心理類型 · 第十一章 定義
或許我給本書添加一個獨立的章節專門用來討論定義似乎是多餘的。但是豐富的經驗告訴我，尤其在心理學著作中，人們並不會更詳細地關注那些所使用的概念和術語：因為沒有任何地方會像在心理學領域中那樣產生如此眾多的概念上的歧義，如此頻繁地產生最為固執己見的曲解。這一缺陷並不僅僅因為心理科學尚處襁褓之中；而且更因為這樣的困難，作為心理科學研究的對象即經驗材料，無法以具體的形式展示出來，也就是說，它們無法置諸讀者的眼前。心理學研究者總是發現自己不得不廣泛地使用間接的描述方法來表現他所觀察到的現實。只有當基本事實的傳達能通過數量測量的方式來進行時才存在直接表現的問題。但是，人的具體心理如何能被當作可測量的事實來進行體驗和觀察呢？然而這樣的事實確實存在著，我相信我對自由聯想的研究表明：545極為複雜的心理事實仍然可以憑藉數量測量的方法獲得理解。但是，一個想更深地涉及到心理學的本質的人，只要他對一門科學要求更多的東西，而並不把它限制在科學方法的十分狹窄的範圍內，他就會認識到，實驗的方法從來就不可能公正地對待人類心靈的本質，甚至也不可能描繪出一幅大體上忠實於複雜心理現象的圖像。
然而，我們一旦離開這一可測量的事實的王國，我們就只能依賴於概念了，它們現在替代了測量和數字的位置。測量和數字給予被觀察的事實的那種精確性現在只能由概念的精確性（precision of theconcept）來取代了。但不幸的是，正如這一領域的每一個調查者和研究者所十分熟悉的那樣，現有的心理學概念是如此的不明確和如此的模糊不清，以致相互理解幾乎是不可能的。例如我們只能這樣接受「情感」這一概念，我們試圖把它所包含的一切都具體化，以便獲得某種對一般心理學概念的變異性和模糊性的認識。然而，情感的概念確實表達了某些具有特徵的東西，這些東西無法為量化測量所理解，但仍然可覺察其存在。我們不能像馮特在他的生理心理學中所做的那樣，聽任這種根本的和主要的心理現象被簡單地否定掉，而尋求以原初的事實來取代它們，或者將它們消解於原初的事實中。在這種方法中，心理的本質部分就完全被拋棄了。
為了避免對自然科學方法的過高評價所引起的弊端，我們不得不求助於精確-定義的概念。但是，為了獲得這樣的概念，眾多研究者的精誠協作是必需的，我們必須贏得普遍的贊同（consensus gentium）。既然這種普遍的贊同並不能馬上就可能實現，那麼個別研究者就至少必須努力賦予他的概念以某種穩定性和精確性，通過闡釋他所運用的概念的意義，以便使每個具有自己的立場的人都能看到他運用這些概念時所真正意指的東西，這或許是最恰當的。
現在，我想按照字母順序來論述我的主要心理學概念正是為了順應這種需要，並且，我願意趁此機會向讀者解釋各種可能出現的疑問。這並不是說，這些定義和解釋僅僅意在用來確證我本人運用這些概念的意義；我絕不想宣稱我的概念的運用在任何情況下都是唯一可能的或絕對正確的。
1.抽象作用（abstraction）
顧名思義，抽象作用是從一種其他諸多因素所構成的聯繫中將某種內容（某種意義或某種一般特徵等等）抽取或分離出來，這些因素之組合成一個整體是因為它具有某些獨特的或個別的東西，因而也無法同其他東西進行比較。單一性、唯一性和不可比較性都是認識的障礙；所以，那些與被當作基本的因素的內容相聯繫的其他因素必然顯得無關緊要。
因此，抽象作用是一種精神活動的形式，它將本質性內容從其與無關緊要的因素的聯繫中解放出來，使之彼此區分開來，或者換句話說，使其分化出來（參見「分化」條）。從更廣泛的意義上看，一切將本質性內容從與其他因素的聯繫中分離出來的活動都是抽象，而那些其他的因素被認為是與其意義無關緊要的。
抽象作用是一種屬於一般心理功能（參見該條）的活動。正如存在抽象的情感、感覺和直覺一樣，也存在抽象的思維（參見這些條目）。抽象思維從它於理智上認為的不相干的組成成分中挑選出理性的、符合邏輯的特定的內容來。抽象情感藉助情感-價值的判斷而挑選出具有同樣特徵的內容；抽象感覺和抽象直覺亦是如此。因此，不僅存在著抽象的思想而且也存在著抽象的情感，後者被薩利（Sully）界定為理性的、審美的和道德的情感。546納洛斯基（Nahlowsky）又增加了宗教的情感。在我看來，抽象情感與納洛斯基的「高級情感」或「理想情感」相吻合。547我把抽象情感與抽象思想放在同一級次上。抽象感覺是審美的感覺，它與感官的感覺（參見「感覺」條）相對應，而抽象直覺是象徵的直覺，它與幻想的直覺相對應（參見「幻想」和「直覺」條）。
在本書中，我也把抽象作用與對心理能量過程的意識聯繫起來。當我對一個客體採取抽象態度時，我不會讓客體從整體上影響我；而是通過排除所有不相干的部分而把注意力集中在其某一部分上。我的目的是要擺脫作為單獨和唯一整體的客體，而只抽取它的一個部分。毫無疑問，我意識到了這個整體，但我並沒有陷入這種意識中；我的興趣並沒有全部進入整體，而是從它那裡抽身而退，將其抽取的部分帶給了我，進入了我的概念世界，這個世界早就為抽取客體的某部分這一目的做好了準備或者說把它們聚集（constellated）起來了。（只有藉助概念的主觀聚集我才可能擁有從客體中抽象的力量。）我把「興趣」理解為能量或欲力（參見「欲力」條），欲力又被我當作價值賦予了客體，或者說客體從我身上取得了欲力，這樣做時甚至可能是違背我的意志的，或者我自己根本就不知道。因此，我把抽象的過程具體化為一種欲力從客體的退回，一種價值從客體向主觀抽象內容的回流。這樣，在我看來，抽象作用相當於一種對客體價值的能量的貶低。換句話說，抽象作用是一種內傾的欲力運動（參見「內傾」條）。
當一種態度（參見「態度」條）既是內傾的，同時又同化（參見該條）了被認為是本質的客體的某些部分，並把其抽象的內容聚集於主體之中時，我就稱它為抽象的態度。一種內容越是抽象，它就越是難以表現出來。我贊同康德的觀點，概念越是抽象，「它就越是排除事物的差異」，548在這個意義上，最高層次的抽象是與客體的絕對脫離，從而達到不可表現的極限。這就是純粹的「抽象」，我稱之為觀念（參見「觀念」條）。反之，一種仍然具有某種程度的可表現性或可塑性的抽象是一個具體的概念（參見「具體主義」條）。
2.感情（affect）
我所謂的感情一詞是指這樣一種情感狀態：它一方面具有顯著的身體上的神經刺激的特徵，另一方面則是對觀念作用過程的一種特殊的擾亂。549我把情緒（emotion）作為感情的同義詞，而把情感（feeling）與感情區別開來——這與布留勒爾（Bleuler）正相反（參見「感觸性」條），儘管事實上沒有明確的界限存在，因為每一種情感在獲得某種力量後就會釋放出生理性的神經刺激，因而變成一種感情。不過，在實際運用中，把感情與情感區分開來卻是恰當的，因為情感是一種自主的可供支配的功能，而感情則通常並非如此。同樣，感情與情感明顯的區別在於它能清楚地知覺到身體上的神經刺激，而情感卻在很大程度上知覺不到它們，或者說它們的心理強度太過於微弱，以致只有最精密的儀器才能證實它們的存在，例如像在心理電流（psychogalvanic）的現象中那樣。550感情通過對身體上所釋放出來的神經刺激的感覺而逐漸積累起來。這種觀察產生了詹姆斯-朗格（James-Lang）的感情理論，該理論認為感情有時源於身體方面的神經刺激。與這種極端的觀點相對，我一方面把感情視為心理上的情感狀態，另一方面則視為生理上的神經刺激狀態，兩者具有積累的和相互影響的作用。也就是說，感覺的成分與強化了的情感結合起來了，由此，感情更接近於感覺了（參見「感覺」條），因而從根本上區別於情感-狀態。我並沒有把顯著的感情，即那種伴隨著激烈的生理上的神經刺激的感情歸屬到情感的領域，而是將之歸於感覺功能的方面。
3.感觸性（affectivity）
感觸性一詞系布留勒爾所創造。它所意指和包含的「不僅是感情本身，而且也是細微的情感或痛苦與快樂的情感-色調」551。一方面，布留勒爾把感觸性與感官-知覺及其他身體感覺區別開來；另一方面，又把它與可能被視為內在知覺過程的「情感」（例如某種確定性的「情感」、可能性的「情感」，等等）或模糊的想法、察覺等區別開來。552
4.阿尼瑪/阿尼姆斯（anima/animus）：參見「靈魂」（soul）、「靈魂意象」（soul-image）條。
5.統覺（apperception）
統覺是一種心理過程，由此過程，一種新內容以一種使其變得可以理解、可以領悟或「變得清晰」的方式與相類似的已經存在的內容連接起來了。553我們對主動的和被動的統覺做了區分。前者是這樣的過程，即主體自發地從他自身的動機出發，有意識地和專注地領悟到一種新內容，並且使它與另一種早就儲備好的內容同化起來；後者的過程則是，一種來自外部（通過感覺）或來自內部（從無意識中）的新內容闖入了意識，也就是說，強行引起意識的注意和理解。在前一種狀況中，活動的重點在於自我方面（參見「自我」條）；而在後一種情形下，活動的重點則在自行闖入的新內容方面。
6.古代式（archaism）
古代式一詞我意指心理內容或心理功能（參見該條）的「古老性」。對此我並非意指「古風的」（archaistic），即不是指擬古的或仿古的，例如像羅馬後期的雕刻藝術或19世紀的「哥德式」建築所展示的那樣，而是指具有遺蹟（relics）特徵的那種性質。所有那些呈現出原初心靈性質的心理特徵，我們都可將其描述為古代的。顯然，古代式主要附屬於無意識的幻想（參見該條），即附屬於達到意識層面的無意識幻想活動的產品。當意象（參見該條）具有無可置疑的神話類似物時，它的性質就是古代的。554無意識幻想的類比聯想（associations-by-analogy）也是古代的，它們的象徵方法（參見「象徵」條）同樣如此。與客體的同一（參見該條）關係或者神秘參與（參閱該條）同樣是古代的。思想和情感的具體化（參見該條）是古代的；強迫症（compulsion）和失去自我控制能力（如迷狂或恍惚狀態、著魔等等）也是古代的。諸心理功能的融合（參見「分化」條）是古代的——例如，思維與情感、情感與感覺、情感與直覺等等的融合都是古代的。另外，一種功能中某個部分與其相對部分的融合也是古代的，如肯定的情感與否定的情感的融合，或者如布留勒爾所說的自我矛盾傾向（ambitendency）和兩向性（ambivalence）以及色彩聽覺（colour hearing）之類現象。
6a.原型（archetype）：參見「意象」、「原初的」及「觀念」條。
7.同化（assimilation）
同化是把一種新的意識內容吸收和歸入已經聚集起來了的主觀材料中，555在此過程中，新的內容和這種材料之間的相似性受到了特別的強調，以致常常損害了新內容的獨立性質。556從根本上看，同化是一個統覺（參見該條）的過程，但是由於它強調與主觀材料的近似性因素而同統覺相區別。正是在這個意義上馮特說：
當同化的因素通過再建（reproduction）、被同化的因素通過直接的感覺印象出現時，這種觀念建立的方式（即同化）就顯得再明顯不過了。因為這時記憶-意象的因素被投射到外在客體，以致——尤其當客體與再建的因素相互之間存在實質性的差異時——完成的感覺印象會顯得好像是幻相，對我們隱匿了事物的真實本質。557
我則是在較為廣泛的意義上使用同化的概念，即一般說來指客體向主體的接近，我用它來與異化（dissimilation）相對照，異化表示主體向客體的接近，以致主體為了迎合客體而同他自身疏離，無論是迎合外在客體還是迎合諸如觀念之類的「心理的」客體。
8.態度（attitude）
相對而言，這一概念是心理學新近才獲得的。它起源於穆勒（Müller）和舒曼（Schumann）。庫爾普（Külpe）558把態度界定為感覺中樞或運動中樞對特殊刺激或持久衝動做出反應的一種預感，相反，艾賓霍斯（Ebbinghaus）559則在更廣泛的意義上把它理解為一種訓練的結果，它把習慣性因素引進了偏離慣常的個別行為中。我們對此概念的運用源自艾賓霍斯。在我們看來，態度是以某種方式行動或作出反應的心理準備狀態。確實，對複雜心理現象的心理學來說，這一概念是十分重要的，因為它表達了以下特殊事實：為什麼某種刺激在某些時刻會產生十分強烈的影響，而在另一時刻它們的影響卻又十分微弱甚或全無。具有某種態度也就意味著對某一特定事物做好了準備，即使這一特定事物是意識的也是如此；因為具有一種態度就預示著有了一個朝向某一特定事物的先天的定向，而無論其是否呈現於意識中都是如此。我將態度視為一種準備狀態，它總是存在於某種主觀的心理集束中，存在於心理因素或心理內容的特定組合中，它們既可以此決定行為、確定行為的方向，也可以某種確定的方式對外部刺激做出反應。積極的統覺（參見該條）不可能沒有態度。態度總是具有一個控制點；它既可以是意識的又可以是無意識的，因為在統覺一種新的內容的行為中，一個已經聚集起來的內容組合體將不斷地強調那些顯然屬於主觀內容的品質和要素。因此選擇或判斷就出現在排除任何不相干的東西的地方。至於什麼是相干的、什麼是不相干的，則由已經聚集起來的內容的組合體來決定。無論這個控制點是意識的還是無意識的都不會影響到態度的選擇，因為選擇已內在於態度中，已自主地出現了。然而，把意識與無意識區別開來是有意義的，因為這兩種態度——意識的與無意識的——出現極為頻繁。這就意味著意識所聚集起來的內容不同於無意識所聚集起來的內容，某種雙重現象尤其出現在心理症中。
態度的概念與馮特的統覺概念之間存在某種親緣關係，儘管它們帶有這種差異：即統覺包含把已經聚集的內容與被知覺到的新內容連接起來的過程，而態度則唯一地與從主觀上聚集起來的內容相聯繫。可以這樣說，統覺是一座橋樑，它把已經存在的聚集起來的內容與新的內容連接起來，而態度是立於河岸一端的橋樑的支撐或橋墩，新的內容則是立於河岸另一端的橋墩。態度意指期望，期望總是有選擇性地起作用，具有定向的意義。一種具有強烈情感-色調的內容出現於意識的幻覺領域中時，就會形成（或許與其他內容一道）某種與特定的態度相應的特殊的心理集聚，因為這種內容促使其去知覺和統覺一切相似之物，抑制一切不同之物，它創造了一種與之相應的態度。這種自主現象是造成意識定向（參見該條）的片面性的根本原因。如果心理上沒有自我調節的、補償性的功能來矯正意識態度的話，就將導致心理平衡的完全喪失。因此在這個意義上，態度的雙重性是一種正常現象，它僅僅在意識的片面性變得過分時才扮演一個干擾的角色。
在通常的注意的意義上，態度可能是一種相對非重要的附屬現象，但是它也是一種決定全部心理的普遍性原則。由於環境的影響、個體的教育程度、生活的一般經驗以及個人的信念，一個主觀的內容集叢可能會習慣性地出現，不斷地鑄造某種滲透到其生命的最微小的細節的態度。例如，每一個對生存的陰暗面具有特殊感受的人自然會對不愉快的事情保持一種經常戒備的態度。這種意識的不平衡為一種無意識的對快樂的期望所補償。此外，一個遭受壓抑的人具有一種總是期待壓抑的意識態度；他從常有的經驗之流中挑選這種因素，似乎在任何地方都能感受到它。所以他的無意識態度的目標顯得更有力量和更具優勢。
個體的全部心理即使具有其最基本的特徵，但仍然趨向於同他的習慣性態度保持一致。雖然普遍的心理規律對每一個個體起作用，但並不能就把它們當成是個體的特徵，因為根據他的習慣性態度它們發揮作用的方式是多種多樣的。習慣性態度總是所有能對心理施加根本性影響的因素的結果，諸如先天的性格、環境的影響、生活的經驗、通過分化（參見該條）而獲得的洞察力和說服力、集體的（參見該條）觀念，等等。倘若沒有態度這種絕對不可或缺的重要性，那麼個體心理的存在就是成問題的。但是習慣性態度引起了如此巨大的能量置換，如此地改變了個體功能（參見該條）之間的關係，以致產生了這樣的結果，人們對普遍的心理學規律的有效性深感疑慮。例如，某種程度的性活動無論在生理基礎上還是在心理基礎上都被認為是必不可少的，然而儘管事實如此，但仍然存在這樣的個體，他們沒有傷害自身而生存下來了，既沒有病理現象，也沒有任何明顯的對他們的能力的限制，而在相當大的程度上，他們可以省卻這些性活動；但在另一種情形下，這方面的極輕微的擾亂都可能引發極其可怕的後果。個體所具有的差異之巨大，或許可以在喜歡還是反感之類問題上看得非常清楚。在這裡，實際上所有的規律都被拋棄了。那麼最後剩下來的難道是那種在這一次沒有給人以快樂的東西嗎？難道是那種並沒有造成他的痛苦的東西嗎？每一種本能、每一種功能都可能屈從於其他的本能和其他的功能。自我本能或權力本能（power instinct）都能使性慾成為它的僕人，而性慾也能奴役自我。思維可以掌控一切，情感也可吞沒思維與感覺，這一切全都依賴於態度。
實質上，態度是一種個體現象，無法為科學研究所理解。不過，在實際經驗中，某些態度類型，就其某些心理功能可以被區分而言則是可能被區分的。當一種功能習慣性地占據優勢時，一種態度類型（typical attitude）就產生了。根據不同功能的性質，就會存在某種心理內容的集叢，也就形成了相應的態度。因而存在著思維、情感、感覺和直覺態度的類型。除了這些純粹的心理態度——它們的數量或許會增加——之外，還存在著社會性的態度，即那些打上了集體觀念的烙印的人。他們以各種各樣的「主義」為特徵。這些集體性的態度是非常重要的，在某些情況下，它們甚至比個體態度還更為重要。
