新教倫理與資本主義精神 · 第二部 新教教派與資本主義精神*

美國很久以來就有著「政教分離」的原則。這原則甚至嚴格貫徹到就連教派屬性的官方統計也不存在，因為僅僅是去詢問國民屬於哪個教派都被認為是違法的。規範教會共同體與國家之相互關係的這個原則到底有何實際意義[1]，在此姑且不論。吸引我們注意的首先倒是這樣的情況：不過就在約莫四分之一個世紀之前，儘管國家絕對不過問教派，也儘管一切極有效用的獎助金一概沒有——當時多半的歐洲國家都對歸屬某些特權教會設有這樣的津貼，然而美國（當時）「不屬於教派者」的數目估計僅止於6%上下[2]，何況還有大量的移民來此。不過，屬於某一教會共同體的這種歸屬性在那兒卻也意味著比起我們這邊的任何地方都要高得不得了的負擔，特別是對不怎麼有錢的人來說。公開的家計預算證明了這點，而我個人則對艾瑞湖邊的某個城裡幾乎全由德國移民來的生手伐木工人所組成的一個社區有所認識，在那兒工人每年平均收入的一千美元里，有將近八十美元要繳交為教會所用的例行奉獻，然而我們無人不知，這樣的財務負擔即使只是課上一小部分，就足以在我們這兒造成大量脫離教會的後果。撇開這點不談，就在十五到二十年前，也就是美國最近的急遽歐洲化開始之前，造訪這個國家的人，沒人會忽視當時還相當濃烈的宗教心（Kirchlichkeit），這氣氛瀰漫在所有尚未完全直接被歐洲移民所淹沒的地區里[3]。正如較早的每一本遊記都透露出的，這種宗教篤信的風氣原先——比起最近幾十年來——還要更加強烈且理所當然得多。在此，吸引我們的尤其是此一事實的某個面相。在布魯克林，紐約的雙子城，就在前此不久還保守著某個老傳統，其強烈程度明顯可見，而在較少受到移民影響的其他地方則更是如此：不到一個世代前，剛要進職場上立足的商人在建構社會關係時，總要被問到這樣的問題——一個不著痕跡卻似乎又隨機拈來但絕非偶然被提出來的問題：「你屬於哪個教會？」這情形就像四分之一個世紀前的典型蘇格蘭食堂里，來自歐陸的人在星期天幾乎必定要面對某位女士的質問：「您今天做了啥禮拜？」[4]再進一步觀察，我們更容易確認，雖然美國當局如我們所說的從未過問教派屬性的問題，但是私人的社交往來連同以永續與信用保證為基準的商業往來，我們幾乎可以這麼說，這問題總是會被提出來的。為何如此？首先，一連串小小的個人觀察（1904年）或許可望能得出個概要。 筆者曾在（當時的）印第安領地內有過一次長程的火車之旅，同車廂的是個「殯葬冥器」（鐵打墓銘）的行商，當他（不經意地）提到那顯然還相當濃烈的宗教篤信情況時，下了這麼個按語：「先生，對我來說，任何人都可以隨自己高興信仰什麼或不信；但是，如果我碰到個農夫或商人，他不屬於任何一個教會，那麼我連五十分錢也信不過他——幹嗎付我錢，如果他什麼也不信。」這總是個有那麼一點曖昧的動機。稍微明朗的是一個德國出生的鼻咽喉專家所描述的實情。他在俄亥俄河邊的一個大城市裡落戶開業，說起他的第一位病人的造訪經過。應醫生的要求，這病人躺到沙發上，以便鼻鏡診察，然後他一度坐起，威儀堂堂地強調道：「先生，我是……街上……洗禮派教會的一員。」茫茫然，不知道這事實對於鼻病及其診治可能會有什麼意義，這醫生私下慎重地詢問他熟識的美國同人，而對方則笑笑地給了回答：那不過意味著「您無須擔心診費」。但為什麼那就單只意味這點？或許通過第三個案例就會更清楚些。 1904年10月初的一個美麗晴朗的星期天午後，我陪同幾個親戚——居住在距離美國北卡羅萊納州的M.（某郡的郡治）數英里外的邊地莊稼人——來到一個水塘邊參加洗禮派的洗禮儀式，那水塘是由遠遠可以望見的藍嶺山（Blue Ridge Moutains）流瀉而下的溪水所匯聚而成的。