心理類型 · 結語
我們這個時代，目睹了法國大革命所實現的「自由、平等、博愛」擴展成為一場更廣泛的社會運動，其目標不僅把政治權利降低——也可以說是提高——到同樣普遍的程度，而且更多地希望通過外部管理和平等主義的改革能夠完全消除不幸——在這樣的一個時代里，談論一個國家的基本組成成分的完全不平等確實是一件費力不討好的事情。法律面前人人平等，人人都有自己的政治選舉權，無人能憑世襲的社會地位和特權欺壓他的兄弟，儘管這一切都是美好的，但是，一旦當平等的概念延伸到其生命的領域時，一切就不再那麼美好了。只有一個視野被完全遮蔽或從非常遙遠的距離來看待人類社會的人，才會抱持這樣的觀點，認為對生命的齊一管制可以自然地確保幸福的平等分配。如果他真的認為收入的同等、機會的均衡對每一個人來說都具有同樣的價值的話，那麼他必定已經深陷欺妄之中了。但是，倘若他是一位立法者，他怎麼對待所有那些其最大的機遇並非外在於生命而是內在於生命中的人呢？要如何對待那些生命的最大可能性不是外在而是內在的人呢？倘若他是公正的，他不得不給某人至少超出於另一個人兩倍的金錢，因為對這個人來說他創造的更多，而另一個人則創造的較少。沒有任何社會的立法能夠克服人與人之間的心理差異，它是為人類社會提供生命能量的最必需的要素。因此，研究人類的這種異質性能服務於一種非常有價值的目的。這些差異包括諸如對幸福的不同要求，即使盡善盡美的立法也絕不可能大致滿足這些要求。任何對生命形式的外在的設計，無論它顯得多麼的平等和公正，都不可能公正地對待人類不同的類型。儘管如此，各種熱心家——政治的、社會的、哲學的和宗教的——仍然忙碌於努力尋找那些能為人類帶來更大幸福機會的統一的外在條件，在我看來，所有這一切皆與唯一地定向於外部世界的生命的一般態度相關。
這裡，我不可能更深地觸及這個深遠的問題，因為這種思考已超出了本書的範圍。我在這裡僅僅涉及到心理的問題，而不同類型態度的存在是一個首要問題，這不僅對於心理學，對於凡是人類心理在其中扮演了決定性角色的各個科學分支和生活的領域莫不如此。例如，一個對普通智慧來說最明白不過的事實是，哲學不單是哲學史，它也依賴於個體心理這個前提條件。這一前提條件可能是純粹的個人天性，它也確實被普遍認為是如此，如果要作出最終的心理評價的話。由於它總是被當作理所當然的事，所以我們就忽視了這樣的事實，某人視為個人偏見的東西絕非在任何情況下都是如此，因為一位獨特的哲學家的觀點常常有一大批的追隨者。他的觀點之所以為這些人所接受，並不是因為他們不假思索地附和他，而是因為他們完全能夠理解和賞識他的觀點。如果哲學家的觀點僅僅屬於他自己，那麼這種理解就是完全不可能的，因為相當明顯，在這種情況下，他不僅不能被理解，甚至會令人難以忍受。因此，為追隨者們所理解和賞識的這種觀點的獨特性，必定與某種類型的態度相一致，它在社會中可以找到許多相同的或類似的代表。通常，每一方的支持者僅僅從外部攻擊另一方，總想從對手的論點中找出其弱點來。這種爭辯往往毫無結果。倘若將爭辯移植到心理學的領域，就會具有更大的意義，因為問題首先肇源於此。觀點的轉換將很快顯示出：存在種種不同的心理態度，其中每一種都有存在的權利，每一種特質都設立了各種互不相容的理論。只要人們試圖從外部調和來解決爭端，那麼人們就只能滿足於那些膚淺的心靈的要求，而從未能被原則的熱情之火所點燃。在我看來，要達到彼此的真正理解，只有當作為心理前提條件的異質性被接受時方有可能。
實際上，人們除了他自己之外，對任何別人的觀點都幾乎很難理解和接受，這一事實不斷地大量出現在我的實際研究中。在一些不起眼的小事中，一種相當表層的展望，與一種並不經常出現的遷就和忍讓以及一種相當少見的親善相結合，都有助於在人與人之間所明顯缺失的理解的鴻溝上架起一座橋樑。但是，在重大的事件中，尤其那些涉及理想的事件，理解似乎往往變得完全沒有可能。確實，衝突和誤解總是出現在人類存在的悲-喜劇中，但仍然不可否認，人類文明的發展，早已由叢林法則（law of the jungle）走向了超越論爭各方之上的法庭和是非標準的建立。我深信平息相衝突的觀點的基礎，能在對於不同的態度類型的認識中發現——不僅要認識這些類型的存在，而且要認識到每個人都是如此地受制於他自己的類型，以致幾乎無法再去完全理解別人的觀點。倘若無法認識到這一確切的需要，那麼對他人觀點的侵犯就必然不可避免。但是，正如爭執的各方在法庭中必須禁止直接的暴力，而向公正的法律和無偏袒的法官陳述自己的主張一樣，每一個意識到自己類型的偏見的人，也同樣必須禁止將肆意的謾罵、猜疑和侮辱強加於對方。
通過對於類型態度問題的思考和概要的描述，我渴望引導讀者去審視這幅觀察生命的多種可能性的圖畫，希望我能為認識幾乎難以確定的個體心理的多樣性及其多層性貢獻自己一份微薄的力量。我相信沒有一個人將從我對類型的描述中得出這樣的結論，認為我在這裡所呈現的四種或八種類型是唯一可能存在的類型。那將是一個嚴重的誤解，因為我一點也不懷疑這幾種態度也可以從其他的觀點來考慮和分類。事實上，本書已經指出了這種可能性，例如喬丹根據好動與否所作的分類。但是，無論用於類型分類的標準是什麼，對各種不同習慣性態度形成的比較將導致同等數量的心理類型的誕生。
無論如何，從其他的觀點而不是從這裡所採用的觀點來思考存在的態度是比較容易的，但要提出證據來反對心理類型的存在卻很困難。我毫不懷疑，我的論敵會竭盡全力將類型問題剔出科學的研究範圍，因為對於每一種自稱具有普遍有效性的複雜的心理過程理論來說，類型問題必定或至少是一個極為不受歡迎的障礙。正如一般的科學理論預設自然基本上是同一的一樣，各種關於複雜心理過程的理論也預設了人類心理的一致性。但是，心理學領域有它的特殊狀況，即在形成-理論時，心理過程並不僅僅是客體，而且同時也是主體。因此，如果人們假設主體在所有個案中都是同一的，那麼也就設定了形成-理論的主觀過程無論哪裡都是同一的。然而事實並非如此，形形色色、千差萬別的關於複雜心理過程本質的理論的存在最為生動地證實了這一點。自然，一種新的理論總是最終設想其他理論是錯誤的，這通常只是由於作者有一個不同於他的前輩的主觀觀點的緣故。他並沒有認識到，他所看見的心理只是他自己的心理，充其量只是他所屬類型的心理。所以他會推斷，對於他所觀察到的心理過程僅僅存在一種真實的解釋，即那種符合他所屬類型的解釋。所有其他的觀點——我幾乎可以說所有其他的七種觀點——就他們的類型而言，雖在也一樣的真實，但在他看來卻純屬謬誤。所以，為了維護他自己理論的有效性，他對任何關於人類心理不同類型存在理論的建立感到一種強烈的、但卻是可以理解的反感，因為他的觀點可以說將會因此喪失八分之七的真理價值。因為除了他自己的理論，他還必須把另外七種關於同一過程的理論看作是同等真實的，或者，如果要說得更充分些的話，至少把它們當作與他的理論具有同等價值的第二種理論。
我固然相信，一種在很大程度上獨立於人的心理因此而只能被看作客體的自然過程只可能具有一種真正的解釋。但我也同樣地堅信，對一種無法為任何器械所客觀記錄的複雜心理過程的解釋，必定是進行解釋的那個主觀過程的產物。換句話說，概念的製造者只能產生與他努力從事解釋的心理過程相應的概念；但是，只有當被解釋的過程與發生在概念製造者本身中的過程相一致時，才可能有這種相應產生。倘若被解釋的過程在概念製造者本人那裡並不存在，又無任何相類似的過程出現，那麼他將面臨一個十足的啞謎，他只能將他的解釋留給一個親身經歷這一過程的人去做。例如，如果我產生了一個幻覺，沒有任何客觀記錄的器械能使我發現它是怎樣出現的；那麼，只有當我自己理解了它時我才能解釋它的起因。但是，在這一「當我自己理解了它時」之中便存在著偏見，因為我最多只能就幻覺過程呈現於我本人的方式來做出解釋。我有什麼權利假設幻覺過程會以完全相同的或近似的方式呈現於每一人呢？
基於某種理由，人們提出所有時空下人類心理的同一性來作為支撐這種主觀判斷的普遍性的論據。我本人對人類心理的同一性也如此地堅信不疑，以致甚至將其歸結為集體無意識的概念，歸結為一種普遍的和同質的基質，其同一性是如此的一再見於世界各地同樣的神話主題和民間故事的主題中，因此，一個未受教育的美國黑人會夢見來自希臘神話的主題，630一個瑞士的店員處於精神病狀態下會重新體驗埃及諾斯替教徒的幻覺。631但是，這種基本的同質性卻為一種同樣巨大的意識心理的異質性所抵消。在原初人、培里克里斯時代的雅典人的意識與現代歐洲人的意識之間存在多麼巨大的差別！學識淵博的教授與他的配偶之間的意識又是多麼明顯的不同！總之，倘若存在著心靈的同一性的話，那麼我們今天的世界將會怎樣呢？然而情況絕非如此，意識心靈的同一性這個概念純屬學院派的妄想，毫無疑問，這使大學講師面對學生時他的講授變得十分簡單，但在現實面前卻實在是不堪一擊。除了個體最內在的本性之間存在何啻天壤之別的巨大差異外，作為個體類別的類型本身又在很大程度上彼此相去甚遠，而我們所描述的一般觀點的差異正是源於這些類型的存在。
