒斯：《精神生活》，第二卷，第87—345頁；馮特：《生理心理學大綱》，第二卷，第428—440頁；普萊爾：《兒童的心靈》，第259—391頁；格貝爾（Gerber）：《語言和辨別》；蓋格（Geiger）：《人類的語言和理智的起源與發展》；庫斯默（Kussmaul）：《語言障礙》；施特里克爾（Stricker）：《語言問題研究》。關於語言的純粹心理學意義，拉扎勒斯和施泰因塔爾是這個領域的權威。 關於思維的教育，參考De Guimps：《教育學》，第264—334頁；喬利：《教育的本質》，第80—113頁；Thring：《教學的理論與實踐》，第155—164頁；佩雷（同前），第164—235頁；貝內克：《教育與教學》，第122—141頁。