9.集體性的（collective）
我所稱為集體性的，是指所有那些並不單屬某個人，而是屬於許多人，即屬於社會、民族或一般人類的心理內容。這樣的內容被列維-布留爾560描述為原初人的集體表象（représentations collectives），它們包括流行於文明人中的諸如正義、國家、宗教、科學等一般性概念。然而，並非只有概念和看待事物的方法才被稱為集體性的，此外還有情感。正如列維-布留爾所表明的，在原初人中，集體表象同時也是集體情感。由於其集體性的情感-價值，他把集體表象稱之為「神秘的」，因為它們並非純粹是理智性的，而且也是感情的。561在文明人那裡，某種集體觀念——上帝、正義、祖國——也與集體情感有著密切的聯繫。這種集體屬性不僅附著於個別的心理因素，而且附著於整個心理功能（參見該條）。因此，思維功能當其具有普遍的有效性、與邏輯規律相一致時，它就整體上具有了集體性的特徵。同樣地，當情感功能與一般的情感相等同、與普遍的經驗、普遍的道德良知等相一致時，它也就整體上是集體性的。同樣的道理，當感覺和直覺同時具有大多數人的特徵時，它們便是集體性的。集體性的對立面即是個體性的（參見該條）。
10.補償（compensation）
補償意味著平衡、調節或補充。這個概念被阿德勒（Adler）562引入到心理症的心理學中，阿德勒把補償理解為通過補償性心理系統對自卑感所作的功能平衡，它類似於器官處於低下狀態時器官的補償性發展。563阿德勒說：
對這些低等器官和器官系統來說，與外部世界的衝突始於脫離母體器官的時候，這種衝突必然會觸發，而且比發生在較為正常發育的器官中的衝突更為激烈……然而，胎兒的特性也同時為補償與過度補償提供了更大的可能性，增進了適應正常的抵抗與非正常的抵抗的能力，從而確保獲得更新和更高形式的發展，取得更新和更高的成就。564
按照阿德勒的理論，在病原學上與器官低下狀態相對應的心理症患者的自卑感將產生一種「輔助性裝置」565，即補償，它在於設置了一條「虛構的引導線路」（fctitious guiding line）來平衡自卑。這種「虛構的引導線路」是一個努力將自卑轉變為優越的心理系統。該概念的重要處在於，補償性功能在心理過程方面是毋庸置疑地存在著的，並且在經驗上是可以證實的。它與生理學領域中的類似功能，即生命有機體的自我調節相對應。
然而，阿德勒把他的補償概念限制在自卑感的平衡上，但我把它理解為一般性的功能調節，一種心理機制的內在的自我調節。566在這個意義上，我把無意識（參見該條）活動看作對意識（參見該條）功能所產生的一般態度（參見該條）的片面性的一種平衡。心理學家常常把意識比喻為眼睛：我們常談及意識的視野與焦點。這個比喻極貼切地顯示了意識的本質特徵：僅有極少數的內容能同時在意識的視野里被掌握，而其中能達到意識的最高程度者更是少之又少。意識的活動是選擇，選擇則要求定向（direction）。而定向要求排除不相干的一切。這就必然使意識的定向（參見該條）趨於片面性。那些為已經選擇的定向所排除的和抑制的內容就沉入了無意識，它們在此形成對意識定向的抗衡力量。這一相反陣營的增強與意識片面性的強化保持著平衡，直到最後激烈的心理緊張產生為止。這種緊張將意識活動抑制在某種程度上，雖然最初其抑制可能被日益增強的意識的努力所打破。但是最終的結果卻是，心理緊張變得如此激烈，以致被壓抑的無意識內容以夢幻與自發意象（參見該條）的形式爆發出來。意識的態度越是片面，來自無意識的內容的對抗就越是強烈，以致我們可以說這是兩者之間的真正的對抗。處於這種情形下，補償便以對立功能的形式出現了，但這是極端的情形。通常，無意識的補償並不與意識相對立，而更多的是對意識定向的平衡或補充。例如在夢中，無意識提供了全部處於意識情境下搜集到的但卻為意識的選擇所抑制的內容，儘管知悉這些內容對於完滿的適應來說是必不可少的。
在正常情況下，補償是一個無意識的過程，即對意識活動的一種無意識的調節。在心理症的狀況下，無意識出現在與意識如此尖銳對立的情形下，以致補償作用被擾亂了。因此，分析療法的目的在於，能充分認識到無意識的內容，以便補償作用可能重建起來。
11.具體化（concretism）
具體化指思維和情感的一種與抽象作用（參見該條）相對立的特性。具體化的實際意義是「共同生長」（grown together）。一個具體思維的概念即是一個與其他概念共同生長或相互結合的概念。這種概念不是抽象的、封閉的和「內在於自身中」的思想，而總是與別的概念相融合的和相互關聯的。它不是一種已分化的概念，而仍然置身於感官-知覺所傳達的材料中。具體化的思維（參見該條）無一例外地與具體概念及其知覺對象一起運作，總是保持與感覺（參見該條）的聯繫。同樣地，具體化的情感（參見該條）也從未脫離與感官的聯繫。
原初思維和情感完全是具體化的；它們總是與感覺聯繫在一起。原初人的思想從沒有超然的獨立性，而是緊緊依附於物質現象。它充其量能達到類比（analogy）的層面。原初情感也同樣局限於物質現象。它們都依賴於感覺，其中僅僅有微弱的分化。因此，具體化是古代式的（參閱該條）。物神（fetish）567的魔力影響並不能體驗為一種主觀的情感狀況，而是被感覺為一種魔力效應。這便是情感的具體化。原初人並不把神性觀念體驗為一種主觀內容；在他看來，聖樹即是神的居所，甚至就是神本身。這便是具體化的思維。在文明人那裡，具體化的思維在於除了感官所傳達的直接而明顯的事實外，無法設想任何其他東西，或者無法將主觀情感與被感覺的對象區分開來。
具體化是一個列於更普遍的概念神秘參與之下的概念。正像「神秘參與」呈現出個體與外在對象的融合一樣，具體化表現了思維、情感與感覺的融合，所以思維和情感的對象同時也是感覺對象。這種融合避免了思維和情感的分化，使它們保留在感覺的領域中；它們仍然是感覺的奴僕，而未發展成為純粹的功能。結果是感覺因素在心理定向（參見該條）上處於優勢地位。（有關感覺因素的重要性見「感覺」條。）
具體化的不利方面在於諸功能對感覺的從屬地位。因為感覺是對生理刺激的知覺，具體化不是要求把功能固定於感官的領域內，就是不斷地把它領回到那裡。結果造成了一種心理功能對感官的從屬性，以損害個體心理自主性來迎合感官事實的影響。就對相關的事實的認識而言，這種定向自然是有價值的，但是，就對事實進行解釋和闡釋它們與個體關係而言就並非如此了。具體化賦予事實的重要性以太高的價值，為了有利於客觀材料而壓抑了個體的自由。但是，既然個體並非僅僅受制於生理的刺激，而且也可能受制於那些與外在現實相對立的因素，那麼具體化就起到了把這些內在因素投射（參見該條）到客觀材料中去的作用，由此產生出對純粹事實近乎迷信的崇拜，這與原初人的情形絲毫無異。在尼采那裡有一個很突出的例子可以證明：他的情感的具體化導致一種對飲食的過高評價，摩萊斯各特（Maleschott）的唯物主義是同樣的例子——「人即他的所食之物」。對事實近乎迷信的過高評價的例證還有奧斯特瓦爾德一元論中對能量概念的實體化（hypostasizing）。
12.意識（consciousness）
我把意識理解為心理內容與自我（參見該條）的關係，就這種關係如此這般地為自我所知覺而言。568而如此這般地不能知覺到這種與自我的關係的則是無意識（參見該條）。意識是維持心理內容與自我的關係的功能或活動。569意識並不等同於心理（psyche，參見「靈魂」條），因為心理代表所有心理內容的總和，它們並非必然完全直接地關聯於自我，或者說它們採取一種意識性的方式與自我相聯繫。這裡存在著眾多的心理情結，但並非必然地都與自我相聯繫。570
13.建構（constructive）
我在與綜合（synthetic）同義的意義上來使用這個概念，實際上它近乎是對綜合概念的一種圖解。建構意指「建立起來」（building up）。我用建構與綜合來意指一種與還原（reductive，參見該條）相對立的方法。571建構的方法所涉及的是無意識產品的精心編構（夢、幻想等，參見「幻想」條）。它把無意識的產品當作一種象徵性的（參見「象徵」條）的表達，它預示著一種正在到來的心理發展階段。572就此而言，麥德爾（Maeder）正確地論述了無意識的預測功能（prospective function，參見該條），這種功能半戲謔性地（hall playfully）預測了未來的發展。573阿德勒也認識到了無意識的預期性的功能。574確實，無意識的產品不能視為一種完成了的或終結了的產品，因為這將否認它具有任何目的性（purposive）的意義。弗洛伊德也贊同夢至少扮演了像「睡眠的保護者」那樣的目的論的角色，575儘管在他看來夢的預測功能基本上被限制在「願望」上。如果我們承認無意識傾向與其他心理功能或生理功能相類似的話，那麼其目的性的特徵就不具有先天性了。因此，我們把無意識的產品設想為是定向於某一目標或某一目的的表達，不過它是以象徵的語言來凸顯其目的的。576
根據這種觀點，用於闡釋的建構的方法所涉及的，與其說是無意識產品的原初根源，或者說無意識產品的原始材料，倒不如說是將這種象徵產物帶入到一種普遍的和可理解的表現形式中去。因此，主體的「自由聯想」就被認為是著眼於它們的目的，而並非著眼於它們的根源的。必須從未來的行動或不行動這一角度來看待它們；同時，也必須十分謹慎地考慮它們與意識情境的關係，這是因為，根據補償（參見該條）的理論，無意識的活動對於意識情境具有一種實質性的補充的意義。既然這是一個預期的定向（參見該條）的問題，那麼與客體的實際關係就不會像在還原的過程中那樣顯得突出，它涉及到與處於過去中的客體的實際關係。因而這更多的是一個主觀態度（參見該條）的問題，客體充其量只是顯示主觀傾向的信號。因此，建構方法的目的在於從無意識產品中引發出某種與主體未來的態度相關的意義。通常，既然無意識只能創造出象徵的表達方式，那麼建構的方法就在於以此努力地闡明象徵性表達的意義，以便表明意識的定向是怎樣得到糾正的，主體是怎樣與無意識協調一致的行動的。
因此，正像沒有任何心理學的解釋方法能孤立地建立在由精神分析對象所引起的聯想的材料上一樣，建構的方法也使用了某些比較性的材料。同樣，正像還原的解釋運用了來自生物學、生理學、民間傳說、文學即其他方面的相關材料一樣，對理智問題的建構的處理也將使用哲學方面的材料，而對於直覺問題的處理則更多地依賴於來自神話和宗教史方面的資料。
既然一種未來的集體性的態度只有通過個體才能得到發展，那麼建構的方法就必然是個人主義的。而相反的，既然還原的方法是從個體的態度和事實返回到集體的態度或事實，那麼它就是集體性的（參見該條）。主體也能直接地將建構的方法運用於他自己的材料，在此情形下，它即是一種直覺的方法，用於闡明無意識產品的一般意義。這種闡明是增添了更多的材料的聯想的結果（因此區別於積極的統覺，參見該條），它使象徵的產品（即夢）變得如此之豐富，以致最終獲得了足以為意識所理解的相當程度的清晰。它與更為普遍的聯想相互交織，並由此而被同化。
14.分化（differentiation）
分化意味著差異的發展，指部分從整體中分離出來。在本書中，我主要把這個概念用於心理功能（參見該條）方面。只要一種功能仍然與另一種功能或其他更多的功能——思維與情感、情感與感覺等等——交融為一，以致它不可能單獨運作，它就處在一種古代的（參見該條）的狀況中，即是未分化的，自身沒有作為一個特殊的部分和獨立的存在從整體中分離出來。一種未分化的思維不可能脫離其他功能而進行思考；它總是與感覺、情感、直覺混合在一起，就正像未分化的情感與感覺和幻想混合在一起一樣，這可從心理症患者的情感與思維的性慾化（弗洛伊德）上得到說明。未分化的功能通常也具有兩向性和相矛盾性的特徵，577即每一種立場都帶有其自身的否定，這導致未分化的功能在運用上受到明顯的抑制。未分化功能的另一個特徵在於它的各種成分的相互融合；因此，未分化的感覺會由於各種不同方面的感覺的混合（如「色彩-聽覺」）而失效，未分化的情感會由於恨與愛的混淆而錯亂。就一種功能主要或全部是無意識的而言，它也是未分化的；它不僅與它的組成部分相混合，而且也與其他的功能相混合。分化在於將某種功能從其他的功能中分離出來，在於將個別的組成部分從其他部分中分離出來。既然一種功能的定向有賴於排除不相干的東西，所以沒有定向，分化就是不可能的。與不相干的東西的混合必然排斥定向；只有一種已分化的功能才具有定向的能力。
15.異化（dissimilation）：參見「同化」（assimilation）條。
16.自我（ego）
我把自我理解為一種構成我的意識領域中心和呈現出具有極高的連續性與同一性的觀念情結。因此我也稱之為自我情結（ego complex）。578自我情結是像意識（參見該條）狀態那樣的內容，因為在我看來，只要一種心理因素與我的自我情結相關聯，它就是意識的。但是，由於自我只是我的意識領域的中心部分，它並不與我的心理整體相等同，而僅僅是其他情結中的一種情結。因此我把自我（ego）與自身（self，參見該條）兩者區別開來，因為自我只是我的意識的主體，而自身則是我的全部心理的主體，因而也包括無意識。在這個意義上，自身是一個包含自我在內的理想的統一體。在無意識幻想（參見該條）中，自身常顯現為出眾的或理想的人格，與歌德的浮士德或尼采的查拉圖斯特拉具有某種聯繫。為了理想化的緣故，自身的古代特徵被表現為與「較高層次的」自身的分離，例如表現為歌德的靡菲斯特或斯比特勒的埃庇米修斯。在基督教心理中，則表現為惡魔或反基督的形象（Antichrist）。在尼采那裡，查拉圖斯特拉則從「最醜陋的人」身上發現了他的陰影。
16a.情緒（emotion）：參見「感情」（affect）條。
17.移情作用（empathy）移情作用是客體的內向投射（參見該條）。對移情作用的更充分的描述可見第7章；也見投射條。
18.對立形態（Enantiodromia）
對立形態意味著一種「流轉」（running counter to）。在赫拉克利特（Heraclitus）哲學中，579它被用來指諸對立物在事件過程中的輪值——認為一切存在皆向其對立面轉化。「從生命產生出死亡，亦從死亡產生出生命；從年輕產生出衰老，亦從衰老產生出年輕；從醒覺產生出睡眠，亦從睡眠產生出醒覺；生殖與衰敗的川流永不停息。」580「建設與破壞、破壞與建設——這是支配從最微小的到最巨大的一切自然生命循環的原則。正像宇宙本身起源於太初之火一樣，它必將再度回歸到同樣的火——一種在漫長的時間中依照有規律的節奏進行的雙重過程，一幕永恆重演的戲劇。」581這是權威的翻譯家們所解釋的赫拉克利特的對立形態。赫拉克利特自己說：
對我們來說至善便是對立。
人們並不知道有差異之物本身是如何協調的。那是對立緊張的一種協調，正像琴弓與琴弦的協調一樣。
當它們誕生時，它們準備生，也因此準備承受死。
易朽即是永恆，永恆即是易朽，一物的生即是他物的死，一物的死即是他物的生。
就靈魂而言，它死亡變成了水，就水而言，它死亡變成了泥土。從泥土產生水，從水產生靈魂。
萬物皆與火交換，火與萬物交換，正像貨物與金子交換、金子與貨物交換一樣。
向上的道路和向下的道路是同一條道路。582
我用對立形態一詞來表達時間過程中無意識對立的出現。這種顯著的現象實際上總是出現在一種極端的片面的傾向支配著意識生命的時刻；在此時刻，一種相當有力的對立形成了，它開始抑制意識的活動，隨後便打破了意識的控制。聖保羅和諾利（Raymond Lully）583對基督教的皈依便是對立形態的極佳例證；病態的尼采開始把瓦格納奉若神明，隨後又對他恨之入骨，最後則以基督自居，也是一個很好的例證；斯韋登博格（Swedenborg）584從學者到先知的轉變也是如此，等等。
19.外傾（extraversion）
外傾意指欲力（參見該條）的外向轉移。我用這個概念來表示主體對客體的一種明顯的聯繫，一種主觀興趣明確朝向客體的運動。處於外傾狀況，每個人都在與客體相關的聯繫中進行思考、感受和行動，並且其方式是直接的、顯而易見的，以致毫無疑問地存在著他對於客體的明確的依附性。因而在此意義上，外傾是一種從主體到客體的興趣的轉移。如果是一種思維的外傾，那麼主體自己便入乎客體之內來運思；如果是一種情感的外傾，那麼就覺得自己進入了客體。處於外傾狀態時，就算客體不是唯一的決定因素，也至少具有強大的力量。當外傾是意向性的時，它是主動的，當客體驅使它時，即當客體根據自己的要求吸引主體的興趣，甚至吸引與其意志相反的興趣時，它就成為被動的了。外傾一旦形成習慣，我們就稱其為外傾類型（參見該條）。
20.幻想（fantasy）