為了發現人類心理的同一性，我必須深入到意識的根基中去。只有在那裡我才發現所有的心理現象都是相似的。如果我把理論建立在所有人的共同性上，那麼我就必須根據心理的根基和源始來進行解釋。但是，這樣做時僅僅解釋了其歷史的和個體的差異。由此理論，我忽視了意識心理的特殊性。我實際上否定了全部心理的另一面，即它從原初胚胎狀態以來的分化。我不是把人還原到種系發生的原型（phylogenetic prototype），就是把人分解成他的基本過程；當我試圖將他進行重構時，在前一種情況下將出現一個類人猿，而在後一種情況下，則將出現一大堆既無目的又無意義地忙碌於相互活動的基本過程。
毫無疑問，建立在同一性基礎上的心理解釋不但是可能的，而且是完全正當的。但如果我想投射出心理圖像的全貌來，那麼我必須記住心理差異這個事實，因為意識的個體心理既具有一般的心理圖像，也具有它的無意識基礎的圖像。因此在我的理論建構中，我完全有理由從不同的心理這個事實出發來思考同一個過程，這個過程我先前是從同一性的角度加以考慮的，而現在則從不同的個體心理的角度來看待。這自然把我引向了與前述看法根本相反的觀點。在前述觀點中所有被當作個性的變異而出脫於整體圖像的東西，在這裡都作為適應於進一步分化的起點而變得十分重要；在前述觀點中所有根據其同一性而被賦予特殊價值的東西，現在都顯得毫無價值了，因為它們僅僅是集體的。從此角度，我將一直關注事物將向何處發展，而並非它從何而來；但從前述觀點的角度來看，我絕不會去考慮它的目的，而只會考慮它的起源。因此，我能通過兩種相矛盾的和相互排斥的理論來解釋同一個心理過程，我並不宣稱兩者中的任何一種是錯誤的，因為其一種的正確性為心理的同一性所證明，而另一種的正確性則為心理的多樣性所證實。
這對閱讀過我的早期著作（《轉變的象徵》）的一般大眾和科學界的人來說造成了極大的困難，以致使許多能獨立思考的人都深感困惑。因為在那裡，我企圖藉助於個案材料來同時描述這兩種觀點。但既然現實既不由理論所構成又不依循於理論，那麼這兩種我們必定認為是相互背離的觀點，其實在現實中是相一致的。它們都是過去的產物，並且攜帶著未來的意義，其任何一種都不能被確定地認為是終點還是始點。所有心理中有生命的東西無不像彩虹般閃爍著各種色調。對任何認為心理過程只存在一種真實的解釋的人來說，如此充滿活力的心理內容——它們需要兩種相互矛盾的理論——是令人絕望的事實，尤其當他欣賞簡單而不複雜的真理時，他是完全無法同時思考這兩種觀點的。
另一方面，我並不相信，憑藉這兩種思考心理的方法——我稱之為還原的和建構的方法632——其解釋的可能性就已完全窮盡了。相反，我認為仍然能夠提出其他的對心理過程同樣「真實」的解釋來，事實上，有多少種類型就會有多少種解釋。而且，這些解釋彼此之間可能保持一致也可能相互格，正如不同類型在其個人關係上的情形。因此，人類心理中類型差異的存在應該得到承認——坦率地說，我看不出有什麼理由不承認它的存在——科學理論家面臨這樣使人難堪的困境：要麼允許多種關於同一心理過程的相互矛盾的理論同時存在，要麼就得去努力建立——從一開始就命定如此——一個自稱具有唯一正確的方法和唯一真理的宗派。前一種可能性不僅明顯遇到了內在矛盾的「雙重-思考」（即同時保持相互矛盾的見解）的困境，而且也違反了心智倫理的第一原則：解釋原則的增加不能超過所必需的數目。然而，在心理學理論的情形中，對解釋的多樣性的需要從一開始就是既定的，因為與任何其他的自然科學理論相比較，心理學解釋的對象與主體具有同樣的性質：必得以一種心理過程去解釋另一種心理過程。這一艱難的困境已經驅使一些思想者走向明顯的詭辯，諸如假設一種超出心理過程之外而能客觀地沉思其所屬心理的「客觀理性」的存在，或者同樣地假設，理性具有一種能夠站在自身之外來沉思自身的能力。所有這些預設的權宜之計都在於創造一個阿基米德式的地球以外的槓桿支點，理性藉此支點能把自己舉到自身之外去。我非常理解具有深度的人們需要方便的解決之道，但是我卻不能明白為什麼真理必須屈從於這種需要。我也能夠理解，如果我們放棄那些弔詭而相互矛盾的解釋，把心理過程儘可能地還原為最簡單的本能基礎，讓它停留在哪裡，或者賦予它以救贖的形上學的目的，使它在這種希望中找到寧靜，那麼從審美的角度來看，這要更令人滿意一些。
無論我們竭盡全力地用我們的理性去探索什麼，如果這確是一件誠實的工作而並非服務於便利的預期理由（petitio principii）633的話，那麼都將會以弔詭和相對性告終。對心理過程的理性理解必然終結於弔詭和相對性，這簡直是無法避免的事，因為理性只是眾多心理功能中的一種，它們究其實質在於幫助人類去建構其關於客觀世界的意象。我們不可能佯裝僅僅通過理性就理解了世界；我們同樣必須通過情感去感悟世界。因此，理性判斷最好也不過是真理的一半，倘若它是真實的，也會承認自己的不足。
面對類型存在的事實，要否認它們幾乎是不可能的。因此，考慮到它們的存在，每一種關於心理過程的理論都必須將其當作一種心理過程，或者當作一種具有自身合理性的對於人類心理的特殊類型的表達方式而依次給予具有一定價值的評價。只有從這些心理類型的自發-呈現中，才能聚集起相關的材料，它們的相互運作將形成一種更高的綜合。
[1]關於這些論述請見榮格的後期著作《原型與集體無意識》和《心理學與鍊金術》。——譯者
[2]《心理類型研究論文》（1913），見《榮格全集》英譯本第6卷附錄；以及《無意識過程心理學》，收於《分析心理學論文集》，後者後來經過修訂，為《榮格全集》第7卷《兩篇分析心理學論文》第1部分的第4章「態度類型的問題」。
[3]英譯為「One sees the mote in one’s brother’s eye」，聖經公會出版的《聖經現代中文譯本》譯為「你為什麼只看見你弟兄眼中的木屑，卻不管自己眼中的大梁呢？」見《馬太福音》，第7章，第3節。——譯者注
[4]此處的「大缺陷」與「小毛病」英譯為「眼中的大梁」和「眼中的木屑」，後同。——譯者注
[5]指膽汁質、多血質、憂鬱質和黏液質。——譯者注
[6]此說認為基督系幻影，無肉身。——譯者注
[7]舒爾茲：《諾斯替教的歷史文獻》（耶拿，1901），第28頁。
[8]同上書，第30頁。
[9]《基督之肉體》（De Carne Christi）第5節，參見《論肉身說》，第19頁。
[10]伊壁鳩魯，（公元前342？—270），古希臘哲學家。——譯者注
[11]阿提卡，希臘東西地區，雅典為其中心，古時為雅典統治。——譯者注
[12]參見《德爾圖良文集》第1卷，第132頁。
[13]弗里幾亞（Phrygia），小亞細亞中部之一古國。
[14]聖奧古斯丁（354—430），早期基督教會的領袖。
[15]在埃及北部，為亞歷山大大帝於公元前332年所建。——譯者注
[16]普羅提諾（205？—270），出生於埃及的羅馬新柏拉圖派哲學家。——譯者注
[17]參見哈納克：《教義史》第1章，第357頁；尤斯比厄斯：《基督教教會史和巴勒斯坦殉教者》第1章，第192頁。
[18]安條克，小亞細亞的古代城市，其遺址在今土耳其境內。——譯者注
[19]不明出處。——英文版編者注
[20]德西烏斯（201—251），羅馬皇帝，在位期為249—251，曾對基督教徒進行大規模迫害。——譯者注
[21]查士丁尼（483—565），東羅馬皇帝，在位期為527—565。——譯者注
[22]舒爾茲：《諾斯替教的歷史文獻》，第27頁。
[23]艾比翁尼特，公元2世紀時一個猶太似的基督、諾斯替教派，它反對聖保羅，只接受《馬太福音》，部分地承認猶太法典。——譯者注
[24]阿里烏斯，希臘神學家，死於公元306年。——譯者注
[25]公元451年在小亞細亞召開的天主教第四次大公會議。——譯者注
[26]伯拉糾（Pelagius，360—420），英國僧侶及神學家，他提出宗教爭論主要包含否認原罪說、主張人要有自由意志的教義。——譯者注
[27]我們毋寧該這麼說：是桀驁不馴的欲力，它以命運（heimarmene，星宿或宿命的律則）的形式，把人引向歧途和毀滅。
[28]埃里金納（Scotus Erigena），愛爾蘭哲學家，神學家。——譯者注
[29]法朗士（France），法國著名小說家，1921年獲諾貝爾文學獎。——譯者注
[30]《伊壁鳩魯的花園》，第80頁。
[31]安提斯泰尼（公元前44—371），雅典哲學家。——譯者注
[32]色諾芬（公元前434—355），希臘將軍、歷史學家、散文作家，蘇格拉底的弟子。——譯者注
[33]堤厄斯忒斯，佩洛普斯（Pelops）的兒子，在與他的哥哥阿特柔斯（Atreus）爭奪王位的鬥爭中，他的哥哥把他的孩子殺死並用其肉做成肉餅給他吃，而他本人卻全然不知。——英譯者注
[34]Plutarch, Adversus Colotem, P.22.