水溫冰冷，夜間甚至有點結凍。小丘的斜坡上站滿了眾多農莊家族成員，他們駕著輕便的二輪馬車從附近來，不過有的是來自遠方。水塘里站的是身著黑衣的牧師，水深及腰。經過各種準備後，身穿禮拜服的男女約十人循序踏入水塘，為信仰起誓，然後全身浸入水裡——女生則藉助牧師的臂彎。他們唏噓作響地起身，裹著濕淋淋的衣服哆哆嗦嗦地走出水塘，受到周邊全體的「祝賀」。親友們飛快地用厚毛毯包住他們，然後驅車回府[5]。站在我身旁的一個親戚，按德國的傳統來說不算教會中人，吐著口水不屑地觀禮[6]。當其中一名青年浸水時，他瞪起眼來：「瞧他，我就跟你說嘛！」（儀式完畢後）我問他：「你怎麼料到他會來行浸禮？」回答是：「因為他想在M.開家銀行。」那一帶有那麼多洗禮派教徒可讓他維持生計嗎？「當然沒有。不過，一旦他受了洗，他就會贏得一整個地區的顧客，把誰都給打敗。」為什麼？憑什麼？追問的結果是：若要被認可加入當地仍堅守宗教傳統的洗禮派教團，就得先通過最嚴謹的「檢驗」和最深入的甚至追溯到幼年時期的「品行」調查（違法亂紀？上酒館？跳舞？看戲？打牌？沒準時付賬？其他的輕浮草率？）；一旦得以加入，即被視同獲得紳士倫理資格的絕對保證，尤其是商業上所要求的資格，以此保管他能匯集整個地方上的儲金，信用無限大，無人可匹敵。他是個「功成名就者」。進一步觀察可知，這些現象甚或非常類似的現象，同樣一再發生於極其不同的地方上。那些（而且一般而言唯有那些）屬於衛理公會或洗禮派或其他教派（或教派似的聚會）者，在商業上功成名就。當教派成員遷居到別處，或者他是個遊走四處的業務員，都會隨身攜帶自己教團的證書，不只藉此和同教派弟兄取得聯繫，而且尤其是獲致無處不通的信用。如果他陷入（並非自己招來的）經濟困境，教派就會出面處理他的事情，向債權人提出保證，並盡一切可能幫助他，一切都根據《聖經》的原則：「借給人而什麼也不指望。」[7]然而債權人終究會給他機會的決定性關鍵，並不在於期望教派為顧及本身的威信而不讓他們的權益受損，而毋寧在於這個事實：相當有名望的教派只會接納「品行」令其顯得在倫理上毋庸置疑夠資格的人進來。也就是說，成為教派的一員意味著人格的一紙倫理資格證明書，特別是商業倫理上的資格證明。這相對於成為「教會」的一員，因為人是「生來」屬於教會，而教會的恩寵光照於義與不義者。「教會」甚至是個恩寵機構[8]，經營宗教救贖財有如經營一個信託遺贈基金，加入教會（在概念上！）是義務性的，因此無所謂保證成員的品質。相反，「教派」是唯獨（在概念上）符合宗教—倫理資格的人所組成的自願性團體，當個人經由宗教的驗證而自發性地尋求接納，他是基於自由意志而加入教派[9]。因倫理過失而被逐出教派，意味著經濟上的信用喪失與社會上的降格淪落。接下來幾個月的許多觀察，不只證實了宗教心本身的意義正相當迅速地消逝中，儘管在當時（1904年）仍頗為旺盛[10]，同時卻也確證了宗教心的這個特別重要的面向。現今，屬於哪個教派看來差不多都無所謂了[11]。不管是共濟會[12]或基督教科學派也好[13]，或者是耶穌再臨派、教友派或其他什麼的也罷，全都一樣。關鍵點端在於：先就基督新教的入世禁慾也就是古老的清教傳統所稱賞的種種美德來加以審查並作倫理證明，然後通過「投票」才允許入會；其後的作用，可以看到並沒什麼兩樣。再深入觀察，更可了解到：這類源自宗教觀念的現象到了近代悉數被襲卷進去的那種特色獨具的「世俗化」過程，在此也正穩定進行中。對生活發揮作用力的，不再只是宗教團體——教派。