我把幻想理解為兩種不同的情況：（1）想像的虛構物（phantasm）；（2）想像的活動（imaginative activity）。在本書的行文中總是顯示出這兩種規定的含義。當它被用來表示想像的虛構物時，是指一種沒有客觀的參照物，而與其他的情結相區別的觀念的情結。雖然想像的虛構物可能最初建立在實際經驗的記憶-意象（memory-images）的基礎上，但是它的內容卻未參照外在現實；它純粹是創造性心理活動的產物，純粹是一種具有能量的心理因素組合下的產品或表現形式。由於心理能量能自發地定向，幻想也可能整個地或至少部分地被有意識地和蓄意地產生出來。在前種狀況里，它只不過是一種意識因素的組合，一種純粹理論興趣的人為的經驗。在實際日常心理經驗中，幻想不是產生於期待的直覺的態度，就是表現為無意識內容侵入了意識中。
我們能夠區分積極幻想與消極幻想，它們都是直覺（參見該條）的產物，即為一種導向對無意識內容的知覺的態度（參見該條）所喚起，其結果是使欲力即刻滲入所有從無意識中浮現的要素中，通過藉助於相關材料的聯想，將這些無意識的要素帶進清晰可見的形式中。消極幻想既沒有直覺的期望先行預示也沒有直覺的期望相伴隨行，從一開始它就以可見的形式出現，其主體的態度完全是被動的。這種幻想屬於心理的自主性[雅內（Janet）語]範疇。自然，消極幻想只能作為相對的心理分裂的結果出現，因為它們的出現以能量從意識控制的撤回和相應的無意識材料的十分活躍為先決條件。因此，聖保羅585的幻覺以他在無意識中的準備接受基督教為先決條件，儘管他的意識並沒有洞察到這一事實。
或許，消極幻想總是產生於與意識相對立的無意識過程，但在此過程中卻投入了大致相當於投入意識態度中一樣數量的能量，因此它具有衝破意識阻抗的能力。相反，積極幻想的存在，與其說應歸因於無意識過程，倒不如說應歸因於一種意識的傾向，該傾向吸收了某些具有輕微色調的無意識情結的暗示或片斷，由聯想將它們與相關的因素聯結起來，精心地編構於明晰可見的形式中。因此，這裡並不必然存在分裂的心理狀態的問題，而更多的是意識的積極參與的問題。
消極幻想常常帶有病態的特徵或至少帶有某些非正常的跡象，而積極幻想卻屬於最高級的心理活動形式之一。因為在這裡，在這條匯集的溪流中，主體的意識人格和無意識人格都匯聚成了一個共同的相互統一的產品。這樣的幻想可以說是對人的個性化（參見該條）的統一體的最高表現形式；甚至可以說通過它對人的統一體的完美表達而創造出了個性。一般來說，消極幻想從不能成為對一個統一的個性的表現形式，因為像已經考察過的，它以依次建立在顯著的意識/無意識基點上的相當程度的分裂為先決條件。因此，從這樣一種狀況強行闖入意識的幻想不可能成為對一個統一的個性的完美表現，而只能主要地體現無意識人格的觀點。聖保羅的生命提供了這方面的最佳例證：他對基督教的皈依意味著他對先前的無意識觀點的接受以及對先前的反基督教觀點的壓抑，後來在他的歇斯底里的發作中才意識到這一點。因此，消極幻想總是需要意識的批判，以免它純粹強化了無意識對立的觀點。然而，積極幻想作為並不與無意識相對立的意識態度的產品，而且作為並不與意識相對立反而作為其補償的無意識的產品，它並不需要這種批判，所需要的只是理解。
如同在夢（夢只是消極幻想）中一樣，在幻想中，外顯的意義與潛在的意義必須區分開來。外顯的意義見於幻想意象的具體「樣式」中，見於從觀念情結的底層所直接呈現的東西中。然而，外顯的意義常常名不副實，雖然它在幻想中的發展程度總是遠甚於夢；或許這是因為夢的幻想通常無需太多的能量就能克服昏昏欲睡的意識的微弱阻力，使得僅有輕微對抗性的和僅有輕微補償性的傾向就能達到知覺的閾限。與此相反，清醒的幻想必須擁有相當大的能量才能克服意識態度所設置的抑制。為了使清醒的幻想得以發生，無意識的對立必定是非常重要的，以便有能力取得突破而進入意識中。如果它僅僅由模糊而幾乎不能把握的暗示組成，它就絕不能把意識的注意力（意識的欲力）引向自身，從而有效地中斷意識內容的連續性。因此，無意識的對立不得不依賴於一種非常強大的內在凝聚力，以一種著重強調的外顯的意義來表現自己。
外顯的意義總是具有可見的和具體過程的特徵，因為它客觀上的非現實性，它不可能滿足意識進行理解的要求。因而不得不尋找另一種意義來滿足意識的要求，換句話說即尋找其解釋或潛在的意義。雖然潛在意義的存在絕不是確定的，雖然它極可能存在爭議，但是理解的要求足以成為徹底探求的動機。這種對潛在意義的探求或許是純粹因果性的，它要求探究幻想的心理根源。一方面，它追本溯源地導向幻想在久遠的過去的成因，另一方面則要搜尋出本能的力量，從能量的觀點來看，這種本能力量與幻想的活動密切相關。眾所周知，弗洛伊德慣於使用這種方法。我把這種解釋的方法稱之為還原的（參見該條）。還原的觀點的合理性是顯而易見的，但同樣顯而易見的是，這種用於解釋心理事實的方法，對具有某種氣質的人來說已經十分足夠了，無需要求更深層的理解。如果某人發出尋求援助的叫喊，而後來證實此人確實處於生命垂危之中，那麼這一事實就得到了恰當而令人滿意的解釋。如果一個人夢見一桌豐盛的佳肴，而事後又證實他是餓著肚子上床睡覺的，那麼也為這個夢提供了令人滿意的解釋。或者假定一個像中世紀的聖徒那樣壓抑了自己性慾的人產生了性的幻想，那麼也可用對性的壓抑的還原來做出令人滿意的解釋。
但是，倘若我們要用還原到事實的方法來解釋聖彼得的幻覺，586認為他由於「飢腸轆轆」而受到來自無意識的誘惑，要他去吃那「不潔」的動物，或者認為吃這些不潔的動物純粹意味著一種受到禁制的願望的實現，那麼這樣的解釋將使我們一無所獲。假如我們把聖保羅的幻覺還原到他對基督在他的同胞中扮演的角色所產生的那種受到壓抑的忌妒，而正是這種忌妒促使他後來與基督相認同，那麼這種解釋也同樣不能令人滿意。這兩種解釋都可能具有某種真理的閃光，但是它們絕沒有觸及到這兩位使徒（指聖保羅和聖彼得）的真實心理，因為解釋受到他們所生活的時代的限制。這種解釋太過於簡單了。我們不能把歷史事件當作似乎是生理的或純粹個人醜聞錄那樣的問題來討論。這種觀點顯然具有太大的局限性。因此我們不得不極大地拓展我們關於幻想的潛在意義的概念，首先是它的因果關係方面。個體心理從不能孤立地從個體本身做出窮盡的解釋：清醒的認識需要這樣的方法，個體心理也同時受到歷史和環境的約束。它並非粹純是一個生理的、生物的或道德的問題，而且也是一個時代的問題。況且，沒有任何心理事實能孤立地依據因果關係獲得徹底的解釋；作為一種生命現象，它總是與生機過程的連續體有著不可分解的聯繫，因而它不僅只是業已演進而成的東西，而且也是仍在演進和創造的東西。
任何心理都具有兩面性——既回顧也前瞻。因為它在演進著，也預示著未來。倘若不是這樣，那麼意向、目標、計劃、預測和預感就不再具有心理的可能性。當一個人表達一種觀點時，如果我們僅僅把這種觀點與先前別人表達過的觀點聯繫起來，那麼這種解釋就是相當不充分的，因為我們不僅希望知道他的行為的原因，而且希望知道他的行為的意義，他的目的和意圖，他希望實現的東西。通常，我們一旦知道了這些，我們就心滿意足了。在日常生活中，我們不假思索便本能地把目的性的觀點帶入了解釋中；事實上，我們常常把目的性的觀點當作決定性的東西，而完全不管嚴格的因果性因素，近乎本能地去辨識所有心理中的創造性因素。如果我們在日常生活中是這麼做的，那麼一門科學的心理學就必須考慮到這種狀況，而不是唯一地依賴於最初從自然科學中所獲取的嚴格的因果性觀點；因為它也必須考慮到心理的目的性。
那麼，如果說日常經驗無可置疑地確立了意識內容的目的性取向，在沒有相反的經驗的情況下，我們完全沒有理由假定，無意識內容不是這樣的情形。我的經驗使我沒有任何理由懷疑內容的目的性取向；相反，絕大多數情況都是，只有通過引進目的性的觀點才能獲得令人滿意的解釋。現在，如果我們再來思考保羅的幻覺，但這次是從他未來的使命這一角度來思考，那麼我們可以獲得這樣的結論，雖然保羅在意識上是一位基督徒的迫害者，但他卻無意識地接受了基督教的觀點，由於無意識觀點的侵入，他不得不最終公開地承認了它，因為他的無意識人格始終朝這一目標而奮鬥——在我看來，這似乎比還原到個人動機的解釋更契合事件的真正含義，儘管這些動機無疑地也以這種或那種形式發揮了某種作用，因為「太過於人性的」（all-too-human）情況是從不缺乏的。同樣地，這也清楚地暗示了對《使徒行傳》（第10章第28節）中聖彼得的幻覺所作的目的性解釋，它遠比單純生理的和個人性的推測要令人滿意得多。
總之，我們可以說，幻想既需要因果性又需要目的性的解釋。通過因果關係的解釋，它顯現為一種生理的或個人狀態的徵兆（symptom），是先前事件的結果。而通過目的性的解釋，幻想顯現為一種象徵，藉助現存在手的材料的幫助它努力刻畫出某種明確的目的，或追尋未來心理發展的線索。由於積極幻想是藝術心靈的主要標誌，藝術家就並非只是一個外觀的再現者，而是一位創造者和教育者，因為他的作品具有預示未來發展線索的象徵的價值。其象徵的社會有效性是普遍的還是有限的，這取決於他創造性個體的生命能力（viability）。個體越是反常，即他的生存能力越小，他所創造的象徵的普遍社會價值就越是有限，儘管對個體本身來說它們的價值可能是絕對的。
一個人沒有權利爭辯幻想的潛在意義的存在，除非他認為一般的自然過程缺乏任何意義。然而，自然科學已經把自然過程的意義抽取為自然律的形式。坦率地說，這些都是人為的假設，以利於對自然過程作出解釋。但是，只是就我們確信這些預設的規律確實與客觀過程相符合而言，才使我們有資格討論自然事件的意義。同樣地，正是由於我們證實幻想是遵循規律的，所以我們才有資格談論幻想的意義。但是，只有當被揭示的意義確切地表現了幻想的本質時這才會令人滿意，或者換句話說，就是證明其規律是名副其實的。自然過程既遵循規律又證實規律。一個人睡眠時會做夢這是合乎規律的，但卻並非是能夠證明任何有關夢的性質的規律；它僅僅是做夢的條件。對於幻想的生理原因的論證也同樣只是幻想存在的條件，而並不是關於其本質的規律。作為一種心理現象的幻想的規律只能是一種心理的規律。
這就把我們領向了幻想的第二層意義，即想像的活動。想像是心靈一般性的再造的或創造的活動。它不是一種特殊的功能，因為無論在思維、情感、感覺還是直覺這些心理活動的基本形式中，它都可以發揮作用。在我看來，作為想像活動的幻想只不過是對心理生命的直接表達，587對那些除了以意象或內容的形式便無法出現在意識中的心理能量的直接表現，正如物理能量除非作為一種以物理方式來刺激感覺器官的特定物理狀態外，是無由顯示自身的。因為從能量的觀點來看，正像所有的物理狀態都是一種動力系統一樣，心理內容也是出現在意識中的動力系統。因此我們可以說，想像虛構物意義上的幻想只不過是一定量的欲力，它不能以任何其他的形式而只能以意象的形式出現在意識中。想像虛構物是一種觀念力（idée-force）。作為想像活動的幻想與心理的能量流是對等的。
21.情感（feeling）
我把情感歸於四大基本心理功能（參見該條）之一。我不贊同那樣的心理學派，他們把情感視為一種依賴於「表現」或感覺的衍生現象，而與霍夫丁（H?ffding）、馮特、萊曼（Lehmann）、庫爾佩（Külpe）、鮑德文（Baldwin）及其他心理學家相一致，我把情感視為一種自成一類的獨立的心理功能。588
情感主要是發生在自我（參見該條）與某一特定內容之間的一種過程，是在接納或拒斥（如「喜歡」或「反感」）意義上給內容以某種特定的價值的過程。該過程也可能會以「情緒」（mood）的形式孤立地出現，為片刻的意識內容或片刻感覺所忽視。情緒或許與先前的意識內容有著因果上的聯繫，儘管並非必然如此，因為，正如心理病理學所大量證明的那樣，它同樣產生於無意識的內容。但是，即便是一種情緒，無論它是一般的情感還是僅為部分的情感，都意味著一種評價；但並不是對某種特定的、個別的意識內容的評價，而是對當下整個意識情境的評價，同時，它尤其涉及到接納或拒斥的問題。
因此，情感完全是一種主觀過程，它可能各個方面都獨立於外在刺激，儘管它與每一種感覺緊密關聯。589即使是一種「無動於衷的」感覺也具有一種情感的色調，即是說冷漠也表現了某種評價。因而情感是一種判斷，不過，不同於理性判斷的是，它的目的並非建立在概念的關係上，而是設立了一種接受或拒絕的主觀取向。情感評價延伸至所有的意識內容，無論什麼種類都有。當情感的強度增大時，就轉變成了感情（參見該條），即一種伴隨明顯的身體神經刺激的情感-狀態。情感與感情的區別在於，它並未產生可知覺到的身體上的神經刺激，或者說它所產生的神經刺激大致相當於一般的思維過程。
通常，「簡單的」情感是具體的（concrete）（參見該條），即是說，它與其他的功能要素相混合，尤其與感覺相混合。在這種狀況下，我們稱它為感情的（affective），正如我在本書中所作的那樣，稱其為情感-感覺（feeling-sensation），我由此意指一種幾乎難以分離的情感因素與感覺因素的混合物。這種典型的混合出現在情感仍然作為一種未分化的功能的任何地方，而且最明顯地出現在具有已分化的思維的心理症患者的心理中。雖然情感本身是一種獨立的功能，但是它很容易陷入依賴於其他功能的狀況——例如依賴于思維；於是，情感便純粹成為思維的伴隨物，唯有順應思維的過程，才不會受到壓抑。
把抽象的情感與普通的具體情感區分開來是極為重要的。正像抽象的概念（參見「思維」條）取消了它所領會的事物之間的差異一樣，抽象的情感也超越了它所要評價的個別內容的差異，產生出一種既含括不同的個別的評價又由此而取消了這些評價的「情調」或情感狀態。以同樣的方式，思維將意識內容組織在概念名下，情感則根據意識內容的價值來安置它們。情感越是具體，它賦予意識內容的價值就越是主觀化和個人化；而情感越是抽象，它所賦予的價值就愈是普遍化與客觀化。正像一個完全抽象的概念不再與事物的個性和特性相一致，而僅僅顯露事物的普遍性和無差異性一樣，完全抽象的情感也不再與特殊的內容及其情感價值相一致，而僅僅與所有內容的未分化的整體性相一致。情感正同於思維，它是一種理性的功能，因為一般的價值是根據理性的規律來配置的，正如一般的概念根據理性的規律而形成一樣。
自然，上述定義並沒有給出情感的本質——它們僅僅從外部描述了它。理性證明它無法以概念的術語來系統地闡釋情感的真正本質，因為思維屬於與情感無法相容的範疇；事實上，沒有任何基本心理功能能完全由另一種功能來表述。由於這種狀況，任何理性的定義都不可能完全恰當地複製情感的特殊本質。僅僅對情感做出分類絲毫無助於理解它們的本質，因為即便是最精確的分類也只能預示著表達了那種理性所能理解到的情感的內容，根本無法把握情感的特殊本質。對情感所作的眾多的分類僅僅能夠辨析出存在多少種能被理性所理解的內容，但情感本身（per se）從不能為分類所窮盡，因為這超出了理性可能達及到的所有內容分類的範圍，仍然存在著拒絕理性進行分類的情感。分類的觀念實質上是理性的，因而根本就與情感的本質無法相容。因此我們必須滿足於對此概念所作的限定。
情感評價的本質可與理性的統覺（參見該條）相比較，當作一種對價值的統覺。我們能由情感把主動的統覺與被動的統覺區分開來。被動的情感聽任自己為一種特定的內容所吸引或激發，然後迫使主體的情感參與到這種內容中來。主動的情感則是從主體方面所作的一種價值的傳達；它對與情感相一致而不與理性相一致的內容做出意向性的評價。因此主動的情感是一種定向的功能，一種意志（參見該條）的行為，正如戀愛中的愛與被愛相對立一樣。被愛是未定向的、被動的情感，愛是一種主動活動，被愛則是一種被動的狀況。未定向的情感處於情感-直覺狀態。因此，嚴格說來，只有主動的、定向的情感能稱之為理性的，而被動的情感則是非理性的（參見該條），因為它所提供的價值並無主體的參與，有時甚至與主體的意向相衝突。當主體的態度完全為情感功能所定向時，我們就稱他為情感型（參見「類型」條）。
21a.同情（feeling），同情是情感功能特有的內容或質料，從移情作用（參見該條）可以得到辨析。
22.功能（function）也可參見「優勢功能」inferior function條
我把心理功能當作一種原則上在各種情形下都能保持同一不變的特殊的心理活動形式。從能量的觀點來看，功能是欲力（參閱該條）的表現形式，欲力在原則上同樣是恆定不變的，在相當大的程度上它與物理力一樣可以被看作物理能量的特殊形式或顯現。我把全部四種基本功能分為兩種理性的，兩種非理性的：思維與情感，感覺與直覺。至於為什麼選擇這四種作為基本功能，我不能給出先天的理由，我只能指出，這種想法是據多年的經驗形成的。我之所以把這四種功能區分開來是因為它們彼此之間既不相關聯又不可相互化約。例如，思維的原則絕不同於情感的原則，其他也一樣。我將這些功能與幻想（參閱該條）做了基本的區分，因為幻想是能夠在所有四種功能中顯示出它自身的一種特殊的活動形式。在我看來，決斷或意志（參閱該條）完全是次要的心理現象，其受人注意僅僅如此。
23.觀念（idea）
在本書中，觀念這一概念有時是指與我所談及的意象（參閱該條）有密切聯繫的某種心理因素。就其起源而言，意象或許是個人的或非個人的。在後種情況下，它是集體的（參閱該條），以其神話的特性而區別於前者。這樣，我稱之為原初意象。相反，當它不具有神話的特徵，即缺乏靈視的性質且純粹是集體的時，我稱之為觀念。據此，我把觀念一詞用來表達某種原初意象的意義，該意義是從意象的具體性（參閱該條）中抽象出來的。就觀念作為一種抽象（參閱該條）而言，它具有某種從基本要素中衍生或發展而來的外觀，即思維的一種產品。這就是馮特590及其他人所認為的意義。