[35]參見龔帕茲（Gomperz）《希臘思想家》第1章，第434頁。
[36]《北美印第安人神話概略》，第20頁。
[37]《中部澳大利亞的北方部落》，第451頁。
[38]布伯（Martin Buber）：《出神入迷的告解》（Ekstatische Konfessionen），1909年版，第31頁及以下頁。
[39]參見《希臘思想家》第2章，第193頁。
[40]參見上書，第181頁及以下頁。
[41]歐幾里得，公元前300年住在亞歷山大的希臘幾何學家和教育家。
[42]伊利亞學派是由伊利亞（Elea）的色諾芬（Xenophanes）在大約公元前460年建立的希臘哲學流派。它的基本宗旨是：單一、絕對和純粹的存在才是唯一真正的存在；現象的或多元的世界只是一種表面形式。因此，所有對它進行解釋的企圖都毫無意義。
[43]參見上書，第167頁及以下頁。
[44]參見上書，第168頁。
[45]參見《波菲里烏斯論亞里士多德的工具論與邏輯學》第2章，第609頁及以下頁。
[46]《對話錄》211B，第93頁及以下頁。
[47]畢達哥拉斯（Pythagras，公元前582—500年），希臘哲學家、數學家。——譯者注
[48]《中世紀的精神》第2章，第340頁。
[49]費希特（Fichte，1762—1814），德國哲學家。——譯者注
[50]《心理學》，第2章，第120頁。
[51]Proslogion, p.74.
[52]同上。
[53]《純粹理性批判》，肯普·史密斯（Kemp Smith）譯，第500頁及以下頁。
[54]同上書，第510頁及以下頁。
[55]同上書，第503頁。
[56]同上書，第504頁及以下諸頁。
[57]同上書，第506頁。
[58]參見《實踐理性批判》，第226及以下諸頁。
[59]德·雷米扎（Charles de Rémusat）：《阿伯拉爾》。
[60]同上書，第2章，第19頁。
[61]同上書，第112頁。
[62]同上書，第140頁。
[63]見《馬太福音》第4章。——譯者注
[64]Lord of Hosts，《舊約聖經》中對耶和華的稱呼。——譯者注
[65]《聖安東尼的一生》，見《教宗的天堂或花園》，亞歷山大港大主教阿桑那修斯與他人合著（E.A.W.Budge英譯），第1章，第3—76頁。
[66]同上書，第24頁及以下頁。
[67]同上書，第33頁及以下諸頁。
[68]赫拉克利特（Heraclitus）：《早期希臘哲學》，第136頁。
[69]我所說的「符號的」（semiotic）是為了與「象徵的」（symbolic）區別開來。弗洛伊德稱為象徵的東西僅僅是表現基本本能過程的符號（signs）而已。但是象徵卻是對一種除了以較為貼近的類比（analogy）的方式來表達之外，無法以任何其他方式來表達事物的最好的可能的表現形式。
[70]榮格：《論心理理解》，第391頁及以後諸頁；《分析心理學的兩篇論文》，第121頁及以下諸頁。
[71]在羅馬的拉特蘭大教堂是天主教的最高權力機構所在地，一切重大的宗教事務都在這裡開會決定。——譯者注
[72]所有引文來自斯內爾（Snell）所譯《美育書簡》。
[73]同上書，第39頁。
[74]阿姆弗塔斯，瓦格納歌劇《帕西法爾》中的聖杯騎士之主，被魔術師克林瑟所傷，聖矛被其盜去。阿姆弗塔斯於是四處尋訪一個天真無罪者，只有這樣的人才能抗拒克林瑟手下巫女坎德麗的誘惑，奪回聖矛，以聖矛治好他的傷。最後找到帕西法爾，他不負所托，完成使命，被尊為聖杯騎士。——譯者注
[75]參見斯內爾譯《美育書簡》，第39頁。
[76]同上。
[77]同上書，第40頁及以下頁。
[78]阿卡狄亞（Arcadia）為古希臘一山區，人民過著淳樸、自適的生活，被視為世外桃源。——譯者注
[79]參見斯內爾譯《美育書簡》，第44頁。
[80]同上書，第43頁。
[81]文化與文明在德語中的區分，見《心理療法的實踐》，第227段，第10行。——英譯者注
[82]參見斯內爾譯《美育書簡》，第44頁。
[83]同上書，第44頁及以下頁，著重號系榮格所加。
[84]瓦格納，1813—1883年，德國歌劇家。——譯者注
[85]Oratio IV, In regem solem.參見朱利安《著作集》（L.C.L），第1卷，第389頁。
[86]參見斯內爾譯《美育書簡》，第46頁。
[87]同上書，第47頁。
[88]同上書，第48頁及以下頁。
[89]《浮士德》第一部：《瓦爾普吉斯之夜》。
[90]歌德：《與席勒來往書信集》（1794—1803），《全集》第10卷（伯特勒編輯），第20頁。
[91]《愛彌爾論教育》，福克斯雷（Foxley）英譯，第7頁。
[92]同上書，第8頁。
[93]同上書，第5頁。
[94]同上書，第7頁。
[95]同上書，第46頁。
[96]這種預示可從希臘神秘宗教儀式中看到。
[97]《美育書簡》，第51頁。
[98]同上書，第51頁及以下頁。
[99]同上書，第52頁。
[100]同上書，第58頁。
[101]同上書，第59頁。
[102]同上。
[103]基督教《聖經》中上帝賜給亞伯拉罕的迦南（Canaan）之地，這裡取其比喻義。——譯者注
[104]參見斯內爾譯《美育書簡》，第59頁。
[105]同上書，第60頁。
[106]同上。
[107]《愛彌爾論教育》，福克斯雷（Foxley）英譯，第49頁。
[108]同上書，第50頁。
[109]同上書，第7頁。
[110]《以賽亞書》，第35章，第8節。
[111]畢達哥拉斯，古希臘哲學家和數學家。——譯者注
[112]參見斯內爾譯《美育書簡》，第60頁。
[113]同上書，第61頁。
[114]同上書，第62頁。
[115]同上。
[116]同上書，第63頁。
[117]參見朱利安關於聖母的談話，《著作集》第1卷，第462頁及以下頁。
[118]席勒：《給歌德的信》（1798年1月5日），歌德：《與席勒來往書信集》（1794—1803），《全集》第10卷（伯特勒編輯），第485頁。
[119]歌德：《給席勒的信》（1798年4月27日），同上書，第564頁。
[120]歌德：《給席勒的信》（1798年1月6日），同上書，第48頁及以下頁。
[121]席勒：《給歌德的信》（1794年8月31日），同上書，第19頁。
[122]參見斯內爾譯《美育書簡》，第63頁。
[123]歌德：《給席勒的信》（1798年3月27日），《全集》第10卷（伯特勒編輯），第564頁。
[124]我想強調的是，在這章中我對外傾與內傾所作的討論，只適用於這裡所描述的類型：歌德代表直覺的外傾情感型，席勒則代表直覺的內傾思維型。
[125]普羅克拉斯提斯系希臘神，傳說他原為開黑店的強盜，劫人後使身高者睡短床，斬去身體的伸出部分，使身矮者睡長床，強拉身與床齊。——譯者注
[126]古希臘、羅馬戲劇常借舞台機關送出神仙來改變劇情的發展，叫作機械降神。——譯者注
[127]參見斯內爾譯《美育書簡》，第64頁。
[128]同上書，第64頁及以下頁。
[129]同上書，第66頁。
[130]外傾的。
[131]內傾的。
[132]參見斯內爾譯《美育書簡》，第65頁。
[133]同上書，第65頁。
[134]同上書，第66頁。
[135]對席勒來說，「形式的本能」相當於「思維的能力」。
[136]同上書，第66頁。
[137]後來席勒自己批判了這一觀點。
[138]同上書，第67頁。
[139]為希臘神話中Uranus和Gaea之子，太陽神Helios、月神Selene，黎明神Eos之父，後被認為即阿波羅（Applo）。——譯者注
[140]參見斯內爾譯《美育書簡》，第66頁。
[141]同上書，第68頁。
[142]同上書，第71頁。
[143]同上書，第70頁。
[144]為了避免誤解，我想在這裡說明一下，這種輕蔑與客體無關，至少在原則上無關，而僅僅涉及到與客體的聯繫。
[145]即感受性與積極的（主動的）思維之間的對立，這種積極的思維與前面提及的反應的思維相對。
[146]參見斯內爾譯《美育書簡》，第88頁。
[147]同上書，第72頁。
[148]同上書，第78頁。
[149]同上書，第72頁。
[150]同上。
[151]同上書，第73頁。
[152]這裡所給予的是個人主義（individualism）的積極的定義，它與個人化（individuation）的定義（參見本書第757段）相類似，但可與第433段尤其是第761段所強調的其消極的方面作明顯的比較：「只有當個人的方式被提到這樣的準則，把絕對的個人主義當作它的實際目標時，與集體準則的現實衝突才會發生。自然，這一目標對生命而言是變態的和有害的。因為除了個人化以外已別無所有。」個人主義與個人化的基本區分在《兩篇論文》中作了進一步的闡釋。——英文版編者注
[153]見斯內爾譯《美育書簡》，第73頁。
[154]同上書，第73頁及以下頁。
[155]同上書，第76頁。
[156]同上書，第76頁。
[157]同上書，第67頁。
[158]同上書，第80頁。
[159]同上書，第135頁。
[160]參見下文第185段及以下段。
[161]參見斯內爾譯《美育書簡》，第94頁。
[162]托勒密（Ptolemais），公元前1世紀古希臘數學家、天文學家和地理學家。——譯者注
[163]希帕蒂亞（370—415），希臘女數學家、天文學家和哲學家。——譯者注
[164]這些引文在德文本中沒有注釋。榮格在文獻目錄中所引用的是Ficino的拉丁文譯文。因從原希臘文所譯出的文字較長，可參見《錫尼西奧斯論文與聖歌集》II（Fitzgerald英譯），第334頁及以下頁。——英文版編者注
[165]參見斯內爾譯《美育書簡》，第94頁。
[166]參見奈恩貝格（Nunberg）的《論聯想過程的身體伴隨物》；又見榮格的《語詞聯想研究》，第531頁及以下頁。
[167]參見《轉變的象徵》，第233段及以下段。
[168]「自身」概念最初的形成最早出現在《無意識的結構》（1916）中，見《兩篇論文》（1966年版）第512段：「無意識的個體內容由自身、無意識自我或下意識自我構成。」後來自身一詞在榮格的著作中並未出現，直到《心理類型》的出版，甚至晚至1950年的瑞士版中它仍然可與自我（ego）交換使用。這在德文版《全集》中得到了糾正，在那裡，「Selbst」（self）一詞被刪除。因此，在第183段首次出現的「自身」明顯地區別於「自我」，雖然從上下文聯繫來看，該詞也與「個體內核」（individual nucles）相類似，它們能從對立的功能或對立物上得到區分（第174段）。無論如何，在第175段中，「個體內核」被簡略為「個人化」（individuality）。自身與個人化之間的聯繫後來在《兩篇論文》中得到了發展。該書第266段上說：「就『個人化』包含了我們最內在的、最後的和無與倫比的唯一性而言，它也含括了我們的自身。」第404段寫道：「自身是我們生命的目標，因為它是我們稱為個人化的命運聯合體的最完全的表達。」——英文版編者注