毋寧說教派所占的分量正在逐漸縮減。稍微留意的話，（就在十五年前）便可得見：在美國的市民中產階層里（往往是純屬現代大都會與移民中心點之外的地方），竟然有那麼多的人在紐扣眼上別著個小徽章（各種顏色都有）——馬上讓人想到那仿佛是法國榮譽勳章的玫瑰花飾。當被問到那是啥東西時，人們通常是道出個名字有時是出奇幻想的團體。至於其意義與目的則不外乎如此：此種團體大抵總扮演著生命保險的角色，此外也發揮其他非常不同的功能，然而特別就在那些最少被近代的崩解作用所觸及的地區，此種團體仍提供其成員（倫理上的）請求權，亦即當他非因一己的過失而陷入經濟的困境時，可以向任何有錢的團體兄弟要求弟兄般的援助，而且在我所得知的許多情況里，此種援助所遵循的同樣又是借人而什麼也不指望的原則，或者只收取很低的利息。這樣一種請求權看來也是團體兄弟所樂於響應效勞的。再者，而且也是此處的重點所在，成員資格的取得同樣是在事前的調查及倫理證明的確定之後經由投票所決定的。因此，扣眼上的小徽章乃意味著：「我是個經過調查與證明而得到授權，並且在我的成員資格保證下的紳士。」同樣，這尤其在商業上意味著經過檢證的信用力。在此同樣可以確認的是，商業上的機會往往決定性地受到此種認證的左右。 似乎正在非常快速消失中的所有這些——至少宗教方面的——現象[14]，基本上是局限於市民中產階層裡頭。凡此種種，尤為晉升中產市民企業家圈子的典型工具，並且擴大且維持著此一中產市民階層（包括農民在內）廣大圈子裡頭的市民資本主義的商業精神。眾所周知，不少（老一輩更可說是大多數）美國的「公司創辦人」、「產業龍頭」、百萬富翁與信託巨子，形式上是教派成員，特別是洗禮派。不過，這些人往往只是自然而然地按照舊章行事，就像我們德國這邊一樣，而且只不過是為了取得私人—社交上的身份證明，而不是商業上。因為，早在清教時代，這樣的「經濟超人」自然無須那樣一種拐杖，他們的「信仰心」當然往往超越於曖昧的誠信。中產階層，尤其是在其中往上爬以及出於其中且更上層的那些階層，就如同在十七與十八世紀那樣，乃是那種獨特宗教取向的擔綱者，而我們必得小心留意那種取向在他們身上只不過是取決於機會主義罷了[15]。然而絕不可錯判的是，若非這些宗教共同體的守護，使得講求方法的生活樣式的那些特質與原則得到普遍的擴展，那麼資本主義至今，即便在美國，也不會是現在這個樣子。地球上任何一個經濟地區的歷史裡，除非是全面牢牢束縛在封建制與家產制之下，沒有任何時代會缺乏像摩根、洛克菲勒、古爾德[16]之類的人物，只不過他們所使用的營利技術手段已然改變（當然！）。他們無論在過去或是現在都立足於「超越善與惡」，然而，不管人們再怎麼高度評估他們在經濟翻轉上的重要性，對於某個時代某一地方什麼經濟精神是具支配性的這點，他們從未起過決定性的作用。尤其是，他們並非西方獨特的市民的「精神」的創造者，也不會成為那種精神的擔綱者。 此處不宜再深入討論這類團體和許多類似的、借著投票來遞補成員的排他性團體或俱樂部。直到最近一代的典型揚基人一生都在遍歷這樣一連串的排他性的社團，從學校的青少年俱樂部到體育俱樂部或希臘字母社團[17]，或其他不管什麼樣的一種學生俱樂部，再到林林總總的商業界和市民的名士俱樂部之一，最後到大都會裡的金權制的俱樂部。得以加入社團就等於是取得晉升的門票，尤其是如同在自己本身的自我感情法庭上獲得證書：已「證明」自己。大學生若從未獲准加入任何一種俱樂部（或俱樂部式的社團），通常就是一種賤民（據我所知也有因不得其門而入而自殺的例子），有著同樣命運的商人、夥計、技師和醫生，多半服務能力有問題。