然而，觀念既然是原初意象的被程式化了的意義，原初意象由此得到了象徵性地表現，那麼，觀念的本質就並非是派生的或發展而來的東西，而是從心理學上來說先天存在的東西，作為適應於一般思維結構的一種既定的可能性。因此，根據它的這一本質（而並非根據其程式），觀念是一種先天存在的起決定作用的心理因素。正是在這個意義上，柏拉圖把觀念視為事物的原型，而康德則把它界定為「理性之全部實際運用的原型」，一種超越了可經驗事物的局限的超驗概念，591「一種其對象無法在經驗中找到的觀念」592。康德說：
雖然我們必定說理性的超驗概念它們僅僅是觀念罷了，但這絕不意味著它們是多餘的和空洞的。因為即便它們不能決定任何對象，但它們或許仍然以一種基本的且未被注意的樣式有助於知性，作為知性用以延伸的和一致使用上的標準。由此，知性並不能更多地獲得超出它自身概念的關於對象的認識，但是從這樣一種認識來看，它卻獲取了更好和更廣闊的指引。進一步而言——我們在此所需要的東西並不值得提及——理性的概念或許產生了一種從自然的概念向實際的具體的概念的過渡，在此過渡中，理性概念能給道德觀念本身以支撐。593
叔本華說：
就意志是一種自在之物，並因此而脫離了雜多性而言，我把觀念理解為意志客觀化過程的每一個特定而確立的階段；這些階段作為其永恆的形式或原型而與個別事物相關聯。594
對於叔本華來說，觀念是可見的東西，因為他完全把觀念理解為我所描述為原初意象的那種東西。然而它仍然無法為個體所認識，只能對「純粹的認識主體」顯示它自己，「是高於一切意志和個性的」。595
黑格爾完全把觀念實體化（hypostatizes）了，他賦予它唯一真實存在的屬性。它是「概念、概念的現實以及兩者的統一」596。它是「永恆的普遍化」（eternal generation）597。拉斯維茲（Lasswitz）把觀念看作「指示我們的經驗所應發展之方向的規律」。它是「最確定與最高的現實」。598在科恩（Cohen）看來，觀念是「概念對自身的意識」，存在的「根基」。599
我並無意再去更多地堆砌有關觀念原初（primary）本質的證據。這些引文足以說明觀念可被理解為一種基本的、先天的因素。它從其前身——原初的象徵的意象中獲得這種本質。它的作為某種抽象的和衍生的東西的次生本質，乃是理性精心編構的結果，原初意象為了適用於理性的使用都必須服從於這一編構。原初意象是一種自發性的心理因素，它反覆出現於任何時代和任何地點，或許可以說觀念也是這樣，儘管根據理性的本質，觀念已更多地受到理性精心編構的修正和程式化的限定，以便適應於當時的環境和時代精神。既然觀念衍生於原初意象，所以某些哲學家便認為它具有一種超驗的性質；其實這種性質並不屬於觀念，而是屬於原初意象，它具有一種無時間性的特徵，是一種有史以來出現在任何地方的人類心靈的不可或缺的組成部分。它的自發性特徵也源於原初意象，該特徵不可能「創造出來」而只能不斷呈現出來，它是如此自發地呈現於知覺中，以致似乎在努力尋求自己的實現，使心靈覺得它就是一種主動的決定性因素。然而這種觀點並不具有普遍性，或許只是一個態度的問題（參見該條，也可參見第7章）。
觀念作為一種心理因素，它不僅決定思維，而且也作為具體的觀念（practical idea）制約情感。一般說來，我僅僅在論及思維類型中的思維決定性因素、或情感類型中的情感決定性因素時才使用觀念一詞。另一方面，處於一種未分化的功能的狀況，我們說它是為原初意象所先天地決定的，這從用語上看才是正確的。觀念既具有某種原生的又具有某種衍生的東西這一雙重性正與以下事實相應，我有時將它與原初意象交錯使用。對於內傾的態度來說，觀念是原動力；而對於外傾的態度來說，它只不過是一種產品罷了。
24.認同作用（identifcation）
這個概念意指一種心理過程，在此過程中，人格部分地或整體地被異化（參見「同化」條）。認同作用是因為客體的緣故主體與他自身的一種疏離，可以說主體在疏離中被隱匿起來了。例如，對父親的認同作用實際上意味著採納了父親的所有行為方式，好像兒子變得完全同父親一樣，而非一個分立的個體。認同作用不同於模仿，認同作用是一種無意識的模仿，而模仿則是一種有意識的複製。模仿對於青年人人格的發展是一種必不可少的助力。只要它並不僅僅作為一種順應的方式而阻礙了恰當的個體的發展道路和發展方式，它便是有益的。同樣地，只要個體仍未成熟，認同作用也是有益的。但是，一旦個體的可能性已較為成熟地出現，認同作用就會顯示出它的病態特徵，正像它在成為個體的極大阻礙之前曾經無意識地幫助與支持過個體一樣。現在，它具有一種分裂的（dissociative）效用，將主體分裂為兩種相互背離的人格。
認同作用並非總是涉及到人，而且也涉及到事物（如某種運動，一項職務等等）和心理功能。事實上對某種心理功能的認同作用尤為重要。600這樣，認同作用導致了次生性格的形成，個體對他的獲得最佳發展的功能的認同達到這樣的程度，以致極大地與他自身相分離了，甚至完全脫離了他原生的性格，使他真正的個性（參閱該條）陷入了無意識中。對於那些具有高度分化的功能的人來說，這種狀況幾乎成了一種規律。事實上，它已成為個性化（indviduation）（參閱該條）道路上的一個必然的過渡階段。
就其與一種先天的家族的同一性（a priori family identity）相一致而言，對雙親或家庭最親近成員的認同是一種正常現象。在這種情形下，稱之為認同作用並不恰當，而應稱之為同一（參閱該條），同一表達的是實際的境況。對家庭成員的認同不同於與家庭成員的同一，前者並非先天的，而是次生的現象，生髮於下列過程中：當個體的發展超出原先與家人的同一時，他的適應和發展過程就使他產生了一種他無法輕易克服的障礙。欲力（參閱該條）的積阻出現了，它要尋找一條退行的出路。退行復活了早年的狀況，其中包括與家人相同一的狀況。對家庭成員的認同作用正與這種與家人相同一的退行的復活相適應，而這種同一原本幾乎是已經克服了的。所有對人的認同作用都以這種方式出現。認同作用總有一個目的，即獲得一種優勢，棄置障礙，或用效法於另一個體的方式來完成一項任務。
25.同一（identity）
我用同一一詞來意指一種心理上的一致。同一總是一種無意識的現象，因為意識的一致必然包涵對兩種不同的東西的意識，因而也就包含了主體與客體之間的分離，在此情況下，同一就已經被取消了。心理上的同一以同一是無意識的為先決條件。它具有原初精神的特徵，以神秘參與（參閱該條）作為真正的基礎，這只不過是原初的主體與客體處於未分化狀態的心理遺蹟，因此是一種原初的無意識狀態。它也具有較早的嬰兒期的精神狀況的特徵，最後，在成年的文明人那裡，它具有無意識的特徵，就其未能轉化為意識的內容而言，它仍然永久保持著與客體同一的狀況。與雙親的同一為繼續發展對雙親的認同作用（參閱該條）提供了基礎；同樣，投射（projection）（參閱該條）與內向投射（introjection）（參閱該條）的可能性也依賴於同一。
同一主要是一種與客體的無意識的保持一致。它並非是一種等同（equation），而是一種不可能成為意識的對象的先天的相似性（a priori likeness）。同一依賴於這樣一些天真的假設，認為一個人的心理類似於另一個人的心理，同樣的動機是普遍有效的，我所贊成的東西也顯然為他人所喜愛，我所認為邪惡的東西他人也必定認為邪惡，等等。同一也依賴於這種近乎普遍的願望，在他人那裡最需要糾正的東西也是自己所需要糾正的。同一也構成暗示感受性及心理感染的基礎。在病理學病例中，同一表現得格外明顯，例如，在偏執妄想狂有關感應和迫害的妄想中，病患的主觀內容被他理所當然地認定為別人也正是這麼認定的。然而，同一也使有意識的集體性（參閱該條）和社會性的態度成為可能，這在兄弟之愛的基督教理想中找到了它們最崇高的表現形式。
26.意象（image）
我在本書中所討論的意象，並不意指那種對外在客體的心理反映，而是來自詩學運用中的一個概念，即幻想的形象或幻想-意象（phantasy-image），它僅僅間接地涉及到對於外在客體的知覺。這種意象更多地依賴於無意識的幻想活動，作為其活動的產品，它或許有時以夢幻或幻覺（hallucination）的方式，出其不意地出現於意識中，但並不具有那種出現在臨床治療圖像中的病理學特徵。意象具有幻想性觀念的心理特性，但從不具有幻覺的准-現實性特徵，即是說它從不會去取代現實，它總是能夠憑藉它是一種「內在的」意象這一事實使自己與感官現實區別開來。通常，它不是一種空間上的投射，儘管在特殊的情形中，它能以某種外化的形式呈現出來。當這種表現模式本質上並非是病態的時——儘管這樣也決不能排除它的古代的特徵——那它就必然被稱之為古代的（參見該條）。然而，在原初的層面上，內在的意象能易於在空間上被投射為一種幻覺或一種聽覺幻象，這並不是一種病態現象。
通常，雖然意象並不具有現實-價值，但有時這實際上增加了它對於精神生活的重要性，因為它具有更大的心理價值，體現了一種常常遠遠超出外在現實的重要性的內在現實。在這種情況下，個體的定向（參見該條）很少涉及到對外在現實的適應而更多地涉及到適應於其內在的要求。
內在意象是一個複雜的結構，由來自最多樣根源的無數不同的材料建構而成。但是，它並非一個大雜燴，而是具有其自身意義的同質性產物。意象是作為整體的心理情境的濃縮性表現，它並不僅僅是，甚至也並不主要是純粹而簡單的無意識內容的表現。毫無疑問，它的確表達了無意識的內容，但並非無意識的全部內容，而僅僅是那些瞬間聚集起來的內容。這種聚集一方面是無意識的自發活動的結果；另一方面是瞬間的意識狀態造成的結果，它總是激起相關的閾下材料的活動，而同時也抑制不相關的材料的活動。因此，意象既是一種無意識的表現，也是一種暫時的意識狀況。因而對其意義的闡釋既不能以從無意識也不能從意識開始，而只能從它們的相互關係開始。
當意象具有一種古代的（參見該條）特徵時，我稱之為原初的（primordial）。601當意象與熟悉的神話主題存在驚人的一致性時，我說它具有遠古的特徵。它所表現的材料主要來自集體無意識（collective unconsious，參見該條），同時也表明，它對瞬間的意識狀況產生影響的因素是集體性的（參見該條）而非個人性的。個人的意象既不具有古代的特徵，也不具有集體的含義，而只是表達了個人無意識的內容（參見該條）和為個人所限定的意識狀況。
原初意象——在其他地方也稱之為原型（參見該條）602——總是集體的，即它至少對整個民族或時代來講是共同的。最重要的神話主題在其全部可能性方面對所有的時代和種族而言是共同的；事實上，我已在患精神錯亂病症的純血統黑人的夢與幻想中證明了來自希臘神話的全部神話主題系列。603
從科學的因果關係的觀點來看，原初意象被視為一種記憶的沉澱（mnemic deposit），一種印跡或記憶痕跡（engram，賽蒙語），它由無數種相類似的過程濃縮而成。就此而言，它是一種凝結或沉澱，因而是某種一再重複出現的心理經驗的典型的基本形式。作為一種神話主題，它是一種恆久有效的和不斷出現的表現形式，它重新喚醒某些心理經驗，並且以一種恰當的方式將心理經驗程式化。從這種觀點來看，原初意象是一種對生理學的和解剖學的配置的心理表達。如果人們贊成這樣的觀點，即某一特定的解剖學上的結構是環境條件作用於生命物的結果，那麼處於恆久而普遍的分布狀態的原初意象就應該是同樣受到恆久而普遍的外在影響的結果，因而它必然依照自然規律來行動。以此方式人們能把神話與自然聯繫起來，例如太陽的神話與太陽每天的升起和落下的關係，或者與同樣顯著的季節變化之間的關係。但是，這仍然會留下難以回答的問題，為什麼太陽及其明顯的運行並沒有直接地和不加掩飾地顯現為神話的內容。太陽、月亮或氣象現象極少以寓言的形式顯現這一事實指明了心理協作活動的獨立性，在此事實中，它並不只是環境條件的產物或體現。因為，它從何處獲取一種超出於感官知覺之外的觀點的心理能力？就此而言，它最終怎麼可能具有能夠隨意行使的更多地超出純粹感官事實確證的能力？面對這些問題，賽蒙自然主義的和因果論的「記憶痕跡」理論就不再有效了。我們不得不設想，大腦既定結構的特殊本質並不能僅僅歸結為周圍環境的影響，而且應該且更多地歸結為特殊的、自主的生命物的本質表現，即歸結為內在於生命本身的規律。因此，有機體的既定構成一方面是外在環境的產物，而另一方面又為生命物的內在本質所決定。據此，原初意象既與某種明顯可見的、永恆不變的和持續運行的自然過程相聯繫，同時也與某種心理生命和一般生命的內在決定性因素相聯繫。有機體用一種新的結構——眼睛——面對光亮，而心理則用一種象徵的意象面對自然過程，它以同樣的方式將自然過程理解為捕捉光亮的眼睛。正像眼睛能夠證實生命物特殊而自主的創造性活動一樣，原初意象也表現了心理獨一無二的和不受限制的創造力。
因此，原初意象是對生命過程的一種濃縮。它給予了感官知覺與內在精神知覺以同等的和固有的意義，它最初顯得既無規則又無聯繫，以此方式使心理能量從純粹未被理解的知覺的束縛中釋放出來。與此同時，它也聯繫著那些由於刺激而感受到某種確切的意義因而得到釋放的能量，於是，沿著與這種意義相適應的線路它引導了行為。通過把精神引回到自然、把純粹的本能引入到心理形式，原初意象便釋放了難以利用的被抑制的能量。
原初意象是觀念（參見該條）的前身，它的母體。通過把原初意象從特殊的具體化（參見該條）中分離出來，這對它來說是十分必要的，理性將它發展為概念——即區別於所有其他概念的觀念，亦即它並非作為經驗的材料，而實際上是作為所有經驗的基礎的原則。觀念從原初意象中衍生出來的這種性質，作為大腦特殊結構的表現形式，它賦予每一種經驗以特定的形式。
原初意象心理功效的大小取決於個體的態度（參見該條）。倘若其態度是內傾的，自然產生的結果是欲力（參見該條）從外在客體的撤回，使內在的客體即思想的意義得到強化。沿著原初意象所無意識地勾勒的這條線索，將導致思想獲得極大的發展。由此下去，原初意象就間接地達到了表面。思想的進一步發展將通向觀念，觀念不過是被理性地程式化了的原初意象罷了。只有相對立的功能（counter-function）的發展才可能進一步地獲得觀念——也就是說，一旦觀念被理性地掌握時，它就會努力變得對生命有影響力。因此它喚起了情感（參見該條），在這種狀況下，情感的分化程度遠低于思維，也比思維更具體化。由於其未分化的情感是混合的，它仍然與無意識混合在一起。所以，個體不可能使如此構成的情感與觀念統一起來。在這個時候，原初意象作為象徵（參見該條）出現在幻覺的內在領域，憑藉它的具體性質，包含了未分化的和具體化的情感，而且，憑藉它內在的含義，也包含了觀念，這正是它所具有的母性，以致能把觀念與情感統一起來。以此方式，原初意象扮演著調解者的角色，它一再提供救贖的力量，在各種宗教中它總是具有這種力量。因此，叔本華對觀念所作的論述，我將確切地運用於原初意象，因為像我已經闡釋過的那樣，觀念並非是某種絕對先天的東西，而必然被視為是次生的和衍生的（參見「觀念」條）。
在下面引自叔本華的文字中，如果讀者將「觀念」一詞替換成「原初意象」，讀者就會明白我的意思了。
「觀念」決不能被個體本身所認識，而只能為那種人所認識，他把自己提升到了超越所有意志和所有個性的純粹認識主體的高度。因而觀念只能為天才或者那種人所獲得，由於受天才的產品的激發，他能成功地將純粹認識的能力提升為一種近乎天才的心境。因此，觀念並非絕對地不可傳達，而只能有條件地傳達，舉例來說，因為一件藝術品中所蘊涵的和再建的觀念，僅僅對那種自身擁有相當理智能力的人才有感染力。
觀念是統一體，它根據我們直覺領悟的時間和空間的形式將陷入雜多的東西統一起來。
概念好比一個死氣沉沉的容器，其中人們放進去的東西一個緊接一個，但卻無法再取出什麼也不能再放進什麼。觀念則不然，誰理解了它，它就發展為與同名的概念處於新的聯繫中的總念（notions）：觀念就像一個有生命的、自行-發展著的有機體，被賦予了增殖的能力，不斷產生某種先前所沒有放進去的東西。604
叔本華清楚地辨識了「觀念」或我所界定的原初意象，它不能按照平常意義上那種產生概念或「觀念」的方式產生出來（康德將「觀念」定義為「從總念所形成的概念」605）。這裡有一種超越於理性程式的因素依附於觀念，它更類似於叔本華所說的「近乎天才的心境」，簡單說來，這就是指情感的狀態。一個人之所以能從觀念到達原初意象，只是因為通向觀念的道路在翻越了觀念的頂點後，就進入到了其相對立的功能——情感之中。
原初意象具有某種超越於觀念的清晰的巨大優勢，這就是它的生命力。它是一種自身充滿活力的有機體，「被賦予了增殖的能力」。原初意象是一種內在固有的心理能量的組織，一個根深蒂固的系統，它不僅能對能量過程做出表現，而且具有使其運作的能力。它顯示出亘古以來能量過程如何依循不變的線路運作，同時又藉助於理解或對情境的心理把握，即時地允許永不停息的對它的重複，以便生命能延伸至未來。因此，它是本能（參見該條）必需的對應物，本能是一種有目的的行為模式，以一種同樣有目的地對即時情境作出有意義的把握為前提條件。而這種理解或把握得由預先存在的意象來保證。原初意象表現為實用的程式，沒有這種程式就不可能理解新的情境。