[169]我必須強調，我只是在原則上描述了這一功能。關於這個非常複雜的問題的進一步的論述，尤其涉及到無意識材料被意識所同化的方式所具有的基本重要性，見於《無意識的結構》和《無意識過程心理學》。（這些觀點後來延伸進入了《分析心理學的兩篇論文》，也可參見「超驗功能」條。——英文版編者注）
[170]參見斯內爾譯《美育書簡》，第98頁。
[171]同上書，第99頁。
[172]正如席勒所說，處於審美狀態中的人是零。參見上書，第101頁。
[173]參見斯內爾譯《美育書簡》，第99頁。
[174]同上書，第101頁。
[175]tapas指瑜珈術中用適當的飲食、活動、娛樂和休息等來求得身體的健康。——譯者注
[176]atman被界定為自身，宇宙中生命的最高原則，也就是個人的神聖胚原。——譯者注
[177]同上書，第120頁。
[178]《奧義書》系印度最古文獻《吠陀》經典的最後一部分，其中多數是宗教、哲學著作，廣泛地論述了各種哲學問題，如最終的本質、人、宇宙等等。——譯者注
[179]席勒死於1805年。
[180]我把「審美主義」一詞當作「審美的世界觀」的簡略表達。我並非在那種感傷姿態或流行時尚的貶低的意義上使用該詞，這或許才是這個詞的意義。
[181]比較一下席勒所說的：「因為，在高度審美的人那裡，即使在自由遊戲中，想像也為規律所統轄，只有理性同意，感覺才能容許自己享樂，故互惠是必要的，理性那種制訂規律的嚴肅性，必須與想像的旨趣相一致，而若是沒有得到感覺本能的同意，理性是不能命令意志的。」《論美的形式運用中的必要限制》，《論文集》，第241頁。
[182]參見斯內爾譯《美育書簡》，第81頁。
[183]席勒寫道：「女神需求我們的崇拜，似神的女子激起我們的愛。」同上書，第81頁。
[184]參見《轉變的象徵》第180段、第329段及以下段。
[185]見《浮士德》第二部分，第一幕，「男爵的大廳」。
[186]參見斯內爾譯《美育書簡》，第99頁。
[187]同上。
[188]同上書，第103頁及以下頁。
[189]同上書，第109頁。
[190]同上書，第110頁。
[191]同上。
[192]同上。
[193]同上書，第112頁。
[194]同上。
[195]同上。
[196]同上。
[197]同上書，第125頁。
[198]同上書，第127頁。
[199]同上書，第131頁。
[200]《論素樸的詩與感傷的詩》，第205頁及以後頁。
[201]同上書，第236頁。
[202]同上書，第248頁。
[203]同上書，第250頁。
[204]同上書，第303頁。
[205]同上書，第304頁。
[206]同上書，第303頁。
[207]同上書，第305頁。
[208]同上書，第307頁及以下頁。
[209]同上書，第314頁。
[210]同上書，第249頁。
[211]同上書，第250頁。
[212]同上書，第301頁。
[213]同上書，第303頁。
[214]同上書，第314頁。
[215]同上書，第329頁及以下頁。
[216]同上書，第331頁。
[217]同上。
[218]參見《悲劇的誕生》，霍曼斯英譯，第31頁及以下頁，這裡的引文已作了修改。——英譯者注
[219]太陽神即阿波羅（Apollo），酒神即狄奧尼索斯（Dionysius），所以，太陽神精神和酒神精神又可稱為阿波羅精神和狄奧尼索斯精神。——譯者注
[220]《悲劇的誕生》，第21頁。
[221]同上書，第21頁及以下頁。
[222]同上書，第23頁。
[223]同上書，第24頁。
[224]同上書，第25頁。
[225]森林神：性好歡娛而沉溺於淫慾的神。——譯者注
[226]同上書，第63頁及以下頁。
[227]同上書，第26頁。
[228]同上書，第27頁，參見以下第230段。
[229]同上書，第27頁。
[230]同上書，第27頁。
[231]見上書，第30頁。
[232]德爾非（Delphi）為古希臘一都城，以太陽神阿波羅的神殿著稱。——譯者注
[233]見上書，第32頁。
[234]基督受難劇（Passion play），以描述基督受難經過的福音書為根據的清唱劇。
[235]當然，審美主義能取代宗教功能。但是，有什麼東西不能同樣地取代宗教功能呢？我們難道就不曾遇到過在某些時候或在另外的時候以某種替代物來取代宗教的缺失嗎？即便審美主義或許是非常高貴的替代物，它也只不過是對所缺失的真實事物的一種補償。因此，尼采後來對於酒神精神的「皈依」就非常清楚地表明，審美替代物是經不住時間的考驗的。
[236]尼采：《不合時宜的思想》，第二部：「歷史的效用與誤用」。
[237]都靈，義大利西北部之一城市。——譯者注
[238]喬丹：《從軀體與出身看人類性格》，第5頁。
[239]參見上面第240段，在那裡，直覺類型與感覺類型被稱為「審美」類型。——英文版編者注
[240]指埃及神學家瓦倫丁納斯（Valentinus）的信眾，此派盛行於大約公元150年左右，並奠立為諾斯替教的一個教派。物質主義者容許自己沉溺於低級的世界，過著一種純然的物質生活。——英譯者注
[241]同上書，第17頁及以下頁。
[242]同上書，第9頁及以下頁。
[243]同上書，第26頁及以下頁。
[244]同上書，第35頁及以下頁，第40頁及以下頁。
[245]瑞士著名作家，曾獲1916年諾貝爾文學獎。——譯者注
[246]Epimetheus，希臘語意為「後覺者」，普羅米修斯的弟弟。他的性格與他哥哥截然相反，既怯弱又愚笨，普羅米修斯勸他不要接受眾神的任何贈品，提防他們的報復，但他不聽，同宙斯派來的潘多拉結婚，結果給人類帶來了禍害。——譯者注
[247]《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead）英譯，第22頁及以下頁。
[248]見榮格《分析心理學的兩篇論文》，第243段及以下段，第254段及以下段，第305段及以下段。
[249]《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead）英譯，第23頁。
[250]同上書，第22頁。
[251]同上書，第38頁。
[252]同上書，第38頁。
[253]同上書，第24頁。
[254]同上書，第24頁。
[255]同上書，第108頁及以下頁。
[256]喬丹：《從軀體與出身看人類性格》，第31頁；參見以上第265段。
[257]《歌德全集》第4卷（Beutler編輯），第188頁及以下頁。
[258]同上書，第189頁。
[259]《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead），英譯，第38頁。
[260]同上書，第41頁。
[261]來自另一個《普羅米修斯片段》，《歌德全集》第1卷，第321頁。
[262]《歌德全集》第4卷，第188頁。
[263]潘多拉，希臘神名，上帝宙斯命火神用黏土製成的人類的第一個女性。——譯者注
[264]見榮格《精神病的內容》（The Content of the Psychoses）第221段及以後段；《分析心理學的兩篇論文》第250段及以後段。
[265]《普羅米修斯與埃庇米修斯》，第113頁。
[266]關於寶石和再生的主題，見《轉變的象徵》第二部分，第4章和第5章。
[267]雷金德萊拉拉·密特雷（Rajendralala Mitra）英譯，第六章，尤見第94頁。
[268]《普羅米修斯與埃庇米修斯》，第130頁及以下頁。
[269]見《普羅米修斯與埃庇米修斯》第161頁。斯比特勒將埃庇米修斯著名的「良知」描述為一頭小獸。這與野獸的機會主義本能（opportunist instinct）相對應。
[270]參見《普羅米修斯與埃庇米修斯》，第135頁及以下頁。
[271]《潘多拉》，《歌德全集》第6卷，第407頁。
[272]同上書，第429頁及以下頁。
[273]這種狀況可能為突如其來的喜好社交或頻繁的社交活動所補償，在這樣一些熱切的追求中尋求遺忘的可能。
[274]同時，為病態的、狂熱的活動所補償，它們同樣服務於壓抑的目的。
[275]見《轉變的象徵》，第417段，引文末尾。
[276]enantiodromia由「enantio」、「dromia」兩詞構成，它們都來自希臘文，前者意為對立，指一種能統一起來的對立；後者意為競賽，dromas原是一位賽跑者。中文難以找到對應的詞，暫且譯為「對立形態」。——譯者注
[277]源出基督教《聖經》，據說指河馬。——譯者注
[278]參見後文的第456段及以下段。
[279]參見歌德的《奧秘》（Geheimnisse），《全集》第3卷，第273—283頁。在那裡，薔薇十字會員（Rosicrucian）的解決方法在於：狄奧尼索斯（酒神）與基督的和解，薔薇與十字架的和解。但詩歌並不動人，因為我們不能把新酒倒入舊瓶之中。
[280]我們通常發現，那些具有魔力者是古老民族的代表。在印度是尼泊爾人，在歐洲是吉卜賽人，在新教地區是聖芳濟教派的托缽僧（Capuchins）。
[281]見《浮士德》第一部，第一幕：「書齋」。靡菲斯特語。
[282]18、19世紀流行的一種秘密結社組織，他們自稱有各種秘傳的知識與力量，並宣揚宗教的神秘意義。——譯者注
[283]與巨獸訂立契約（以上第311段）在第5節作了描述（下文第456段及以下段）。該節（第450段及以下段）也描述了拯救的象徵的命運以及上文所提到的失落的寶石的命運，讀者可能發現這有助於從整體上來理解第5節。——英文版編者注
[284]但丁：《神曲·地獄篇》，第32節。
[285]參見叔本華的《作為意志和表象的世界》。
[286]彌賽亞系猶太人期望中的復國救主。——譯者注
[287]《吠陀經》是一大批古老文獻的總稱，是印度教中最古老、最神聖的經典。——譯者注
[288]見《東方宗教經典》第15卷，第13頁。
[289]《羅摩衍那》，第2卷《阿逾陀篇》，第84章，第20節。
[290]大梵指絕對的靈魂（paramatman），或指非個人的包含一切的神的存在，最初的本源，一切存在的最高目的。
[291]見《摩奴法典》第15卷，第212頁。《摩奴法典》據傳是印度法律最權威的著作，成書於公元2世紀前。——譯者注