27.個體（individual）
心理上的個體具有某種特殊的和某些方面獨一無二的心理特徵。個體心理的特殊性很少表現在它的基本要素中，而更多地表現在其複雜的心理構成中。心理個體或個性（參見該條）具有一種先天的無意識存在，但只有當他對其特殊本質的意識出現時，即出現一種與其他個體的有意識的區分時，它才是有意識的存在。儘管心理個性正如我們所觀察到的那樣最初是無意識的，但它作為一種身體個性的相關物是先天地被給定的。其分化（參見該條）的意識的過程或個體化（參見該條）過程需要將個性帶向意識，即將個性提升到超脫與客體同一的狀態。個性與客體同一和個性與無意識同一是一個意思。如果個性是無意識的就不會有心理個體出現，而只是一種集體的意識心理。這樣，無意識個性被投射到客體中，結果是客體獲得了極大的價值，成為強有力的決定性因素。
28.個性（individuality）
我把個性理解為個體所有心理方面的特殊性與獨一性。凡是不屬於集體性的（參見該條）東西以及一切確實只從屬於某個人而非從屬於一大群人的東西都是個體的。個性很難說從屬於他們本身的心理要素，而僅僅從屬於這些心理要素特殊而獨特的聚集與組合（參見「個體」條）。
29.個性化（individuation）
個性化概念在我們的心理學中扮演著不可輕視的角色。一般來說，它是個體由此得以形成和得以區分的過程；它尤其是指心理個體（參見該條）的發展，使個體從普遍的集體心理中分化出來。因此，個性化是一個分化（參見該條）的過程，它的目標是個體人格的發展。
由於要努力避免保持在集體性的同一水平上，以免個體的生命活動受到傷害，個性化就是自然必需的。既然個性（參見該條）是一種先天的心理和生理上的事實，那麼它也以心理的方式表現自己。因此，任何對個性的嚴厲的限制都是一種人為的阻礙。一個由受到阻礙的個體所構成的社會集群不可能是健全的和有活力的；只有能夠保持個體的內在統一和集體的價值、同時又給個體以最大可能的自由的社會才具有生機勃勃的前景。既然個體不只是單一的、分立的存在，它的真正存在必須以集體聯繫為先決條件，那麼個性化的過程必然導致更深更廣的集體聯繫，而不是走向封閉隔絕。
個性化與超驗功能（transcendent function，參見「象徵」條）密切相關，因為這種功能創造了個體的發展線路，倘若持守集體準則所規範的道路，就決不能獲得這種發展。
在任何情況下，個性化都決不是心理教育的唯一目的。在它可能被當作目的之前，必須首先達到對集體規範的必需的最小限度的適應這一教育的目的。一株能夠充分顯露它特殊屬性的植物首先必須能夠生長在它所植根的土壤上。
個性化總是在某種程度上與集體規範相對立，因為它意味著從一般性中脫離和分化出來，意味著一種特殊性的建立；這種特殊性並不是要我們去刻意追求，而是原本就植根於心理構成之中。然而，與集體規範的對立僅僅是外顯的，因為較為細緻的觀察表明，個體的立場並非與它是對抗性的，而只是定向不同罷了。個體方式從不與集體規範直接對立，因為與集體規範對立的只能是另一種而且是相矛盾的規範。但個體方式就其定義來看從不可能成為一種規範。所謂規範只能產生於個體方式的總和，它的正當性和有益性依個體方式的存在而定，依個體隨時定向於某一規範的需要而定。當一種規範具有絕對的有效性時，它就喪失了任何目的。只有當個體的方式上升為一種規範——成為極端個人主義的實際目的——時，它與集體規範的實際衝突才會出現。當然，這種目的是病態的、與生命相牴觸的。因此它與個性化無關，儘管它可能沖創出一條個人的小路來，但正是由於這一原因，它才需要用以確定其社會的定向、確定個體與社會至關重要的必然性聯繫的規範。所以，個性化導致對集體規範的自然尊重，但是，倘若這種定向是絕對集體性的，那麼規範就會日益成為多餘的，道德就破碎了。人的生命越是受到集體規範的鑄造，其個體的墮落就越是可怕。
個性化實際上與有意識地超出原初同一（參見該條）狀態的發展是同一過程。因此它是一種意識領域的延伸，使意識的心理生命變得極為豐富。
30.劣勢功能（inferior function）
這個概念被用來表示那種在分化（參見該條）的過程中殘留下來的功能。經驗表明，由於一般環境的不利，任何人要想使他的所有心理功能同時獲得發展幾乎是不可能的。社會要求迫使每一個人首先和主要使那種最具有天賦或能確保他獲得最大的社會成功的功能分化出來。確實，作為一種普遍的規律，一個人通常總是完全與那種最寵愛的因而也是獲得最大發展的功能相同一。這就出現了各種不同的心理類型（參見該條）。作為這種片面發展的結果，一種或更多的功能必然在發展中遺留下來。這些功能或許可以在心理學而並非心理病理學的意義上被恰當地稱為劣勢功能，因為這些延滯發展的功能絕不是病態的，而只是相較於優勢的功能處於落後的狀況。
雖然劣勢功能作為一種現象或許可意識到，但它的真正意義仍然處於未被認識的狀態。它像許多受到壓抑或難以辨識的內容一樣地活動，部分地是意識的部分地是無意識的，正如常所見到的那樣，人們能從其外觀上認識一個人，但並不知道他的真實內心。因此在正常情況下，劣勢功能仍然可以意識到，至少可以意識到它的影響；但在心理病患者那裡，它完全或部分地沉入了無意識。因為，一旦當欲力（參見該條）的分配極大地達到為優勢功能所獲取的程度，劣勢功能就會經歷一種退行的發展；它返回到古代的狀態，變得與意識的優勢功能無法相容。當一種功能在正常情況下從意識的陷入到無意識的時候，其特有的能量也同時過渡到無意識的。例如情感這種功能所具有的能量是天性賦予它的；它是一種組織完好的有生命的系統，無論何種情況下，其能量都不可能被完全剝奪。劣勢功能也是如此：殘留給它的能量進入了無意識，以一種反常的方式可以激活它，在相應於古代化的功能的水平上，導致幻想（參見該條）的產生。要想藉助分析把劣勢功能從無意識中釋放出來，就必須讓現在已經被激活的這些無意識幻想的構成浮現於表面。倘若這些幻想獲得意識上的實現，就會把劣勢功能也帶入意識的層面，使其具有進一步發展的可能性。
31.本能（instinct）
無論在本書中還是其他地方，當我談及本能時，我意指該詞被普遍理解的意義，即一種朝向某些活動的衝動。衝動可能來自於外在的或內在的刺激，這種刺激從心理上觸發了本能的機制，或者來自於超出心理因果律（psychic causality）範圍的器官的根源。每一種心理現象都是本能的，它們並非產生於意志上的原因，而是產生於動力性的衝動，不管這種衝動直接根植於器官，因而具有超心理的源頭，還是來自意志目的影響下所釋放的能量——在後一種情況下，必須有一個條件，那就是最終的結果超越了意志所預料的影響。在我看來，所有那些其能量不受意識控制的心理過程都是本能的。因而感情（參見該條）既屬於本能過程，又屬於情感（參見該條）過程。在正常情況下原本作為意志（參見該條）功能的心理過程——因而它完全處於意識的控制下，在反常情況下當其獲得無意識的能量時可能變成本能的過程。這種現象出現在對不相容的內容的壓抑嚴格限制了意識的活動範圍的地方，或者出現在疲勞、醉酒或一般的腦部病變所導致的精神層面降低（雅內語）的地方——換句話來說，出現在那些具有最強有力的情感色調的過程不再或仍然尚未受到意識控制的地方。那些曾經是意識的但現在已經變成自動的的過程，我將它們歸入自動的過程而不是歸入本能的過程。從正常的眼光來看，它們的行為並不像本能那樣，因為在一般狀況下，它們從不顯示為衝動。只有當獲得一種它們所陌生的能量時才顯示為衝動。
32.理智、理性（intellect）我把理智稱之為定向的思維（directed thinking）（參見該條）。
33.內向投射（introjection）
該詞為阿芬那留斯（Avenarius）606所引入，用來與投射（projection）相對應。阿芬那留斯所意指的某種主觀的內容被驅入了客體同樣也可恰當地用投射一詞來表達，因此適應於這一過程的投射一詞也得以很好地保留下來了。現在，弗倫克茲（Ferenczi）把內向投射定義為「投射」的對立概念，即把客體攝入（indrawing）到主體的興趣範圍中去，而「投射」卻指把主觀內容驅入到客體中。「妄想狂者將他變得討厭的情緒從他的自我中排除出去，而神經病患者則擅自盡其自我的需要攝取外部世界的某一部分，並把這一部分變成無意識幻想的對象。」607前一種機制是投射，後者則是內向投射。內向投射是一種「淡化過程」（diluting process），一種「興趣範圍的擴展」。在弗倫克茲看來，這是一種正常的過程。
從心理學上來說，內向投射是同化（參見該條）的過程，而投射則是異化（參見該條）的過程。內向投射使客體同化與主體，而投射則通過將主觀內容驅入客體（參見「投射」條）而使客體異化於主體。內向投射是一種外傾（參見該條）的過程，因為對客體的同化要求移情（參見該條），要求客體所具有的能量的投入。可以將被動的內向投射與主動的內向投射區分開來：在治療心理症患者時所出現的移轉作用（transference）的現象屬於前一範疇，一般來說，所有客體對主體具有一種強有力的影響的情形都屬於這一範疇；而作為一種適應過程的移情則屬於後一範疇。
34.內傾（introversion）
內傾意味著欲力（參見該條）的內向-流動，它表現了一種主體對客體的否定性關係。興趣不是朝向客體運動，而是從客體退回到主體。每一個持內傾態度的人都按照這樣的方式思考、感覺和行動，該方式清楚地顯示出主體是動機形成的主要因素，而客體僅僅獲得了次要的價值。內傾可能是理智的或情緒的，就正像它可能具有感覺（參見該條）或直覺（參見該條）的特徵一樣。當主體自願把自己與客體隔離開來時，內傾便是主動的，而當主體無法使從客體流回的欲力再回復到客體時，它就是被動的了。內傾一旦形成習慣，我們則稱其為內傾型（參見該條）。
35.直覺（intuition，拉丁語，源於intueri，觀看或洞視）
根據我的觀點，直覺是一種基本的心理功能（參見該條）。它是以一種無意識的方式傳達知覺的功能。無論外在對象、內在對象還是它們兩者的聯繫，所有這一切都能成為這種知覺的焦點。直覺具有這樣的特殊本質：它既非感官知覺，也非情感，更不是理智的推論，儘管它也可能出現在這些形式的任何一種中。在直覺中，某種內容本身都會作為整體而完全呈現出來，但我們卻無法解釋或發現這種內容是如何獲致的。直覺是一種本能的領悟，而不管其內容是什麼。像感覺（參見該條）一樣，它是一種非理性的（參見該條）知覺功能。類似於感覺，直覺的內容具有「被給定」的特徵，與思維和情感「衍生的」或「產生的」特徵形成對照。直覺的知識具有一種內在的確定性和內在的確信性，它們使斯賓諾莎（以及柏格森）將直覺的知識（scientia intuitiva）確認為最高的認識形式。直覺與感覺都具有這種性質，而感覺的確定性建立在身體的基礎上。直覺的確定性同樣依賴於一種特定的心理「警覺」（alertness）狀態，只不過主體並沒有意識到這種狀態的根源罷了。
直覺可能是主觀的也可能是客觀的：前者是對植根於主體的無意識心理材料的知覺；後者則是對另一些材料的知覺，這些材料依賴於對客體的閾下知覺，依賴於客體所引發的情感與思維。根據感覺參與的程度，我們也可把直覺具體的形式與抽象的形式區分開來。具體的直覺所傳達的知覺與事物的具體性相關，而抽象的直覺則傳達對於觀念性聯繫的知覺。具體直覺是一種反應的過程，因為它直接對既定的事實作出回應；而抽象的直覺則像抽象的感覺一樣，它需要某種定向的因素、需要一種意志的行為或目標。
類似於感覺，直覺具有嬰兒期心理和原初心理的典型特徵。它通過傳達對神話意象——即觀念（參見該條）的前身——的知覺，在嬰兒期的強有力的感官印象與原初心理之間做出平衡。直覺對感覺保持一種補償的關係，並且像感覺一樣，它是思維與情感賴以發展為理性功能的母體。雖然直覺是一種非理性的功能，但是許多直覺事後都可以被分解開來，置放到它們的組成要素和它們的起源中去，因此它們就與理性法則協調一致了。
所有其一般態度（參見該條）定向於直覺的人都屬於直覺型（參見「類型」條）。608根據直覺是向內定向於內在幻覺還是向外定向於行動和成就，就可以將內傾直覺與外傾直覺區分開來。在反常情況下，直覺在很大程度上與集體無意識（參見該條）的內容相混合，並為其所決定，這使直覺型顯得極為非理性，令人困惑不解。
36非理性（irrational）
我使用這個詞並非指某種與理性相對立的東西，而是指超出理性之外的東西，並非以理性為基礎的東西。基本的事實屬於這個範疇，例如地球上有月亮，氯是一種元素，水的最大密度在攝氏4度，等等。偶發事件也是非理性的，儘管可能在事件之後證明是符合理性因果律的。609
非理性是這樣一種存在因素，雖然它可能被日益精緻化的理性闡釋一步一步地擠壓出我們的視線，但它最終使這種闡釋變得如此複雜，以致超出了我們的理解的能力，因而在整個世界可能被理性法則所囊括之前，其實理性思維的局限就早已暴露無遺了。要對一個實際存在的客體（並非純粹假設的客體）作出完全符合理性的解釋是一種烏托邦式的理想。只有被假設的客體才能在理性的基礎上得到完滿的解釋，因為它並不具有任何超出被理性思維所設定的東西。經驗科學也同樣設定了囿限於理性範圍內的客體，因為通過對偶發事件的刻意排除，它並不會從整體上來思考實際的客體，而只能思考被挑選出來的適應於理性觀察的客體的某一部分。
在這個意義上，思維（參見該條）是一種定向的功能，情感（參見該條）也是這樣。當這些功能並不涉及到對客體的理性選擇，或並不涉及到客體的性質及其相互聯繫，而只是涉及到對實際客體所並不缺乏的偶發性的知覺時，它們就立刻喪失了它們定向的功用，由此也就喪失了它們的某些理性特徵，因為它們接受了偶發性。它們開始成為非理性的了。某種定向於對偶發性事件的知覺的思維或情感——因而它們是非理性的——不是直覺的就是感覺的。直覺（參見該條）和感覺（參見該條）是在對事件之流的絕對知覺中實現其功效的心理功能，所以憑藉它們的本性，它們能對每一種可能的偶發事件作出反應，與絕對的偶然性協調一致，因而也必然喪失了所有的理性定向。因此，我稱它們為非理性的功能，與思維和情感相對置，因為後者只有在它們完全與理性法則符合一致時才能實現其功效。
雖然非理性從不能成為科學的對象，但是對於實用心理學來說，正確評價非理性的因素卻是極為重要的。實用心理學提出了許多理性所完全無法解決的問題，而只能由非理性來解決，只能走上一條與理性法則相反的道路。期望或者絕對相信必然存在一種能夠解決所有衝突的理性的方法，對於尋求具有非理性性質的解決之道來說，是一個難以逾越的障礙。
37.欲力（libido）
在我看來，欲力意指心理能量。610心理能量是心理過程的強度，它的心理價值。這並不是指價值的分配，無論是其道德的價值、審美的價值還是理智的價值；心理價值已經隱含在其決定性的力量中，以特定的心理效用表現出來。我從未把欲力理解為一種心理力（force），而許多批評家正是因為這種誤解才步入歧途的。我也沒有把能量的概念實體化，而只是用它來表示一種強度或價值。至於是否存在一種特定的心理力這個問題，則與欲力的概念完全無關。我常常不加區別地使用欲力與「能量」的概念。至於我稱心理能量為欲力的理由已在本書腳註所引用的著作中充分地解釋過了。
38.客觀層面（objective level）
當我從客觀層面上來論及對夢或幻想的解釋時，我的意思是說，出現在夢或幻想中的人或情境可以從客觀上歸屬於現實的人或真實的情境。與之相對的解釋可以從主觀層面（參見該條）上作出，在那裡，人和情境完全被歸結為主觀的因素。弗洛伊德對夢的解釋幾乎完全建立在客觀層面上，因為夢的願望可歸結為現實的對象，或歸結為性的過程，它們都完全落入了生理學的、超心理學的勢力範圍。
39.定向（orientation）
這個概念被用來表達支配態度（參見該條）的一般原則。每種態度都定向於某個觀點，而無論這個觀點是否是意識的。權力態度（參見「權利-情結」條）定向於自我（參見該條）權力，以自身的力量來抵禦不利的影響和環境。思維的態度定向於作為其至高律令的邏輯原則；感覺的態度則定向於對既定的事實的感官知覺。
40.神秘參與（participation mystique）
這個概念源於列維-布留爾。611它意指某種與客體的特殊的心理聯繫，在那裡，主體不能清楚地把自己同客體區分開來，他通過一種相當於與客體部分同一（參見該條）的直接聯繫而與客體捆綁在一起。這種同一導源於主客體先天的合一。神秘參與是這種原初狀況的殘留物。它並不適應於全部的主-客體關係，而僅僅適用於某些在那裡出現有這種特殊的關係的情形。在原初人中，這種現象最容易看到，儘管在文明人這裡也並不少見，只是其影響範圍或強度有所不同罷了。在文明人中它通常發生在人與人之間，而極少發生在人與物之間。在前種狀況中，它是所謂的移轉作用的關係，其中對象（一般而論）獲得了某種作用於主體的魔力般的——即絕對的——影響。在後種情形下，它的影響同樣強大，只不過其對象是物罷了，要不然就是一種對物或物的觀念的認同作用。
41.人格面具（persona）：參見「靈魂」條。
42.權力情結（power-complex）
我偶爾用這個概念來意指觀念的整個情結，其全部奮鬥都在於使所有其他的影響屈從於自我（參見該條），而全然沒有看到這些影響在民眾和客觀環境中所具有的根源，也沒有看到它們根植於主體自身的衝動、思維和情感。
43.投射（projection）
投射意味著主觀內容驅入客體中；它與內向投射（參見該條）相對。因此，投射是一個異化（參見「同化」條）的過程，在這裡，主觀內容變得與主體疏離，或者可以說被具體化到客體中去了。主體通過將某些痛苦的不相容的內容投射出去而擺脫了它們，主體也投射那些具有正面價值的內容，由於這種或那種原因——例如自卑——這些內容難以為主體所接受的。投射產生於主體與客體的原初同一（參照該條），但是，只有當解除與客體同一的需求已經出現時，才能恰當地稱其為投射。當同一變成一種擾亂的因素，亦即當被投射的內容的欠缺成為適應過程的阻礙，將進入主體的內容撤回成為當務之急時，這種需求就出現了。這時，先前的部分同一獲得了投射的特徵。因此，投射一詞意指一種同一狀態，該狀態已變得引人注目，成為了一種批判的對象，無論它是主體的自我批評，還是別人的客觀批評。
我們可以區分消極的與積極的投射。前者是所有病態的和許多正常投射的慣常形式；它是無目的的，純粹自主地出現。後者是移情（參見該條）活動的一種主要構成成分。從總體上看，移情是內向投射的過程，因為它把客體帶入與主體的密切聯繫中。為了建立這種聯繫，主體把某種內容——例如一種情感——從他自身分離出去；投入客體中，由此而使客體變得生氣勃勃，以這種方式將客體吸入主體的範圍。然而，投射的積極形式也是一種判斷的行為，其目的在於將主體與客體分離開來。在這裡，主觀判斷作為一種有效陳述從主體中分離出來，移入客體之中；由此，主體把自己與客體區分開來了。因此，投射是一種內傾（參見該條）過程，因為不同於內向投射，它並沒有走向攝取和同化，而是走向了主體與客體的區分和分離。因而它在偏執妄想狂患者身上扮演了最主要的角色，通常以主體徹底的孤立而告終。
43a.心靈（psyche）：參見「靈魂」條
44.理性的（rational）
理性的就是符合情理的，即與理性相一致。我把理性理解為一種態度，其原則在於使思維、情感和行為與客觀價值相符合。客觀價值一方面建立在外在事實日常經驗的基礎上，另一方面則建基於內在心理事實的日常經驗。然而，如果這些經驗是主體「評價」為有價值的，那麼它們並不能代表客觀的「價值」，因為這已經是一種理性的活動了。使我們有權力宣稱客觀價值具有最終的有效性的理性態度並不是單個主體的創造，而是整個人類歷史的產物。
大多數客觀價值——以及理性本身——乃是歷代傳承下來的根基穩固的觀念集叢。無數代人辛勤勞作所努力組織起來的這些觀念集叢，其必要性正與以下情形相一致：生命機體必須對環境中所通常不斷發生的狀況作出反應，用相應的功能情結來面對這些狀況，例如像眼睛，它是如此完美地與光的性質相對應。如果生命機體適應於一般環境影響的反應不是它賴以存在的必要條件的話——這是叔本華所已經表達的觀點，那麼我們就可以因此而談論所謂先天存在的、形上學的、普遍性的「理性」了。由此可見，人類理性並非別的什麼，不過是人對一般環境的適應所作的表達，它逐漸積澱於穩固建立起來的觀念集叢中，構成我們的客觀價值。所以，理性律是這樣的規律，它指稱並統轄那些普遍認為「正確的」的東西，即已經適應的態度（參見該條）。一切與這些規律相符合的便是「理性的」，一切與此相衝突的便是非理性的（參見該條）。
思維與情感是理性功能，因為它們受到反思的決定性影響。當它們極儘可能地與理性律相符合時，它們運作得最完美。而感覺和直覺則是非理性的功能，它們的目的是純粹的知覺；為了獲得對整個事件過程最完美的知覺，它們不得不儘可能地排除理性（因為理性以排除超出理智之外的一切為先決條件）。
45.還原（reductive）
還原意指「返回」，我用這個術語表示這樣一種心理解釋的方法，即不是把無意識的產品看作一種象徵，而是從症狀學上將之視為一種潛在過程的符號或徵兆。因此，還原的方法是將無意識的產品回溯到其元素，無論它們是對實際發生的事件的回憶，還是一些基本的心理過程。還原的方法是向後定向的，與建構的（參見該條）方法恰成對照，無論在純粹歷史的意義上還是在比喻的意義上，都在於將複雜的、已經分化的因素回溯到某種更普遍和更基本的東西上去。弗洛伊德和阿德勒的方法都是還原的，因為在他們兩者中都存在一種對願望或追求的基本過程的還原，最終，這些願望和追求都具有嬰兒期的或生理性質的特徵。因此，無意識產品必然被認為具有一種非確切的表達方式的特徵，而「象徵」一詞也不真正適合表達這一特徵。還原法對無意識產品的真正含義有著拆解的作用，因為它不是追溯到其歷史的前在物，從而使其意義蕩然無存，就是根據其從此所生的同樣的基本過程將它們重新組合起來。
46.自身（self）612
作為一個經驗的概念，自身意指「一個人心理現象的全部範圍」。它表達了作為整體的人格的統一性。但是，就整體人格由於其無意識的組成成分它只能部分地是意識的而言，自身的概念也僅僅部分地可能是經驗的，而其他方面卻是預設的。換句話來說，它包涵可以經驗到的和無法經驗到的（或仍然未經驗到的）。它所具有的這些性質是眾多的科學概念所普遍具有的，它們的命名遠比觀念之類概念流行。就由意識和無意識所構成的心理整體是一種預設而言，它即是一個超驗的概念，因為它預設了經驗基礎之上的無意識因素的存在，因而具有統一體的特徵，它只能得到部分地描述，而其他的部分仍然呈現出未知的、不可計量的特點。
正像在實踐中我們總是遇到意識現象和無意識現象一樣，作為心理整體的自身也具有意識方面與無意識方面。從經驗上來看，自身以諸如國王、英雄、先知、拯救者等「超常人格」（見「自我」條）的形象出現在夢、神話和民間故事中，也以諸如圓環、方形物、方形圓（quadratura circuli）、十字等整體象徵的形式出現。當它體現了一種複雜的對立（complexio oppositorum）和一種對立的統一時，它也能顯現為二元對立的統一，出現在諸如陽與陰相互作用的道、敵對的兄弟、英雄與他的對手（主要敵人、龍）、浮士德與靡菲斯特等形式中。因此在經驗上，自身表現為明與暗的交替，儘管是作為對立雙方統一於其中的整體和統一體來領會的。既然這樣一個概念是難以表現的——無事實根據的第三者（tertium non datur），那麼，它也因此而是超驗的。從邏輯思考上來看，它或許是一種空虛的沉思，倘若看不到它意味著統一的象徵——通常從經驗上才能看到——這一事實的話。
自身並不是一個哲學觀念，因為它無法論證其自身的存在，即無法使自身實體化。從理性的觀點來看，它只是一個正在運作的假設。另一方面，它經驗性的象徵通常具有明顯的超自然性，即一種先天的情緒價值，如在曼陀羅613中那樣，「神是一個圓環……」614還有畢達哥拉斯的四輪花（tetraktys）615以及四位一體616，等等。因此它被證明是一個原型觀念（參見「觀念」「意象」條），以某種形式明顯與其他觀念相區別，在此形式中，它占據了與其內容和超自然的意義相適應的核心位置。
47.感覺（sensation）
根據我的觀點，感覺是基本心理功能之一（參見該條），馮特也把感覺視為基本的心理現象。617感覺是把對身體的刺激傳達於知覺的心理功能。因此它與知覺相等同。必須把感覺與情感（feeling）嚴格區分開來，因為後者是一種完全不同的過程，儘管它可能作為「情感-色調」與感覺相聯繫。感覺不僅與外部刺激有關，而且也與內部刺激有關，即與內在器官感受過程中的變化有關。
因此，感覺主要是感官的知覺——知覺通過感覺器官和「體感」[（body-senses），如肌肉運動知覺（kinaesthetic），血管舒縮感（vasomotor sensation），等等]來傳達。一方面，它是觀念作用的一個要素，因為它把知覺到的外在客體的意象傳達給心靈；另一方面，它是一種情感的要素，因為通過對身體變化的知覺，它把感情（affect，參見該條）的特徵賦予情感。由於感覺把身體變化傳達給意識，它也表現了生理上的衝動。但它並不等同於生理衝動，僅僅只是一種知覺的功能。
必須將感官上的或具體的（參見該條）感覺與抽象的（參見該條）感覺區分開來。前者包括所有以上提到的感覺的形式，而後者則指一種從其他心理因素中抽象出來的或分離出來的感覺。具體感覺從不能以「純粹的」形式出現，而總是與觀念、情感和思維混合在一起。抽象的感覺是某種已經分化出來的知覺方式，就其按照它自己的原則，使自己從所有與被知覺到的客體的不同要素的混合中分離出來，從所有思維和情感的混合中分離出來，從而達到超出於具體感覺的某種純粹程度而言，它可以稱之為「審美的」。例如，對一朵花的具體感覺不僅傳達了對花本身的知覺，而且傳達了關於花的莖、葉、產地等的知覺。它也直接混合著看見花時所激起的喜愛或厭惡的情感，同時混合著關於花的氣味知覺，以及所引起的花的生物學分類的想法，等等。但是，抽象感覺卻直接挑選出花的最為突出的感官屬性——例如它光彩奪目的紅色——使其成為唯一的或至少是主要的意識內容，完全與所有其他的混合因素分離開來了。抽象感覺主要存在於藝術家中。像所有的抽象作用一樣，它是功能分化（參見該條）的產物，並不存在任何原初的東西。功能的原初形式總是具體的，即相互混合的（參見「古代式」與「具體化」兩條）。具體的感覺是一種反應的現象，而抽象的感覺則像所有的抽象作用一樣，總是與意志（參見該條），即一種定向感相聯繫。定向於抽象感覺的意志乃是審美感覺態度的表現及運用。
感覺在兒童和原初人那裡獲得了極有力的發展，因為他們都是感覺勝於思維和情感的，雖然並不一定會勝過直覺（參見該條）。我把感覺看作有意識的知覺，把直覺看作無意識的知覺。在我看來，感覺與直覺表現著對立的兩方面，或兩種互相補償的功能，就像思維與情感一樣。思維與情感作為獨立的功能，從個體發生和種系發生上來看，都是從感覺發展而來的（當然，也同樣地從作為感覺的必然對應物的直覺發展而來）。一個其全部態度（參見該條）定向於感覺的人屬於感覺型（參見該條）。
既然感覺是一種基本現象，那麼它就是先天給定的，不同於思維和情感，它並不服從於理性規律。因此我稱其為非理性（參照該條）的功能，儘管理性努力把大部分感覺同化於理性系統中。正常的感覺是均衡的，即它們大致與身體刺激的強度相對應。病態的感覺則喪失了均衡，不是反常的微弱就是反常的強大。在前種狀況中，它們受到抑制，在後種狀況中，它們則被誇大。抑制是因為另一功能占據優勢地位；誇大則是因為與其他功能不正常地相混合的結果，例如與未分化的思維或情感的混合。只要那種與感覺相混合的功能按照自己的要求得到了分化，感覺的誇大就中止了。心理症心理學（The Psychology of the neuroses）提供了一些這方面極具啟發性的例證，因為我們常常發現一種強烈的對其他功能的性慾化（sexualization，弗洛伊德語），也就是這些功能與性的感覺混合在一起。
48.靈魂（soul）
在我對無意識結構的研究中，我不得不對靈魂（soul, personality, persona, anima）與心理（psyche）兩者作出概念上的區分。我把心理理解為所有心理過程、意識和無意識的總和。而把靈魂理解為一種能被恰當地描述為「人格」的得到明確界定的功能集叢。為了更清楚地表達我的意思，我必須引進某些更確切的觀點，尤其是夢遊症、雙重意識（double consciousness）和人格分裂等現象，對這些現象的研究應主要歸功於法國學派，618這些研究使我們認識到在同一個體中存在多重人格的可能性。
[作為功能情緒或「人格」的靈魂]
很顯然，這種多重人格從不可能出現在正常個體中。但是，像以上提及的現象所表明的，人格分裂的可能性是必然存在的，至少潛藏在正常個體中。事實上，任何稍微細心的心理觀察者就可不太困難地證明，正常個體中具有性格分裂的痕跡。我們只要非常仔細地在不同的環境中觀察某人，就會發現從一種環境到另一種環境的變化對他的人格所產生的明顯變異，在每一種場合都會浮現出一種與先前場合截然不同的且輪廓鮮明的性格。「在外面是天使而在家裡是魔鬼」這句諺語正是來自日常經驗的對人格分裂現象的概括表現。特定的環境要求特定的態度（參見該條）。這種態度持續的時間越長，越需要頻繁地出現，它就越是成為習慣性的態度。有教養階層的大多數人都不得不活動於兩種完全不同的環境——家庭的圈子與事業的世界。這兩種截然不同的環境要求兩種截然不同的態度，根據自我與當時態度的認同作用（參見該條）所達到的程度，產生出性格的雙重性。由於社會的限制和要求，社會性格一方面定向於社會的期待和社會的需要，另一方面定向於個人的社會目標和抱負。通常，因為便利和舒適的緣故，家庭性格為感情的需要和閒散的追求所鑄造；而在公共場合活動的人則完全是精力充沛的、大膽的、頑強的、意志堅定的，當那些鐵石心腸的人在家中處於天倫之樂的氣氛中時，就變得脾氣溫和、隨和甚至軟弱。那麼，他們真實的性格究竟是哪一種？其真正的人格又是什麼？這個問題常常是難以回答的。
這些思考表明，即使在正常個體中，性格-分裂絕不是沒有可能的。因此，我們完全有理由將人格分裂視為一個正常心理學的問題。在我看來，以上問題的答案在於，這種人並不具有真正的性格：他並非個體的（參見該條），而是屬於集體性的（參見該條），不過成為環境和普遍期望的玩物罷了。如果他是個體的，他就只會有同一種性格，而不管其態度怎樣變化。他絕不會與當下的態度苟同，既不會也不可能阻礙他在種種不同的狀況中將自己的個性表達出來。自然，像所有生命物的存在一樣，他是個體的，但這只是一種無意識的存在。由於他或多或少地與當下態度處於同一中，他對他人隱藏了他的真實性格甚至欺騙了自己。他戴上了一個面具，並且知道這個面具與他的意識意圖保持一致，同時，該面具也與社會的要求相契合，順應了社會的輿論，使他的動機一個接一個地獲得成功。
[作為人格面具的靈魂]
這個面具，即這種特別（ad hoc）採納的態度，我稱為人格面具（persona）619，這一指稱源自古代演員所戴的面具。與這種面具相一致的人我稱為「人格的」，與「個體的」相對。
上面提及的兩種態度體現了兩種集體人格，它們能被簡要地概括為「人格面具」。我已經暗示，真正的個性與這兩種人格截然不同。因此，人格面具是由於適應或個人便利的原因而存在的一種功能情結，它絕不與個性相等同。人格面具唯獨涉及與客體的關係。必須把個體與外在客體的關係同其與主體的關係截然區分開來。所謂「主體」，我意指所有那些在我們內在之中流動著的模糊而幽暗的心緒搏動、情感、思維與感覺，它們並非源自任何可被證明的對客體的意識性經驗，而是像一股騷亂的、令人感到壓抑的，或有時又是有益的力量，從黑暗的內心深處，從意識的背後和底層迸湧出來，正是這些東西的總和，構成我們對無意識生命的知覺。被我理解為「內在客體」的主體即是無意識。正如存在一種對於外在客體的關係，即一種外在的態度一樣，也存在著一種對於內在客體的關係，即一種內在的態度。十分明顯，由於其極為私密而又難以接近的原因，這種內在態度遠比外在態度難以辨識，因為外在態度通常立刻能被每一個人知覺到。但是，在我看來，要系統地闡釋內在態度的概念似乎並非沒有可能。所有這些稱為偶然的抑制、奇想、情緒、模糊的情感和支離破碎的幻想之類的東西，在不時地騷擾與擾亂我們的注意力和心靈的平靜，即使最正常的人也是如此，它們被合理地解釋為屬於身體上的或諸如此類的原因，通常，它們的起源並非理性所有意識地描述的那些原因，而是源於對無意識過程的知覺。夢自然可歸於這些現象之中，像我們所知道的，夢往往被追溯到諸如消化不良、仰臥等外在的和表面的原因，儘管這些解釋事實上從來就經不起深入的批評。在這些情形下，個體的態度絕對是多種多樣的。某人或許不會允許自己極輕微地被內在的過程所干擾——他可能完全不去理睬它們；而另一個人卻恰恰完全聽從它們的擺布——一旦當他甦醒過來，某種幻想或令人討厭的情感就會破壞他整天的情緒；他頭腦中會滿是模糊的不愉快的感覺，使他想起某種隱秘的病痛，一個夢會使他充滿陰鬱的預感，儘管他平時並不迷信。再就其他人而言，他們只是短暫地受到這些無意識的騷擾，或者僅僅短暫地接觸到無意識的某些方面。對某人來說，它們從來就沒有作為任何值得思考的東西在意識中出現過；而對另一個人來說，它們卻是令他整日鬱悶困惑的原因。某人將它們視為生理性的，另一個人則把它們歸於他鄰居的行為；第三個人則在其中找到了宗教的啟示。