[292]「德」指世界的屬性、因素或構成成分。——譯者注
[293]這是基里希羅（Krishna）的著名告誡，告誡出自《薄伽梵歌》第2卷。該書是一部論述哲學和宗教的詩體著作，是大史詩《摩訶婆羅多》中的一個插曲。——譯者注
[294]波顛闍利（Patanjali）的《瑜珈經》。見杜賽恩（Deussen）《哲學史》第1卷，第3章，第551頁。
[295]《考史多啟奧義書》第1章，第4節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第304頁及以下頁。
[296]《光明點奧義書》第3節。參見Minor Upanishads，第17頁。
[297]見《摩訶婆羅多》，第1篇（《初篇》），第119章，第8節。該書為印度兩大史詩之一，現存形式成書於公元前4世紀和公元4世紀之間。
[298]《摩訶婆羅多》第14篇，第19章，第4節。
[299]《薄伽梵歌-往世書》第9篇，第19章，第18節。「當他既厭惡非苦行又厭惡苦行的狀況時，他變成了大梵。」《大林間奧義書》第3部分，第5節。
[300]《薄伽梵歌-往世書》第4篇，第22章，第24節。
[301]《訶羅達-往世書》，第16章，第110節。參見《印度教經書》第26卷，第167頁。
[302]杜賽恩：《哲學史》第1卷，第2部分，第117頁。
[303]《大林間奧義書》第2篇，第3章，第1節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第97頁。
[304]《白淨識者奧義書》第4章，第17—18節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第406頁。
[305]《白淨識者奧義書》第5章，第1節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第405頁。
[306]《羯陀奧義書》第1章，第2輪，第20條。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第349頁及以下頁。
[307]《伊沙奧義書》，第4—5條。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第362頁及以下頁。
[308]《大林間奧義書》第4部分，第3婆羅門書，第19、21、32節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第136頁及以下頁。
[309]《阿合婆吠陀》第10篇，第8章，第11節。《阿合婆吠陀》為四部吠陀本集之一，內容主要是巫術的咒語。——譯者注
[310]見榮格《轉變的象徵》，第204段及以下段。
[311]《迦托普梵書》，14.1.3，3。《東方宗教經典》第44卷，第459頁及以下頁。
[312]《泰迪黎耶森林書》，10.63.15。
[313]《金剛針吠陀書》，23.48。
[314]《迦托普梵書》，8.5.3，7。《東方宗教經典》等43卷，第94頁。
[315]《泰延黎耶梵書》，2.8.8，8。
[316]《阿闥婆吠陀》，10.5.1。
[317]同上。
[318]同上書，11.5.23。
[319]《泰迪黎耶奧義書》第2卷，第8章，第5節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第289頁。
[320]《大林間奧義書》第5部分，第15婆羅門書。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第157頁。
[321]《唱贊奧義書》第3篇，第13章，第7節。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第209頁。
[322]《迦托普梵書》，10.6.3。參見休姆（Hume）《十三本原奧義書》，第209頁。
[323]《阿闥婆吠陀》，10.2.7。
[324]見杜賽恩《哲學史》第1卷，第1部，第240頁及以下頁。
[325]《梨俱吠陀》是印度最古老和最重要的吠陀本集。——譯者注
[326]般茶帕底是宇宙的創造原則，=欲力。在創造他的造物後，般茶帕底逐漸把愛灌輸到造物中去。
[327]孤獨的沉思，禁欲主義，內傾。
[328]火從嘴裡的產生與言語有著明顯的聯繫。參見榮格《轉變的象徵》第208段及以下段。
[329]參見榮格《轉變的象徵》中的「狄奧斯柯里」動機（Dioscuri motif），即「雙星座」動機，第294段。
[330]Pa cavimsha Brahmana，120.14.12.
[331]韋伯（Weber）：《印度語教程》第9章，第477頁。也見杜賽恩《哲學史》第1卷，第1章，第206頁。
[332]Pa cavimsha Brahmana，7.6.
[333]《迦托普梵書》，11.2.3。《東方宗教經典》第26卷，第27頁及以下頁。
[334]參見榮格的《情緒理論研究》。
[335]北歐傳說中的猛士，他在戰前喝烈性酒，使得性情狂暴而不可戰勝。——譯者注
[336]喻指馬，表示梨陀概念的動態本質。
[337]阿祇尼被稱為梨陀的馬車夫。見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第158、160、229頁。
[338]見奧登貝格（Oldenberg）的《論〈吠陀經〉的宗教與神話》，第167頁及以下頁，以及他的《論〈吠陀經〉的宗教》，第194頁及以下頁。這些資料我受惠於蘇黎世的阿貝格（Abegg）教授。
[339]杜塞恩：《哲學史》第1卷，第1章，第92頁。
[340]《迦托普梵書》，4.1.4，10。《東方宗教經典》第26卷，第272頁。
[341]《阿闥婆吠陀》，10.10.33。
[342]《阿闥婆吠陀》，12.1.61。
[343]《梨俱吠陀》，1.65.3；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第54頁。
[344]《梨俱吠陀》，1.67.7；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第61頁。
[345]《梨俱吠陀》，4.12.2；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第393頁。
[346]欲力的釋放通過宗教儀式得以實現。釋放把欲力引入了意識的掌控之中，它變得易於馴化了。它從一種本能的、未馴化的狀態轉化為可處置的狀態。下面的詩行對此作了描述：「治理者，慷慨的君主憑他們的權力從底層產生出他（阿祇尼），從公牛的形式產生出他。」《梨俱吠陀》，1.141.3；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第147頁。
[347]《梨俱吠陀》，1.141.1；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第147頁。
[348]參見榮格《轉變的象徵》，第395和439段，注47。
[349]《梨俱吠陀》，1.73.6；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第88頁。
[350]《梨俱吠陀》1.79.2—3；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第103頁。
[351]見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第161、167頁。
[352]《梨俱吠陀》1.144.2；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第160、162頁。
[353]《梨俱吠陀》3.6；見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第244、246頁；以及《梨俱吠陀》4.2；見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第316、313頁。
[354]參見《吠陀讚美詩》，第382頁。
[355]《梨俱吠陀》1.142.6；參見《吠陀讚美詩》，《東方宗教經典》第46卷，第153、158頁。
[356]參見榮格《轉變的象徵》，第102、644段。——英譯者注
[357]見《舊約》的《出埃及記》第19章以下。——譯者注
[358]遺憾的是，這裡即下述引文與榮格認為的「道」具有某種實體性成分相矛盾。——英譯者注
[359]柏格森所謂綿延（durée），是指「變易之不可分的繼續」，即吾人意識中的真正的時間。——譯者注
[360]《浮士德》第一部，第二場。
[361]見《陽明傳習錄》，查恩（Chan）譯，第207節，第193頁及以下頁。
[362]下面四段文字雖然偏離了關於中國象徵的討論，但還是可視為向第4節中討論西方對對立問題的解決的過渡。此段則直接與第394—401段中關於「管道/聖杯」象徵的闡釋及其衍生意義相聯繫。——英文版編者注
[363]聖伯納（1091—1153）為基督教教義的著名戰士，克乃伏（Claivaux）修道院的創辦人，他對聖母瑪利亞的虔誠，表現在他的講道集中。——譯者注
[364]但丁：《神曲》，L.G.懷特（White）英譯，第187頁。
[365]《浮士德》，第五幕，第六場。參見錢春綺譯本，上海譯文出版社1989年版，第730—731頁，第736頁。
[366]赫爾墨斯：《牧人書》，克爾索普·萊克（Kirsopp Lake）英譯，收入《使徒的先驅者》第2卷，引文見該書第7頁。
[367]參見赫爾墨斯《牧人書》，《使徒的先驅者》第2卷，第7—9頁。
[368]參見赫爾墨斯《牧人書》，《使徒的先驅者》第2卷，第27頁及以下頁。
[369]據說為巴比倫的一城市所建的一座塔，建塔者想使它高達天庭，上帝責怪其狂妄，使建塔者突然各操不同的語言，彼此不能了解交流，該塔因此而無法建成。（見《舊約全書·創世紀》）——譯者注
[370]古巴勒斯坦沿岸的肥沃平原。——譯者注
[371]《論童貞的性質》，第9章。（Migne, P.L.，vol.16，col.321.）
[372]Expositio beati Ambrosii Episcopi super Apocalypsin, Visio 111，cap.6，p.38.
[373]聖奧古斯丁（354—430），早期基督教會領袖。——譯者注
[374]引文不明出處。
[375]《布道集》，第192條。（Migne, P.L.，vol.38，col.1013.）
[376]《論童貞的性質》，第5章。（Migne, P.L.，vol.16，col.313.）
[377]拉丁文《聖經》，公元4世紀由St.Jerome所譯，羅馬天主教所承認的唯一文本。——譯者注
[378]典故出自《舊約》的《列王記》（上）第17章，耶和華賜給供養先知以利亞的寡婦一個取之不竭的面罐和油瓶。——譯者注
[379]《論童貞的性質》，第14章。（Migne, P.L.，vol.16，col.327.）
[380]例如薩爾茲爾（Salzer）：《記號與聖母的形容詞》。
[381]俄梅珥，古希伯來的度量單位，等於十分之一依法。瑪納（manna），基督教《聖經》中所說的古以色列人經過曠野時獲得的神賜食物。——譯者注
[382]Adversus Judaeos, XIII（Migne, P.L.，vol.2，col.635.）：「這塊處女地從沒有被雨水澆灌過，也沒有被陣雨所浸潤。」
[383]《布道集》，第189條（Migne, P.L.，vol.38，col.1006.）：「真理從大地誕生，因為基督誕生於處女瑪利亞。」
[384]柯麗，處女神，與諾斯替教中的索菲婭相等同。參見榮格的《柯麗的心理面》。
[385]密斯拉，光和真理之神，後來成為太陽神。——譯者注
[386]聖希羅姆，約公元340至420年，基督教修道者，聖經學家。——譯者注
[387]見雅克·邁特爾（Jacques Matter）《諾斯替教的歷史批判》。也引自金（King）的《諾斯替教徒及其遺蹟》，第111頁。
[388]金：《諾斯替教徒及其遺蹟》，第111頁。
[389]愛色斯，埃及神話中司生育與繁殖的女神。俄塞里斯，地獄判官，古埃及的主神之一，愛色斯的丈夫。——譯者注
[390]見榮格《轉變的象徵》，第528段及以下段。
[391]巴奇（Budge）：《埃及的神》第1章，第511頁。
[392]塔爾博特（Talbot）：《在叢林的陰影中》，第67、74頁及以下頁。
[393]女神名，相當於羅馬神話中Ops，希臘神話中的Rhea，意為大母親。——譯者注
[394]凱爾特族（Celtic）神話中的魔鼎就是強有力的異教根源為容器象徵所提供的一個明顯的證據。達格達（Dagda）是古愛爾蘭樂善好施的眾神中的一個，他有這樣一口大鼎，根據各自的需要或功績，它能給每個人以足夠的食物。凱爾特神祇布蘭（Bran）也擁有一口變幻莫測的鍋。有人甚至認為布朗斯（Brons）這一命名，即傳說中耶穌在最後的晚餐時所用的聖杯之一，確實是根據布蘭的名字發展而來的。納特（Alfred Nutt）認為，布蘭，大鼎的主人，和布朗斯都是把凱爾特族的佩雷德爾傳奇故事轉化為尋找聖杯的事跡的階石。所以，似乎可以說，尋找聖杯的動機已經存在於勃爾特族的神話中了。我從倫敦的尼科爾博士（Dr.Manrice Nicoll）那裡獲得上述的材料，使我獲益匪淺，在此致以衷心的感謝。
[395]有關尼采對主人的道德和奴隸的道德的論述，參見《論道德的譜系》。——譯者注
[396]指1118年前後為保護聖墓及朝聖者而在耶路撒冷組織的武士團。——譯者注
[397]艾克哈特，日爾曼道明修會（Domican）的僧侶，大約生於1250年，死於1328年。——譯者注
[398]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第2卷，第19頁。
[399]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第2卷，第18頁及以下頁。
[400]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第188頁。
[401]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第2卷，第8頁。
[402]這是巴塔克人（Bataks）的欲力概念，參見沃內基（Warneck）的《巴塔克人的宗教》（萊比錫，1909）。Tondi是一種魔力的名稱，據說萬事萬物都圍繞這種魔力變化。
[403]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第2卷，第7頁。
[404]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第270頁。
[405]Samskaras：印度教徒舉行的淨化儀式。——譯者注
[406]把某物當作一種投射來認識決不能理解為純粹的理性過程。理性洞察力的分解一種投射只有當其達到適於分解的狀況才有可能。但是，當其未能達到這種狀況，通過理性判斷或意志行為使欲力從某物中撤回是不可能的。
[407]威廉·布萊克（William Blake），英國神秘主義者，他說：「活力是永恆的快樂。」見《天堂與地獄的婚配》，《全集》，第149頁。
[408]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第271頁。
[409]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第81頁。
[410]根據艾克哈特的觀點，靈魂既是理解者又是被理解者。見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第389頁。
[411]這是一些文學範例：霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）、梅倫克（Meyrink）、巴爾拉赫（Barlach《死寂的時日》）；在更高的層次上，有斯比特勒、歌德和瓦格納。
[412]例如：尼采的《查拉圖斯特拉如是說》。
[413]參見本書後面第828段，也可參見《超越功能》一文。
[414]艾克哈特說：「所以我將再次轉向我自身，在那裡我找到了最深層的地方，比地獄本身更深；但我的不幸再次催促我離開。然而我已不能自拔！我將深陷這裡，我將留在這裡。」見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第389頁。
[415]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第410頁。
[416]同上書，第143頁。
[417]同上。
[418]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第221頁。
[419]斯賓塞和吉倫：《澳大利亞中部的北方部落》。
[420]即謝弗勒（Johnn Scheffler，1624—1677），神秘主義者和醫生。——英文版編者注
[421]見謝弗勒（Johnn Scheffler）《詩歌集》第1部分，第5頁及以下頁。這12節詩並不相互連接，而是選自第1部分第8節、第96節、第10節、第11節、第18節、第24節，第3部分第140節，第1部分第212節、第106節，第2部分第122節，第1部分第26節和第115節。——英文版編者注
[422]見《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead）英譯，第114頁。
[423]同上書，第131頁。
[424]同上書，第135頁及以下頁。
[425]同上書，第132頁。
[426]同上書，第132頁。
[427]同上書，第30頁及以下頁。
[428]同上書，第140頁及以下頁。
[429]《德國抒情詩》（第二輯），第53頁及以下頁。
[430]以色列北部的一座小城，耶穌的故鄉。——譯者
[431]《以賽亞書》第11章，第6節及以下。
[432]榮格：《兒童原型心理學》。
[433]《以賽亞書》第9章，第6節及以下。
[434]《以賽亞書》第26章，第17—19節。
[435]請參照我關於席勒的通信的討論。
[436]《使徒行傳》第3章，第21節。
[437]弗洛比尼斯（Frobenius）：《太陽神時代》。參見《轉變的象徵》，第309段。
[438]《以賽亞書》第27章，第1節。
[439]第30頁。參見紐曼（Neumann）《無意識的根源與歷史》第165頁及以下頁，第174頁，第186頁。——英文版編者注
[440]見《轉變的象徵》第二部分，第5章和第7章；本書以上第394段、379段及以下段。在斯比特勒那裡，屠殺海中怪獸與降服河馬巨獸很相類似。
[441]即：Maher-shaiai-hash-baz。
[442]死海西北巴勒斯坦中部的一個猶大聖地。——譯者注
[443]《以賽亞書》第7章，第16節；第8章，第1、3、4節；第8章，第6—8節。
[444]《轉變的象徵》第2部分，第5—7章。
[445]據希臘神話，宙斯命潘多拉帶著一個盒子下凡，潘多拉私自打開盒子，於是裡面的疾病、罪惡、瘋狂等各種禍害全跑出來散布到世上。「潘多拉的盒子」比喻災難的淵藪，招來不幸的禮物。——譯者注
[446]見《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead）英譯，第136頁。
[447]見同上書，第142頁。
[448]見《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead）英譯，第144頁。
[449]同上書，第146頁。
[450]同上書，第149頁。
[451]同上書，第164頁。
[452]柯尼格（K?nig）：《阿哈斯瓦》（Ahasver）。參見《轉變的象徵》第282段。——英文版編者注
[453]見《普羅米修斯與埃庇米修斯》，謬爾赫德（Muirhead）英譯，第179頁。
[454]前者源出於基督教《聖經》，據說指河馬。後者在基督教《聖經·舊約全書》中象徵邪惡的海中怪獸。——譯者注
[455]參見《轉變的象徵》第87段及以下段。
[456]斯比特勒——頗有意味地——把可愛與豐產的阿絲塔爾德神（Astarte）當作河馬巨獸的女兒。
[457]參見弗洛諾耶（Flournoy）的《一個現代神秘主義者》，《心理學手稿》第15卷，1915年。
[458]見埃文斯（Evans）《梅斯特爾·艾克哈特》第1卷，第143頁。
[459]在《象徵的轉變》中可以找到無數這方面的例證，第309段及以下段，第375段及以下段，第538段。
[460]見榮格《心理學與鍊金術》，第305段。——英文版編者注
[461]《詩歌集》，第1集，第249頁。
[462]指那些消耗自己而創造大量財富的人，即碩果纍纍的人。
[463]指侵吞他人果實以保存自己的人。
[464]《天堂與地獄的婚配》，《布萊克全集》，第155頁。
[465]格羅斯在他的《心理病理研究》（über psychopathische Minderwertigk-eiten）一書中，對他的類型觀點做了一些修正，但基本上並未改變，參閱該書第27頁及以下頁。
[466]榮格：《詞語聯想研究》（Studies in Word-Association）。
[467]埃貝切威勒：《關於聯想的語言組成之研究》。
[468]在另外的地方（《心理病理研究》第41頁），格羅斯作了一個在我看來是正確的區分，亦即關於「過高評價的觀念」與「過高評價的集束（情結）」的區分。後者並非如格羅斯所認為的，純為這一類型的特徵，它也是別的類型的特徵。不論「衝突情結」出現在哪一種類型中，因為其高度的情緒性，它總是具有相當大的能量值。
[469]Bjerre, Zur Radikalbehandlung der chronischen Paranoia, pp.795ff.