這些對待無意識騷擾的截然不同的方式就正像對待外在對象的態度一樣成為了習慣。因此，內在的態度正如外在的態度一樣，恰與某種特定的功能情結相關聯。似乎可以說，那些完全忽視他們的內在心理過程的人並不缺少一種典型的內在態度，就正像那些一直忽視外在對象和事件現實性的人並不缺少一種典型的外在態度一樣。在所有後者的情形中——這絕對地是普遍性的——人格面具具有與外在世界缺少聯繫的特徵，有時甚至對此熟視無睹，僅僅在命運無情的打擊下才會有所眷顧。往往正是這些有著嚴厲的人格面具的人，在態度上極其容易受無意識過程的感染和影響。儘管他們外表上是堅定的和難以接近的，但是只要一觸及到他們的內心世界，就可以知道他們是軟弱的和缺乏定見的。因此，他們的內在態度正與一種人格相應，而這一人格卻與其外在人格截然對立。例如，我認識一個人，他盲目地毫不留情地毀滅了他最親近的人的所有幸福，他只要欣賞到車窗外所瞥見的森林美景就會立刻中斷重要的商務旅程。這類事例無疑為每個人所熟悉，我就無須再舉更多的例子了。
[作為阿尼瑪（anima）的靈魂]
因此，我們完全有理由來討論一種內在的人格，就正像我們根據日常經驗可以合理地討論一種外在的人格一樣。內在人格是與某人的內在心理過程相聯繫的行為方式；它是轉向無意識的內在態度或性格面貌。我稱外在的態度或外在面貌為人格面具，而將內在的態度或內在面貌稱為阿尼瑪620。1一種態度一旦達到成為習慣的程度，它便與功能情結牢固地連接在一起，自我就可能或多或少地與這種功能情結相等同了。日常語言對此做了生動的表達：當一個人對某些情境具有一種習慣性的態度，具有一種習慣性的處事方式時，當他這樣或那樣去做時，我們會說他完全成了另一個人。這是習慣性態度所體現的功能情結自主性的實際證明：就好像另一人格占有了這個個體，好像「另一種精神注進了他的血液」。經常被認為只有外在的態度才具有的自主性也同樣為內在態度或阿尼瑪（靈魂）所具有。教育事業最困難的任務之一就是改變外在態度或人格面具，而要改變阿尼瑪（靈魂）與改變人格面具一樣地困難，因為它的結構也像人格面具的結構一樣焊接得十分緊密。正如人格面具似乎常常是構成一個人全部性格的統一體，甚至作為他終生無法改變的伴隨物一樣，阿尼瑪（靈魂）也同樣是一個帶有他全部性格的明晰確定的統一體，通常是自主的和無法改變的。因此它非常易於得到刻畫和描述。
關於阿尼瑪（靈魂）的特徵，我的經驗證實了一種規律的存在，它與人格面具的特徵基本上是互補性的。阿尼瑪（靈魂）總是包含意識態度所缺乏的人性共有的品質。為惡夢、陰暗的預感和內心的恐怖所折磨的暴君便是典型的例子。他外表冷酷、苛刻和不可接近，但其內心深處，他捕風捉影疑神疑鬼，完全被一些幻覺所擺布，就好像一個耳根最軟又最容易被左右的人一樣。這樣，他的阿尼瑪（靈魂）就包含了所有那些他的人格面具所缺失的易受暗示影響的人的品質。倘若其人格面具是理性的，那麼其阿尼瑪（靈魂）就相當確定地是感情用事的。阿尼瑪的這種互補特徵也影響到其性別特徵，我已毋庸置疑地證明了這一點。一個嬌滴滴的女人卻有一個男子氣的靈魂，一個英俊的男人反倒有一個女子氣的內心。這種矛盾可歸於這樣的事實，一個男人並非全部氣質都是男性化的，而是也具有某種女性特徵。他的外在態度越男性化，他的女性特徵就越容易被塗抹掉；取而代之的是，它們只能出現在他的無意識中了。這就能說明為什麼那麼男子氣的男人竟如此地易於導致性格軟弱；他們對於無意識的態度有一種女性的柔弱和多愁善感。相反，常有這樣的情形，一個典型的女性，在她的內心生活中，卻有極其倔強、執拗和剛愎的性格；這些性格所具有的強烈程度往往只出現在男人的外在態度中。這些是男性的特徵，由於為女性的外在態度所排斥而不得不變成了她的靈魂的品質。
因此，如果我們談到男性的阿尼瑪，就必然要談到女性的阿尼姆斯（animus），假如我們想要給女性的靈魂一個正確的名稱的話。邏輯和客觀性通常在男性的外在態度中占據優勢，至少被當作一種理想，而在女性那裡則是情感占據優勢。但在靈魂中這種關係恰恰相反：從內在方面來看，男子是感覺的，而女性卻是思考的了。因此，男性很容易陷於完全絕望，而女性卻總是能找到安慰和希望；所以，男性比女性更容易自行了斷生命。然而，不管一個女人將會怎樣卑躬屈膝地淪為社會環境的犧牲品，比如賣淫，男人也可能同樣地以酒精中毒和其他惡行的方式淪為無意識衝動的犧牲品。
就其共同的人性而言，阿尼瑪的特徵可以從人格面具的特徵推斷出來。所有在正常情況下應該出現在外部態度中然而在那裡又明顯找不到的東西，總是能在內部態度中找到。這是一條基本的規律，我的經驗反覆證明了這一點。但是，至於阿尼瑪的個人品質，則完全無法從這一方式推演出來。我們僅僅能夠確定，當一個人與他的人格面具相等同時，他的個人品質將與他的阿尼瑪相聯繫。這種聯繫通常出現在夢中，表現為精神受孕的象徵，該象徵可追溯到英雄誕生的原初意象（參見該條）。如此降生的孩童即意指個性，雖然它已出現，但仍然不是有意識的。正如作為適應環境的工具的人格面具強有力地受到環境的影響一樣，阿尼瑪也同樣為無意識及其本性所鑄造。在原初環境中，人格面具必然呈現出原初的特徵，而阿尼瑪也就同樣具有了無意識的古代式（參見該條）特徵，並且帶有其象徵的、預示的特性。因此，其內在態度「孕育的」（pregnant）和「創造性的」品質就產生了。
與人格面具的同一（參見該條）將自發地導致與阿尼瑪的無意識的同一，因為，當自我沒有與人格面具相區分時，它不可能意識到與無意識過程的聯繫。因此，它本身就是這些過程，與它們完全同一。任何其本身即就是他的外在角色的人將確切無疑地屈從於他的內在過程；他將通過絕對的內在需要去挫敗他的外在角色，或者藉助對立形態（參見該條）的過程使其陷於荒謬的境地。他可能不再依循他的個人道路，他的生命走入了一個接一個的死結。此外，他的阿尼瑪（靈魂）不可避免地被投射到一個現實的對象中，陷入一種對此對象近乎完全依賴的關係。從此對象所產生出來的每一個反應，對主體都有一種直接的、使之內在衰弱的影響力。悲劇情結通常即是以這種方式（參見「靈魂-意象」條）形成的。
49.靈魂-意象[（soul-image），阿尼瑪/阿尼姆斯（Anima/Animus）]
靈魂-意象在那些無意識所產生的意象中是一種特殊的意象（參見該條）。正像人格面具或外在態度在夢中由某些人的意象所體現一樣，這些人以特別顯著的形式擁有人格面具的外在性質，同樣地，一個人的靈魂即阿尼瑪或內部態度也在無意識中由某些具有相應性質的人所體現。這些意象被稱為「靈魂-意象」。有時這些意象完全不為我們所知，或者是神話的人物。就男人來說，阿尼瑪通常被無意識人格化為一個女性；而對女人來說，其阿尼姆斯則常被人格化為一位男性。在所有個性（參見該條）都是無意識的因而與靈魂相聯繫的情況下，靈魂-意象就具有了同一性別的特徵。在所有存在與人格面具相同一（參見該條）並且靈魂因此是無意識的情況下，靈魂-意象就轉變成了真實的人。這個人是強烈的愛或同等強烈的恨（或恐懼）的對象。該人的影響力是直接地、絕對強迫性的，因為它總是喚起人們感情上的反應。這種感情（參見該條）源於這樣一個事實，真正有意識地適應代表靈魂-意象的那個人是不可能存在的。因為一種客觀的關係無疑是不可能存在的，於是欲力受到了阻礙，只能以感情的爆發來宣洩。感情總是出現在適應失敗的地方。有意識地去適應代表靈魂-意象的那個人之確實不可能，只是因為主體無法意識到他的靈魂。倘若他意識到了靈魂，他就同對象區別開來了，其對象的直接影響力就可能被消除了，因為對象的力量取決於靈魂-意象的投射（參見該條）。
對男人來說，由於他靈魂中的女性性質，女人是他的靈魂-意象最適合的真正負載者；而對女人來說，這位負載者將是男人。無論在什麼地方，只要兩性之間存在著一種充溢激情的近乎魔力的關係，就必然存在投射靈魂-意象的問題。既然這種關係是非常普遍的，那么正如常所見到的那樣，靈魂就必然是無意識的——即是說，絕大多數人必然完全沒有意識到他們與內在心理過程保持聯繫的方式。因為這種無意識狀態總是與對人格面具完全的認同聯結在一起，使得這樣的認同一再出現。事實確實如此，大多數人完全與他們的外在態度相等同，因而根本就沒有意識到與他們的內在過程的聯繫。但相反的情形也可能發生，靈魂-意象並沒有被投射，而是保留在主體內，這就會導致對靈魂的認同，因為主體深信他與自己內在過程的聯繫方式乃是他的真實性格。在這種情況下，作為無意識存在的人格面具將被投射在同一性別的人身上，這就為眾多公開的或潛在的同性戀事例提供了基礎，為許多男性中的父性-移情作用（father-transferences）或女性中的母性-移情作用（mother-transferences）事例提供了基礎。在這些事例中，總是存在一種對外在現實有缺陷的適應和一種有缺陷的聯繫，因為對靈魂的認同作用產生出一種絕對定向於內在過程的知覺的態度，客體的決定性力量被剝奪了。
一旦靈魂-意象得到投射，就會出現一種繫於客體的絕對的影響力。倘若它未被投射，一種相對不適應的狀態就將得到發展，弗洛伊德將之描述為自戀（narcissism）。只要對於對象的行為與靈魂-意象保持一致，靈魂-意象的投射就將使某人對內部過程的過度專注得到緩和。於是主體突破他的人格面具取得了生存中的一定的位置，有了進一步發展的能力。然而，客體幾乎很少能夠迎合極不明確的靈魂-意象的要求，儘管有許多女性通過完全忽視她們自己的生活，而能長期成功地體現她們的丈夫的靈魂-意象。在這點上，生物性的女性本能幫助了她們。一個男人為了他的妻子也可能無意識地做同樣的事情，雖然這會慫恿他去干那些無論好壞最終都將超出他的能力的事情。這裡同樣藉助於生物性的男性本能的幫助。
如果靈魂-意象沒有被投射，那麼就會逐漸發展為一種完全病態的與無意識的聯繫。主體日益為無意識的內容所淹沒，他與客體有缺陷的適應關係使他無力同化或以任何其他的方式使用這些無意識內容，這樣主-客體之間的關係只能變得進一步的惡化。自然，這兩種態度僅僅代表了兩種極端，而正常的態度位於兩個極端之間。正常人的靈魂-意象並不具有特別明晰、純粹或深刻的特徵，而恰恰是相當模糊的。在那些有著和藹而不具侵略性的人格面具的人身上，其靈魂-意象通常具有相當狠毒的特徵。斯比特勒的《奧林匹斯之春》中那個陪伴著宙斯的惡魔般的女人就是一個最佳的文學例證。對一個理想主義的女人來說，墮落的男人常常是她靈魂-意象的承載者；因而這種「救贖的幻想」時刻縈繞在她心頭。同樣的事情也常發生在男人身上，這時，妓女就被籠罩了一個疾呼救助的靈魂的光環。
50.主觀層面（subjective level）
當我從主觀層面來論述對夢或幻想的解釋時，我意指這些夢或幻想中出現的人物和情境，所涉及的是純屬主體自己心理的主觀因素。眾所周知，對於客體的心理意象絕不完全等同於客體——它們至多存在某種接近的相似性。它是感官知覺和統覺（參見該條）的產物，而知覺和統覺則是內在於心理和純粹來自客體刺激的過程。雖然我們的感覺事件在很大程度上被認為與客體的性質相一致，但是我們的統覺則受到難以預測的主觀影響的限制，這使得對客體的正確認識變得極其困難。況且，作為人類性格的這種複雜的心理因素僅僅給純粹的感官知覺提供了很少的幾個支點（points dappui）。對人類性格的認識還需要移情（參見該條）、反思和直覺。由於這種種複雜因素。我們的最後判斷總是具有非常可疑的價值，所以在很大程度上，我們對人的對象（客體）所形成的意象必然受到主觀條件的限制。因此，在實用心理學領域，我們最好能將一個人的意象或成像（imago）與他的現實存在嚴格區分開來。通常，成像更多地屬於一種主觀功能集叢的意象，而不是關於客體本身的意象。在對無意識產物的分析治療中，最基本的要求是不能假設成像與客體相等同；最好把它看作一種與客體的主觀關係的意象。這就是所謂主觀層面的解釋的意義。
從主觀層面對無意識產物的解釋，揭示了主觀判斷及主觀傾向的存在，客體被當作這種判斷和傾向的載體。所以，當一個客體-成像出現在無意識產物中時，它不能被當作現實客體的意象，而更多地類似於我們所討論過的主觀功能的集叢或情結（參見「靈魂」條）。主觀層面的解釋使我們不僅對夢而且對文學作品都獲得了一種更寬廣的視野，這樣在文學作品中個性的人物便表現為作者心理中相對自主的功能情結的代表。
51.象徵（symbol）
在我看來，象徵的概念應該與符號（sign）的概念嚴格區開來分。象徵的意義與符號的（semiotic）意義是完全不同的東西。在費雷羅（Ferrero）621關於象徵主義的著作中，他並沒有從嚴格的意義上來討論象徵，而只是討論了符號。例如，有一種在出賣一塊土地時要交出一塊草皮的舊風俗，這可以在該詞模糊的意義上將其描繪為「象徵的」，但實際上它純粹具有符號的特徵。這塊草皮是一個符號或記號，代表整塊土地。鐵路官員佩戴的翼輪徽章並不是鐵路的象徵，而是用以區分鐵路系統全體工作人員的符號。一個象徵總是這樣的預設，被選擇的表達方式乃是對某一相對未知事實的最恰當的描述或闡釋，這個事實仍然被認為存在著，或是假定它存在著。因此，當鐵路官員的翼輪徽章被解釋為象徵時，這就無異是說這個人具有某種涉及到未知的系統的東西，除了用翼輪來表達外再也沒有別的或更好的表達方式了。
任何把象徵表達理解為一種對已知事物做類比的或縮略的意指的觀點都只能是符號的。而把象徵表達理解為對一個相對未知的事物做最恰當的闡釋，因而難以對之作出更清晰更具特徵的表達的觀點是象徵的。那種把象徵表達理解為一種對已知事物的有意改寫或使之變形的觀點是比喻的（allegoric）。把十字架理解為一種聖愛（Divine Love）的象徵是符號的解釋，因為「聖愛」描述了比十字架更好和更貼切地表達的事實，它可能包含許多其他的意義。相反，當其把十字架置放到超出於所有可能想像得到的解釋之外，視為對仍然未知的難以理解的神秘事實或超驗事實——即心理本質——的表達時，這種對十字架的解釋就是象徵的了，它最恰當地直接找到了體現在十字架中的意義。
就象徵作為一種有生命力的東西來說，它是一種對某物無法用任何其他的或更好的方法來刻畫的表現方式。只有當象徵孕育著（pregnant with）意義時，它才是富於生命的。但是，一旦其意義被和盤托出（born out of it），一旦這樣的表達形式被找到，它甚至比迄今為止可接受的象徵能更好地系統地闡釋那些尋求、期待或預見的東西，那麼，象徵就死去了，而僅僅具有歷史的意義。我們或許仍然可以作為一種象徵來談論它，但那只是基於一種心照不宣的假設，即我們是在能窮盡它的意義的更好的表現形式尚未產生之前來談論它的。聖保羅（St.Paul）和早期神秘思辨論者用以談論十字架的方法表明，在他們看來，十字架仍然是一種有生命力的象徵，它以無法超越的形式表達了難以表達的東西。對於任何秘教的（esoteric）解釋來說，象徵都是死去了的，因為秘教主義已經賦予了象徵（至少表面上如此）一種更好的表達方式，於是象徵純粹成了一種約定俗成的用於聯想符號，而這些聯想在其他地方早已為人們所爛熟於心了。只有從顯教（exoteric）的觀點來看，象徵才是有生命的。
一個代表已知事物的表達仍然只是符號而絕不是象徵。所以，要想從已知的聯想中創造出有生命力的、亦即孕育著意義的象徵是完全不可能的。因為這樣創造出來的東西絕不包含超出於放進去的東西。任何心理產物只要在當時是對一種仍然未知的或僅僅相對已知的事實的最具可能性的表達時，便可視之為一種象徵，它規定著我們所接受的這種表達，代表著那些僅僅作為預測但仍未清晰意識到的東西。既然所有科學理論都包含一種假設，因而是對某種基本上仍屬未知的事物的預期性描述，那麼科學理論便也是象徵。更進一步說，每一種心理表述都是象徵，倘若我們假設它所陳述或意指的東西更多於或超出了其本身，因而也超越了我們現有的知識的話。在任何存在著意識與事物的深層意義相協調的地方，這種假設就絕對是可能的。就這同一個意識而言，只有當它本身構想出一種能夠準確陳述它所想要陳述的東西的表達形式——例如一個數學術語——時，那麼這種假設才是不可能的。但是，對另一種意識來說，這種限制並不存在。它可以把這個數學術語當作一個適應於未知的心理事實的象徵，數學術語並未有意地用來表達心理事實，而是將其隱含其中——因為心理事實顯然不為構想出這個表述符號（數學術語）的人所知，因此它也不能成為任何意識所能運用的對象。
一個事物是否成為一種象徵主要取決於進行觀察的意識的態度（參見該條）；例如，取決於它是否並不僅僅把某一既定事實看作既定事實，而是也將之視為對某種未知事物的表達。因此完全可能的是，一個人創造了一個在他看來毫無象徵意義的事實，而這個事實的象徵意義在另一個人看來卻是如此的深刻。相反的情形也可能出現。毫無疑問，存在一些這樣的產品，它們的象徵特徵並不僅僅取決於從事觀察的意識的態度，而且也會從它們對觀察者所施加的象徵性影響中自發地顯示出來。這些產品被如此地構成，以致除了賦予它們的象徵的意義之外，它們就別無任何的意義了。舉一個淺顯的事實，一個內有一隻眼睛的三角形，它是如此的沒有意義，以致對於觀察者來說甚至都不可能將它視為一種純粹偶然的胡亂塗鴉。但是，這個圖形可能立刻喚起一種象徵的解釋。這種自發的效應由於同一個圖形以同樣的形式反覆出現而得到強化，或者因為將特別的關注投入了它的創造中而得到強化，這樣，它成了對賦予它的特殊價值的表達。