[470]《心理病理研究》，第40頁。
[471]《心理病理研究》，第37頁。
[472]《論大腦的次生功能》，第58頁及以下頁。
[473]見本書第265段，喬丹對外傾男性的評論。
[474]《論大腦的次生功能》，第61頁。
[475]同上書，第63頁。
[476]同上書，第64頁。
[477]同上書，第65頁。
[478]同上書，第65頁。
[479]同上書，第68頁及以下頁。
[480]參見本書第110段。
[481]《論大腦的次生功能》，第12頁。
[482]這種緊張或鬆散有時甚至可以在肌肉的調質中感受到。通常人們可從面部表情上看到。
[483]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯。
[484]立普斯：《心理學教程》，第193頁及以下頁。
[485]喬德爾所謂的外化，指感官知覺在空間上的外在。我們聽到的既非耳朵中的聲音，看到的也非眼睛中的顏色，而是位於外在空間中的客體。《心理學教程》第2章，第223頁。
[486]喬德爾：《心理學教程》第2章，第396頁。
[487]馮特：《生理心理學基礎》第3章，第191頁。
[488]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯，第5頁。
[489]喬德爾：《論審美》，第247頁。
[490]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯，第14頁。
[491]沃倫格耳在此把作者與引文弄錯了。上述引文並不見於蒂布魯斯，而是見於斯泰蒂奧斯（Statius）的《底比斯之書》（第3卷，第661行）：「恐懼是眾神最初帶給世界的東西。」這顯然表達了沃倫格耳論點的意義。——英文版編者注
[492]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯，第15頁。
[493]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯，第16頁。
[494]同上書，第19頁。
[495]引自沃倫（Warren）的《佛教闡釋》，第352頁，引用文字做了壓縮。
[496]參見斯賓塞（Spencer）和吉倫（Gillen）的《澳大利亞中部的北方部落》。
[497]因為移情型的人的無意識內容，其本身相對而言就缺失活力。
[498]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯，第24頁。
[499]《抽象作用與移情作用》，巴洛克（Bullock）英譯，第24頁。
[500]維斯契（Vischer）在他的小說《任何一個》中，對這種「生氣充溢的」客體作了絕妙的描寫。
[501]關於主導性的思維，請參見榮格的《轉變的象徵》第1部分，第2章。
[502]詹姆斯：《實用主義：對舊思想方法的新命名》（Pragmatism：A New Name for Some Old Ways of Thinking），倫敦，1991年版。
[503]詹姆斯：《實用主義：對舊思想方法的新命名》，第7頁及以下頁。
[504]同上書，第9頁。
[505]同上書，第10頁及以下頁。
[506]同上書，第12頁及以下頁。
[507]弗洛諾耶：《詹姆斯的哲學》，第32頁。
[508]同上書，第24頁及以下頁。
[509]見第69段。
[510]鮑德溫：《心理學手冊：感覺與理性》，第312頁。
[511]赫伯特：《作為科學的心理學》，第117節。
[512]叔本華：《作為意志和表象的世界》，霍爾丹和肯普（Haldane and Kemp）英譯，第1章，第8節，第50頁。
[513]同上書，第48頁。
[514]傑魯薩倫：《心理學教程》，第195頁。
[515]《邏輯學》第1章，第1節，第3段，《康德全集》第8卷，第400頁。
[516]馮特：《生理心理學基礎》第3章，第582頁及以下頁。
[517]詹姆斯：《實用主義》，第13頁。波士頓人強調他們高雅的審美趣味，而克里普爾港則是科羅拉多州的一個採礦區。「一種類型深信另一類型比自己低下；但是在某種情況下這種蔑視與諧謔相混合，而在另一種情況下蔑視中則摻雜著恐懼。」
[518]同上書，第15頁。
[519]參見以上第7章。
[520]聖痕類似於耶穌被釘在十字架上的傷痕，據說會出現在虔誠的基督徒身上。——譯者注
[521]又名《基督德范》，為中世紀之靈修名著。——譯者注
[522]奧斯特瓦爾德（1853—1932），德國化學家，物理化學的開創者，對化學平衡與反應動力學的貢獻頗多，致力於將各國科學論文移譯為本國語言，1909年獲諾貝爾獎。——譯者注
[523]奧斯特瓦爾德：《卓越的人》（Grosse M?nner）。
[524]同上書，第44頁及以下頁。
[525]赫爾姆霍茲（1821—1894），德國19世紀後期最主要的物理學家、解剖學家及生理學家之一，以視覺和耳蝸方面的研究著稱。——譯者注
[526]奧斯特瓦爾德：《卓越的人》（Grosse M?nner），第280頁。
[527]此處的Robert Mayer似乎指Julius Robert von Mayer（1814—1878），德國臨床醫生兼物理學家，系最早提出熱功量測定法與能量不滅定律者，但卻無人願意提供其發表論文的機會。後來雖得到利比克的鼎力協助，找到刊載論文的雜誌，但卻並未受到世人的注意，以致發明熱功當量測定法的榮譽被歸給了焦耳，發現能量不滅定律的貢獻被歸給了赫爾姆茲和卡爾文男爵湯姆遜。梅耶灰心失意，跳樓自殺，獲救後又發了瘋，終生沒有康復。——譯者注
[528]戴維（1778—1829），英國化學家，最重要的貢獻是以電解法分解出許多鹼土類化學元素。戴氏容貌俊秀，演說精彩，甚受聽眾（特別是貴族名媛）歡迎。法拉第是他最著名的學生。——譯者注
[529]利比克（1803—1873），德國化學家，有機化學的先驅研究者，一生培育英才無數，文筆極佳，所撰寫的《化學通信》在大眾科學教育史上貢獻卓著。——譯者注
[530]法拉第，英國物理學家兼化學家，因其磁力線方面的發現而開創了電磁學及電氣應用的廣闊領域。法氏生性淡泊，終其一生都在沒有助手協助的情況下，獨自在實驗室默默從事研究。——譯者注
[531]高斯（1777—1855），德國數學家兼物理學家，與阿基米德、牛頓並稱三大數學天才。——譯者注
[532]見以上第460段。
[533]通過論證某一命題的反面為不可能或荒謬，以證明該命題正確的方法；或通過論證某一命題邏輯結論的荒謬或不可能，以證明該命題錯誤的方法。——譯者注
[534]傳說史前位於大西洋直布羅陀以西的一個洲或一個島，古代著作家認為它是因地震而沉入大洋的。——譯者注
[535]法利賽人，古代猶太教一個派別的成員。該派標榜墨守傳統教義，基督教《聖經》中稱他們是言行不一的偽善者。——譯者注
[536]見上第563段。
[537]「統覺」既是哲學概念，又是心理學概念。在現代心理學中，指由當前事物引起的心理活動（知覺）與已有經驗知識相融合，從而能更深刻地理解事物意義的心理現象。——譯者注
[538]賽蒙：《記憶基質》，劉易士·西蒙英譯（倫敦：愛倫和歐文公司出版）。
[539]見《本能與無意識》第270段及以下段。
[540]布克哈特（1818—1897），瑞士藝術家及社會史家。早年曾留學柏林，後回國當歷史教授。他對義大利文藝復興有專門的研究。——譯者注
[541]居維葉（1769—1832），法國博物學家，古生物學和比較解剖學的先驅。——譯者注
[542]這另一個人指女人的戀愛對象。——譯者注
[543]康德哲學的用語，指藉純粹理性的直觀作用所把握的事物，人的感覺無法感受它。——譯者注
[544]高爾頓（Sir Francis Galton，1822—1911），英國人類學家。——譯者注
[545]參見榮格《詞語聯想的研究》（Studies in Word-Association）。
[546]參見薩利《人類精神》第2卷，第16章。
[547]參見納洛斯基《情感生活》，第48頁。
[548]見康德《邏輯學》第1章第6部分。《康德全集》第8卷，第403頁。
[549]參見馮特《生理心理學基礎》第5章，第3節，第209頁及以下頁。
[550]弗諾（Féré）：《電阻變化的注釋》，《生物界的報告》1888年，第217頁及以下頁；維拉格特（Veraguth）：《心理電流的反射現象》，《心理學和神經病學月刊》第21期，第387頁及以下頁；賓斯溫傑（Binswanger）：《論聯想實驗中的心理電流現象》，《詞語聯想研究》第446頁及以下頁；榮格：《論聯想實驗的心理物理聯繫》，《變態心理雜誌》第1期，第247頁。
[551]布留勒爾：《感情狀態、暗示感受性及偏執狂》，1906年，第6頁。
[552]布留勒爾：《感情狀態、暗示感受性及偏執狂》，1906年，第13頁及以下頁。
[553]馮特：《生理心理學基礎》第1章，第322頁。
[554]參見榮格《轉變的象徵》。
[555]馮特：《邏輯學》第1章，第23頁。
[556]立普斯（Lipps）：《心理學手冊》，第104頁。
[557]馮特：《生理心理學基礎》第3章，第529頁。
[558]《心理學基礎》，第44頁。
[559]參見《心理學基礎》第1卷，第681頁及以下頁。
[560]列維-布留爾：《原始思維》，第35頁及以下頁。
[561]列維-布留爾：《原始思維》，第36頁及以下頁。
[562]阿德勒：《心理症的構成》。最初為安頓（Anton）所提出的關於補償理論也出現在格羅斯（Gross）那裡。
[563]阿德勒：《關於器官低下狀態及其心理補償的研究》，第73頁。
[564]參見阿德勒《心理症的構成》，第7頁。
[565]見阿德勒《心理症的構成》，第14頁。
[566]榮格：《論心理病理學中無意識的重要性》，第449段及以下段。
[567]原始人認為具有神力而加以崇拜的物品。
[568]拉托普（Natorp）：《心理學概論》，第2頁；亦見立普斯（Lipps）的《心理學手冊》，第3頁。
[569]賴爾（Riehl）：《當代哲學導論》，第161頁。賴爾把意識看作「活動」或「過程」。
[570]榮格：《早發性痴呆心理學》。
[571]榮格：《分析心理學的兩篇論文》，第121段及以下段。
[572]這方面的詳細例證見榮格的《關於所謂玄異現象的心理學和病理學》，尤其參見第136段。
[573]麥德爾：《夢的問題》，第39頁。
[574]阿德勒：《心理症的構成》。
[575]弗洛伊德：《夢的解析》，《標準本全集》第4卷，第233頁。
[576]西爾貝利亞（Silbarer）：《神秘主義及其象徵方法問題》，西爾貝利亞以同樣的方法在他的神秘解釋的形成中表達這種見解。
[577]布留勒爾：《消極的暗示影響性》，《心理學與精神病學周報》第6卷，第249頁及以下頁；《精神分裂症的消極性理論》，《心理學與精神病學周報》第12卷，第171、189、195頁；《精神病學教程》，第130、382頁。也可參見以上第684段。
[578]榮格：《早發性痴呆心理學》，《精神病學研究》索引，參見「自我情結」。
[579]斯托波茲（Stobaeus）：Eclogae physicae，1，60：「命運是對立形態這個萬物的創造者的邏輯產物。」
[580]澤勒（Zeller）：《希臘哲學史》（英文版）第2卷，第17頁。
[581]龔帕茲（Gomperz）：《希臘思想家》（英文版）第1卷，第64頁。
[582]參見伯內特（Buret）《早期希臘哲學》，第133頁及以下頁，《殘簡》第46、45、66、67、68、22、69節。
[583]即伊魯米賴圖斯博士（Iluminatus），1234—1315。作為一個軍人，他因放蕩而臭名昭著，但是後來，他完全改變了自己的生活方式，參加了反對穆斯林的十字軍東征。
[584]瑞士神秘主義宗教家，自稱能與鬼魂交往。——譯者注
[585]見《聖經·新約全書·使徒行傳》第9章第3節及以下節。
[586]彼得說：「我……看見異象，有一物降下，好像一塊大布……內中有地上四足的牲畜和野獸、昆蟲並天上的飛鳥。我且聽見有聲音向我說：『彼得，起來，宰了吃。』我說：『主啊，這是不可的。凡俗而不潔淨的物從來沒有入過我的口。』」見《新約·使徒行傳》第11章第5節及以下節，亦見第10章第10節及以下節。——譯者注
[587]因此，想像的活動並不與「積極的想像」相混淆，榮格後來將之發展為一種心理治療的方法。在本書第712—714段的論述中，積極的想像與積極幻想的定義相對應。積極想像的方法（儘管這一命名並不恰當）出現在《心理治療的目的》（第101—106段）、《超驗功能》（第166段及以下段）、《論心理的本質》（第400—402段）以及《分析心理學的兩篇論文》（第343段及以下段、第366段）中。「積極的想像」一詞首次用於《塔維斯托克診所的講演》（倫敦，1935）中，首次發表於《分析心理學的理論與實踐》（1968）中。積極想像的方法在本書第391段及以下段作了論述，進一步的論述則見於Mysterium Coniunctionis一書中（第706及749—754段）。——英文版編者注
[588]有關情感理論與情感概念研究的歷史文獻：馮特：《心理學概論》（第33頁及以下頁）；納洛斯基（Nahiowsky）：《處在感覺的基本現象中的情感》；李伯特（Ribot）：《情感心理學》；萊曼：《人類情感的主要原理》；維拉（Vila）：《現代心理學》（第182頁及以下頁）。
[589]參見馮特對情感與感覺所作的區分，《心理學的生理基礎》，第350頁及以下頁。
[590]馮特：《哲學研究》，第7章，第13頁。
[591]參見康德《純粹理性批判》，肯普·史密斯（Kemp Smith）英譯，第319頁。
[592]康德：《邏輯學》第1章，第1節，第3段。《康德全集》第8卷，第400頁。參見本書以上第519段第11行。
[593]《純粹理性批判》，第319頁及以下頁。
[594]叔本華：《作為意志和表象的世界》第1篇，第168頁。
[595]叔本華：《作為意志和表象的世界》，第302頁。也可參見本書後面第752段。
[596]黑格爾：《美學》，第1卷，第1章，第1頁。
[597]黑格爾：《邏輯學》，華萊士（Wallace）英譯，第356頁。
[598]拉斯維茲：《真實論》，第152、154頁。
[599]科恩：《邏輯學》，第14、18頁。
[600]參見以上第108段及以下段，第158及以下段。
[601]古代意象最著名的例證是陽性生殖器意象，見榮格《轉變的象徵》，第151段及以下段。
[602]榮格：《本能與無意識》（Instinct and Unconscious），第270段及以下段。也見本書以上第624段。
[603]在1912年11月11日給弗洛伊德的信中榮格報告了他新近對美國的訪問，榮格寫道：「我對華盛頓的11個黑人的分析證實了這一點。」在聖伊麗莎白醫院（一家政府的診所）通過與診所主任威廉·阿倫森·懷特（Willian Alanson White）的合作榮格從事了這一研究；見《轉變的象徵》第154頁第52行。1912年後期榮格寫作並出版了《欲力的轉化與象徵》，他僅僅對有關黑人的研究作了一些修正，見《轉變的象徵》（1952年版），也可參見《塔維斯托克診所的講演》第79段。——英文版編者注
[604]叔本華：《作為意志和表象的世界》，第1篇，第302頁及以下頁。
[605]康德：《純粹理性批判》，第314頁。
[606]《人的世界觀念》，第25頁及以下頁。
[607]見弗倫克茲《內向投射與移情》，第47頁及下後。
[608]發現這種類型存在的功績應歸於莫爾澤小姐（Miss M.Moitzer）。瑪麗·莫爾澤，一位荷蘭制酒商的女兒，她從事於反酗酒維護人格尊嚴的活動，後定居蘇黎世。在榮格指導下進行研究，成為一位分析心理學家，參與翻譯榮格的《分析心理學的理論》（參見第4卷，第83頁以及第458段）。曾出席1911年在魏瑪舉行的國際心理分析學大會。——英文版編者注
[609]榮格：《共時性：一種非因果性聯繫的原則》。
[610]榮格：《轉變的象徵》，第2部分，第2章、第3章，以及《論心理能量》，第7段及以下段。
[611]參見《原始思維》。
[612]這條定義為《德文版全集》所寫。注意到這裡的把自身定義為「一個人心理現象的全部範圍」是頗有意味的，它與第797段的定義——自身是「全部心理過程、意識和無意識的整體」——幾乎完全一致。推論起來似乎是說，由於擁有心靈或心靈的存在，所有個體都潛在地是其自身。因而僅僅是如何「實現」自身的問題。但是，倘若要達到這一點，實現自身就是一項畢生的任務。——英文版編者注
[613]見榮格《個性化過程研究》和《關於曼陀羅象徵》。——英文版編者注
[614]整句引文是：「神是一個圓環，無論哪裡都是中心，無論哪裡都是圓周。」見《三位一體教義的心理研究》，第229段第6行。——英文版編者注
[615]關於「四輪花」見《心理學與鍊金術》，第189段；《關於金色花的神秘的評論》，第31段；《心理學與宗教：東方與西方》，第61、90、246段。——英文版編者注
[616]四位一體的形象十分廣泛地見於榮格的後期著作中，所以對其深厚的意義——包括自身的象徵的意義——感興趣的讀者，可以查閱《榮格文集》的索引（第9卷第1部分和第2部分，第11、12、13、14條）。——英文版編者注
[617]關於感覺的概念史可見馮特的《生理心理學基礎》第1卷第350頁以及下頁；德索伊爾（Dessoir）的《德國心理學發展史》；維拉（Villa）的《當代心理學》和哈特曼（Hartmann）的《現代心理學》。
[618]亞遜（Azam）：《催眠術、雙重意識與人格變化》，巴黎，1887年版。帕倫斯（Morton Prince）：《人格分裂》，1906年版。蘭德曼（Landmann）：《個體中的多數精神性格》。李伯特（Riboit）：《人格論》。弗洛諾耶（Flournoy），《從印度到火星》，1900年版。榮格：《論所謂鬼神現象的心理學及病理學》（《論文集》，第2集）。
[619]榮格：《分析心理學的兩篇論文》，第243段及以下段。
[620]在德文本中，阿尼瑪一詞僅僅使用了兩次：這裡與第805段開頭。其他地方則使用seele（靈魂）一詞。在本譯本中，阿尼瑪之歸屬於「靈魂」乃特指男性中的女性成分，正像在第49條（靈魂-意象）中阿尼姆斯（animus）之歸屬於「靈魂」乃特指女性中的男性成分一樣。只有當其意指男女兩性共同的心理因素時，才會使用「靈魂」一詞。這種區分並非總是能夠做到，讀者或許隨時可以將阿尼瑪/阿尼姆斯轉換為「靈魂」，這樣可能有助於弄清楚榮格的觀點。關於這個問題的討論可參見「Seele」（心靈、靈魂）一詞的解釋，《心理學與鍊金術》第9段第8行。也可參見《分析心理學的兩篇論文》第296段及以下段中，關於阿尼瑪/阿尼姆斯與人格面具之間關係的論述。——英文版編者注
[621]費雷羅（1871—1942），義大利歷史學家和社會學家，參見他的《象徵心理學》（1895）。
[622]歌德：《浮士德》，第22頁。
[623]弗洛伊德：《日常生活的心理病理學》。
[624]榮格：《轉變的象徵》，第11段及以下段。
[625]榮格：《轉變的象徵》，第20段。
[626]參見以上第18段；引自詹姆斯《心理學教程》第2章，第325頁。
[627]因此歸屬於內傾或外傾的類型又可稱為態度-類型。參見以上第556段，及《分析心理學的兩篇論文》第1部分，第4章。——英文版編者注
[628]參見榮格《心理類型研究手稿》《心理原型》第16集，第152頁；《無意識過程心理學》《分析心理學論文集》，第391頁及以下頁，第401頁及以下頁；《無意識的結構》《分析心理學的兩篇論文》第462段第8行，第482段。
[629]見弗洛諾耶（Flournoy）的《從印度到火星》（1900年）；榮格的《論所謂鬼神現象的心理學和病理學》，第139段及以下段。
[630]參見榮格《轉變的象徵》第154段和本書以上第747段。——英文版編者注
[631]關於男性生殖器的幻覺。《轉變的象徵》第131段及以下段；《心理的結構》第31段及以下段；《集體無意識的概念》第104段及以下段。
[632]參見榮格《論心理理解》第391段及以下段；也見《分析心理學的兩篇論文》第121段及以下段。
[633]預期理由，即一種邏輯錯誤，把未經證明的判斷作為證明論題的論據。