不能以這種方式對觀察者起作用的象徵即是死去了的象徵，也就是說，它不是已經被更好的闡釋方式所取代，就是成為了其象徵的性質完全取決於觀察意識的態度的產物。將特定的現象視為象徵性的這種態度可簡要地稱為象徵的態度（symbolical attitude）。它只能部分地為事物的實際行為所證實；而其餘的部分，則是某種特定的世界觀的產物，世界觀將意義賦予各種大小事件，這些附加的意義具有超越事實本身的價值。這種關於事物的觀點與另一種觀點形成對立，它只看重純粹的事實，使意義屈從於事實。就這後一種態度而言，只要象徵的性質完全依賴於觀察的方式，就絕對不可能有象徵存在。但即便是這樣一種態度，象徵還是存在的——即指那些激發觀察者去預設一種潛在的意義的象徵。一個牛首神的意象當然可被解釋為一個長著牛首的人的身軀。但這種解釋本身幾乎完全無法抗拒象徵的解釋，因為象徵的方式太具有魅力了，以致完全不能被忽視。一個需要竭力把象徵的性質強加給我們的象徵不是有生命力的象徵。它或許具有一種純粹歷史的或哲學的意義，只能喚起理智的或審美的趣味。只有當象徵成為最好的和最高的表達形式，用來表達某些可預測的但又仍然不為觀察者所知的東西時，它才是真正有生命力的象徵。這樣，它誘發了無意識的參與，具有了生命-賦予和生命-提升的效應。正如浮士德所說：「這個新的標誌對我產生的影響是多麼的不同啊！」622
有生命力的象徵合理地配置了基本的無意識因素，這種因素越是分布廣泛，其象徵的作用也就越是普遍；因為它觸動了所有心理中每一根與之相應的琴弦。就每一個迴響而言，既然它是對那些仍然未知的事物的最具可能性的表達方式，那麼它就必然是那個時代最複雜最具差異性的心靈的產品。但是，為了最終達到這樣的效果，它必然囊括廣大人群所共同具有的東西。它就絕不可能是最大分化程度的東西和最高的獲得物，因為只有極少數的人能獲得它或理解它。普遍的因素必然是某種仍然如此原初的以致毫無疑問地無所不在的東西。只有當象徵囊括了它並以最大可能性的形式表達了它時，它才具有普遍的功效。有生命力的、社會性象徵的威力及其救贖的力量正在於此。
我曾論述過的有關社會性象徵的一切同樣也適用於個體象徵。有些個體心理產品，其象徵特徵是如此的明顯以致它們會立即引發象徵的闡釋。它們對個體所具有的功能意義，就像社會象徵對於一個較大的社會團體所具有的功能意義一樣。這些產品絕非唯一具有意識的根源或無意識的根源，而是源自兩者的協調合作。純粹的無意識產品本質上（per se）並不比純粹的意識產品具有更多令人信服的象徵性力量；將象徵特徵賦予它們兩者的是進行觀察的意識的象徵性態度。但是，它們可能被同樣恰當地當作一個因果性決定的事實，正如以同樣的方式人們可以把猩紅熱的紅疹當作疾病的「象徵」。但在此情形下，與其說是一種「象徵」不如說是一種「症狀」要更準確一些。在我看來，弗洛伊德根據他的觀點，當他論及作為症狀的623行為而不是作為象徵的行為時，他是相當正確的。因為在他看來，這些現象並不是這裡所界定的意義上的象徵，而是特定的和為人所熟知的潛在過程的症狀性符號。當然，有一些心理症患者，他們把主要是病態症狀的無意識產品視之為絕對重要的象徵。然而一般說來，情況並不是這樣。相反，今天的心理症患者太易於把實際上可能充滿意義的產品視之為「症狀」了。
存在兩種明顯對立而又相互矛盾的觀點，它們各執一邊地激烈爭辯事物的有無意義，這一事實表明，明顯存在著這樣的過程，它們並不表達任何特別的意義，而僅僅作為結果或症狀出現；並且也存在另外一些其中包含著潛在意義的過程，它們不僅源於某些東西，而且尋求變成某種東西，因而它們是象徵。要決定我們正在觀察的東西是症狀還是象徵，得靠我們的辨別力和批判的判斷力。
象徵總是一種最終具有複合性質的產物，因為來自各種心理功能的材料都匯入了它的構成中。因此它既不是理性的（參見該條）也不是非理性的（參見該條）。它確實具有合乎理性的一面，但也具有不合乎理性的另一面；因為它不僅由理性材料所構成，而且也由純粹內在的和外在的知覺所提供的非理性的材料所構成。正像象徵的深厚意蘊及其孕育的意義訴求於強有力的思維（參見該條）和強有力的情感（參見該條）一樣，它的特殊的可塑性意象——當其在感官知覺的形式中塑形時——也會激發感覺（參見該條）和激發直覺（參見該條）。有生命力的象徵不可能誕生在呆滯的或低度發展的心靈里，因為這樣的心靈滿足於固定的傳統所提供的已經存在的象徵。只有那種熱切渴望高度發展的心靈才能創造新的象徵，因為對於它們來說，傳統的象徵已經不再具有那種將理性的和非理性的、最高的和最低的東西統一起來的表達形式了。
但是，更確切地說，由於新的象徵誕生於人的最高度的精神亢奮中，同時也必定誕生於人的最深層的存在根基中，所以它不可能是具有最高分化程度的心理功能的片面性產物，而必然同樣地產生於最低下的和最原初的心理層面。就這種對立狀況的聯合最終是可能的而言，它們必然首先與最強烈的意識對立面彼此相對。這必然在一個人的內心裡出現一場激烈的交戰，達到正面與反面相互否定的程度，同時自我也被迫認識到它將絕對站到那一邊。倘若一方被降伏的情形出現，那麼象徵將決定性地成為另一方的產物，處於這種情況下，它很少是象徵而成為了症狀——被壓抑的一方的症狀。然而，就象徵在某種程度上純粹作為一種症狀而言，它也就缺乏救贖的作用，因為它無法充分表達所有心理部分存在的權力，而僅僅成為了一種被壓抑的一方的持續的暗示，儘管意識可能完全沒有看到這個事實。但是，一旦出現對立雙方處於勢均力敵的狀況，並且為自我確切無疑地加入雙方而證實了這種情形時，這就必然導致意志（參見該條）的難以決斷，因為當每一種動機都伴隨著同樣有力的反-動機時，意志就不再可能發揮作用了。既然生命不能容忍這種停滯的現象，那麼生命能量的阻積就會發生，倘若對立雙方的緊張無法產生出一種新的能協調的功能，以超越對立雙方的話，就將導致一種難以承受的狀況。因為阻積的原因，這種新的功能相當自然地從欲力的回歸中產生出來。由於意志的完全分裂，使得任何的前行暫時都沒有可能，欲力就只好向後流動，或許一直回流到它的發源地。換句話說，意識的中立和不活躍引發了無意識的活躍，在那裡，所有已分化的功能都具有它們共同的古代的根源，在那裡，所有的內容都存在於混雜的狀態中，原初精神仍表明它們大量地殘留於其中。
由於無意識的活躍，現在就浮現出一種新的內容，其中正面和反面同等程度地聚集起來，相互處於補償性（參見該條）聯繫中。因此這就形成了一個中間地帶，在這個地帶里對立雙方可能得到和解。例如，如果我們設想這種對立是肉慾性對精神性，那麼產生於無意識的調解的內容就會提供出適應於精神性正面的可隨意受用的表達形式——憑藉其豐富的精神性聯想；同時也會提供出適應於肉慾性反面的可隨意受用的表達形式——憑藉其官能的想像。無論如何，處於正面和反面之間被扯裂的自我，在這個中間地帶找到了它的對應物，找到了它唯一的表達方式，為了避免分裂，它迫不及待地抓住了這一表達方式。這樣，對立的緊張所產生的能量就流入了用以調解的產物中，使它避免了衝突再次直接的爆發，因為對立雙方都努力把新的產物拉向自己這一邊。精神想從它這裡獲得某些精神性的東西，而肉慾則想獲得某種肉感的東西；前者希望將它轉化為科學和藝術，後者則希望將它轉化為感官經驗。只要自我尚未完全分裂而較為傾向於其中一方，這種用以調解的產物才能成功地被這一方所占用或者消解。但是，如果其中一方成功地贏得和消解了調解的產品，那麼自我也將站到這一方去，於是自我對優勢功能（參見「劣勢功能」條）的認同作用就發生了。這將導致後來更高層次上的分裂過程的再度出現。
然而，如果結果是自我堅定不變（並不投入任何一方），使任何一方都無法成功地消解用以調解的產物，那麼這就充分證明了調解的產物比雙方都更具優勢。自我的穩固不變和調解的產物對對立雙方的正面和反面所具有的優勢，在我看來是互相關聯和互為條件的。有時似乎天生的個性（參見該條）的穩固是決定性因素，而有時又好像調解的產物具有一種決定自我的絕對穩固性的優勢力量。然而實際的情形可能是，個性的穩固和調解產物的優勢力量是一體兩面的。
如果調解的產物仍然保持完整（即未被消解），那麼它就會成為用於建構過程而並非用於消解過程的原始材料，正面和反面都在其中發揮各自的作用。在此過程中，它變成了一種統轄整體態度、結束分裂、迫使對立的能量進入共同的管道的新內容。生命的停滯被克服了，生命帶著更生的力量朝向新的目標開始流動起來。
我從整體上把這個過程稱為超越功能（transcendent function），這裡我並不是指基本功能，而是把它當作由其他功能所組建的複合功能。「超越」並不意指任何形上學的性質，而僅僅意指這樣的事實，這種功能具有從一種態度過渡到另一種態度的能力。由正面和反面所形構的、並且在形構的過程中使對立雙方得以和解的原始材料，正是有生命力的象徵。其意義的深厚乃是內在於原始材料本身中的，乃是心理的真正本質，超越了時間與消解；由對立雙方所產生的形構賦予了其超越所有心理功能的最高權力。
象徵形成過程的跡象，可以在宗教創立者活動的早期他們所體驗到的內心衝突的零散紀錄中去找到，例如，耶穌與撒旦、佛陀與瑪拉（Mara），路德和惡魔、茲溫格利與他先前的塵世生活之間的衝突；或者見於與魔鬼簽訂契約的浮士德的復活中。在《查拉圖斯特拉如是說》中，我們在「最醜陋的人」身上發現了被壓抑的反面的最佳例證。
52.綜合（synthetic）：參見「建構」條。
53.思維（thinking）
我把思維當作四種基本心理功能（參見該條）之一。思維是一種遵循它自身的規律的心理功能，用某種方式使觀念的內容進入概念的聯繫中。它是一種統覺（參見該條）活動，由此，它可以被區分為主動的和被動的思維。主動思維是一種意志（參見該條）的行為，而被動思維是一種偶發現象。在前一種情況下，我服從於觀念內容的自發的判斷行為；在後一種情況下，概念的聯繫已根據其自身的規則建立起來了，判斷的形成甚至與我的意圖相矛盾。它們並不與我的目的相一致，所以在我看來，它們缺乏任何的方向感，儘管通過主動的統覺活動我可能後來認識到了這一點。因此，主動思維與我的定向思維624的概念相一致。被動思維在我先前的著作中被不恰當地描述為「幻想的思維」625。現在我稱之為直覺的思維。
在我看來，簡單地把各種觀念串連起來，諸如那種某些心理學家所描述的聯想思維，626它們畢竟不是思維，而只是觀念作用。按照我的觀點，「思維」這個術語被界定為通過概念把觀念聯結起來，亦即被界定為判斷的行為，而無論該行為是否是意向性的。
我把用於定向思維的能力稱為理智的，而把用於被動的或非定向思維的能力稱為理智的直覺。進一步說，我稱定向思維為理性的（參見該條）功能，因為它用來處置觀念作用內容的那些概念，與我所能意識到的理性規律是一致的。相反，在我看來，非定向思維是非理性的（參見該條）功能，因為它用來處置和判斷觀念作用內容的那些規則，是我所無法意識到的，因而也無法認識到它們是否與理性相一致。當然，我或許能夠認識到判斷的直覺行為也與理性相一致，雖然它是以一種在我看來非理性的方式出現的。
我並不把被情感（參見該條）所控制的思維看作直覺的思維，而是看作依賴於情感的思維，它不遵從它自己的邏輯原則，而是從屬於情感的原則。在這種思維中，邏輯律只是從表面上呈現出來；實際上為了迎合情感的目的它們被懸擱起來了。
53a.思想（thought）
思想是思維功能的特殊內容或特殊材料，從思維（參見該條）可以得到辨析。
54.超越功能（transcendent funchtion）：參見「象徵」條，第825—828段。
55.類型（type）
類型是一種樣式或範本，它以一種典型的方式再現某一個種類或類別的性格。在本書所使用的狹義中，類型是指出現在許多個體形式中的一般態度（參見該條）的典型模式。從大量存在的或可能存在的態度中，我挑選出四種態度，即主要定向於四種基本心理功能（參見該條）——思維、情感、直覺、感覺（參見諸條）——的態度。只要這些態度中的任何一種成為習慣性的，並因此而賦予個體性格以明確的印記，我就可以稱其為心理類型。這些人們稱作思維型、情感型、直覺型和感覺型的功能-類型，可根據基本功能的性質而分為兩大類別，即理性的（參見諸條）和非理性的（參見諸條）。思維型和情感型屬於前者，感覺型和直覺型屬於後者。還可以進一步根據欲力（參見諸條）運動的優勢傾向區分為內傾（參見諸條）和外傾（參見諸條）兩類。根據內傾態度或外傾態度所具有的優勢，所有基本類型都可歸屬於這兩類中的任何一類。627思維型既可以屬於內傾型，又可以屬於外傾型，這同樣適用於其他的類型。理性和非理性類型的區分是另一方面的問題，它們與內傾和外傾沒有關係。
在我先前關於類型理論的文稿中628，我沒有把思維型和情感型與內傾型和外傾型區分開來，而是把思維型與內傾型、情感型與外傾型等同起來了。但對資料更為深入的研究向我表明，我們必須把內傾型和外傾型當作高於功能類型的範疇。況且，這種區分與經驗完全一致，例如，毫無疑問地存在兩種情感類型，一種的態度更多地為他的情感-經驗所定向（=內傾情感型），而另一種則更多地定向於客體（=外傾情感型）。
56.無意識（unconscious）
無意識概念對我來說是一個純粹心理學的概念，而不是具有形上學本質的哲學概念。根據我的觀點，無意識是一個心理學的分界概念，它包括所有非意識的、亦即在任何可知覺的方式上與自我（參見該條）不相關的心理內容或心理過程。我有充分的理由證明無意識過程的存在，這種理由純粹而唯一地來自經驗，尤其來自於心理病理學的經驗，在那裡，我們能毫無疑問地證實，例如，在歇斯底里健忘症（hysterical amnesia）病例中，自我對大量心理情結的存在毫無所知，然而在另一時刻，一個簡單的催眠步驟就足以使被遺忘的內容完全再現出來。
數以千計的經驗向我們證實了無意識心理內容的存在。就具體狀況而言，當無意識內容與意識沒有聯繫的時候，它就喪失了所有認識的可能性。所以，貿然地對它進行猜測完全是無意義的。通過大腦作用和心理過程將無意識狀態聯繫起來的猜測同樣屬於幻想的領域。它也不可能詳細說明無意識的範圍，即無意識包含些什麼內容。只有經驗能夠決定這些問題。
我們憑經驗知道，意識內容通過其能量價值的喪失能夠變成無意識的。這是正常的「遺忘」過程。那些並未簡單地消失而是進入了意識的閾下的內容，我們也可從經驗獲知，有時在適當的條件下，它們能在沉潛數十年之後重新浮現出來，例如在夢中，或在催眠狀態下，或以潛在記憶629的形式，或通過復活對已遺忘的內容的聯想而重新浮現出來。我們還知道，意識內容可能通過「有意的忘卻」而沉入意識的閾限之下，這就是弗洛伊德稱之為對痛苦內容的壓抑的東西，它們的能量價值並沒有太大的損失。類似的情形產生於人格的分裂即意識的崩潰，這乃是激烈的感情（參見該條）或神經震驚的結果，或者是精神分裂中由於人格解體所產生的結果（布留勒爾）。
同樣，我們從經驗中知道，有些感官知覺因為其輕微的強度或因為注意的偏離而不能獲得意識的統覺（參見該條），但仍然可以通過無意識統覺而成為心理內容，例如催眠術就可再次證實這一點。對於某些由於其能量太小，或由於注意力的偏離而仍然遺留在無意識中的判斷或其他的聯想來說，同樣的情形也會發生。最後，經驗還告訴我們，有些無意識的心理聯想——例如神話意象（參見該條）——它們從不能成為意識的對象，因而必然完全是無意識活動的產品。
這樣，在某種程度上，經驗為我們關於無意識內容存在的假設提供了一個支點。但它不可能告訴我們某種無意識內容可能是什麼。對此作出揣測是徒勞的，因為某種無意識內容可能是什麼的範圍簡直是無限的廣闊。閾下感官知覺的最低限度是什麼呢？存在何種可測量無意識聯想的廣度和深度的方式呢？遺忘的內容何時能被完全消除呢？這些問題都還有待於回答。
無論如何，迄今為止我們對無意識內容的性質的經驗只允許我們作出某種一般的分類。我們能區分出個體無意識，它包括所有個體生命的獲得物——所有被遺忘的、被壓抑的、下意識領悟到的、想到的和感受到的一切。除了這些個體無意識內容之外，還存在另一種無意識內容，它不是源於個人獲得物，而是源於遺傳的一般心理功能的可能性，即源於遺傳的大腦結構。這就是神話聯想、神話主題和神話意象，它們無需依賴於歷史傳統或移植就可能重新萌生於任何時代和任何地點。我把這些內容叫作集體無意識。正像意識內容從事於某種既定的活動一樣，無意識內容——經驗告訴我們——也從事著同樣的活動。正像意識的心理活動創造出某種產品一樣，無意識心理活動也創造出諸如夢、幻想（參見該條）之類的產品。要推測在夢中具有多少意識的成分那是徒勞的。夢呈現於我們：我們無法有意識地去創造它。有意識的再現甚或是對夢的知覺，都必定在很大程度上改變了夢，但也無論如何沒有改變創造活動的無意識根源這一基本事實。
無意識過程與意識的功能聯繫可以描述為補償性的（參見該條），因為經驗表明，它們使那些在意識狀況下聚集起來的閾下材料浮現出來，即，使所有並未消失於心理圖景中的內容都浮現出來，如果一切是意識的話。無意識的補償性功能越是變得明顯，意識的態度（參見該條）就越是片面化；病理學提供了大量這方面的例證。
57.意志（will）
我把意志看作處於意識支配下相當數量的心理能量。據此概念，意志力是一個為意識動機所釋放的能量的過程。所以，我沒有把無意識動機所形成的心理過程包括在意志的概念里，意志是一種緣於文化和道德教育而存在的心理現象，而在原初心靈中是相當缺乏的。