如今，無數的這種俱樂部成為身份性貴族化傾向的擔綱者，而此一傾向與赤裸裸的金權制比肩並行——值得注意的是，部分而言與之相抗衡——乃是美國當代發展特色獨具的一面。不過，從以前到現在，這正是美國特有的民主制的一個標記[18]：這民主制並非個人的一種不成形狀的沙堆，而是嚴格排他性但自發性的團體的一種堆砌。直到不久之前，這些團體並不承認出生與世襲財產的威信，甚或官職與學歷的威信，即使承認，其程度之低也是全世界絕無僅有的。儘管如此，他們也遠遠不是不分斤兩地張開雙臂接受任何人進來。當然，一個美國農夫（就在十五年前）在帶客人穿過他農場、經過正在耕作的僱工（土著！）之時，不會不做正式的介紹然後讓彼此「握手」。當然，從前在一個典型的美國俱樂部里，譬如說有兩個會員在打撞球，任誰也不會回想到他們曾經是一種老闆與夥計的關係：在這兒，紳士的平等優先[19]。當然，美國勞工的妻子陪同參加工會成員的午餐時，穿著打扮與言談舉止均與布爾喬亞的仕女們一般無異——稍微簡樸與笨拙。然而，不管處在什麼地位，凡是想要在這個民主制里獲得充分認可的人，往往不僅必須順從市民社會的習慣，包括相當嚴格的紳士打扮在內，而且通常還必須能夠證明自己有辦法被某個教派、俱樂部或無論什麼樣的一種社團——只要是被承認為非常具有正當性的即可——以投票的方式同意入會，並且通過證明自己是個紳士的方式來維持住會員的身份[20]。做不到這點，就不是個紳士，而對此不屑一顧者——德國人多半如此[21]，則行道艱難，尤其是在商場上。 在此，就像先前所說的，我們不再追究此種正在經歷根本變遷的狀態所具有的社會意義。我們感興趣的首先在於：借著投票來補充成員的世俗性俱樂部與社團所具有的當代地位，在很大程度上乃是一種世俗化過程的產物，換言之，也就是從此種自發性團體的原型——教派——在以前遠遠更加具有排他性的重要意義、歷經世俗化過程而產生出來的。而且，的確就是衍生於真正的揚基精神的出生地：北大西洋沿岸的各州。首先讓我們稍做回顧：在美國的民主制里，普遍平等的選舉權（不包括有色人種！黑人與所有的混血兒事實上直到今天都還沒有）以及「政教分離」，是不久之前才有的成果，基本上始於十九世紀初，並且在殖民時代的新英格蘭中心地區，尤其是馬薩諸塞州，取得州里的完全市民權的前提（除了一些其他條件外，尤其）是在教團（kirchengemeinde）里的完全市民權，而教團本身掌控著允許或不允許加入教團的權力[22]。特別是教團乃以評鑑品行所得的宗教資質證明來加以定奪，正如所有的清教教派（就此詞的廣義而言）。直到獨立戰爭的稍早之前，教友派在賓夕法尼亞州都還毫無疑問的是本州的主人[23]——即使形式上並非唯有他們是政治上的完全市民（只不過，借著大幅度的選區重劃[24]，他們君臨此州）。允許完全享有教團權利特別是參與聖餐式所具有的重大社會意義，在教派里產生的作用方向是：培育出一種禁慾的職業倫理，切合於成立時期里的近代資本主義。正如同本人在美國的那些個人經驗所證示的那樣，禁慾教派的宗教意識數百年來在世界各處起著同樣的作用，包括歐洲在內。 換言之，如果我們回顧一下這些基督新教教派的宗教背景[25]，那麼我們便會在其記錄里，尤其是教友派與洗禮派的文件記錄里發現，直到十七世紀（而且正是那一整個世紀），一再出現這樣的讚嘆之聲：有罪的「俗世之子」，彼此在商業上互不信任，但他們反倒相信虔信者以信仰為根基的誠實可靠[26]；因此，他們給予虔信者而且唯有虔信者信用、託付儲金、在他們的商店裡買東西，因為在那兒而且唯有在那兒是童叟無欺而且有定價——如眾所知，洗禮派一向聲稱是他們帶頭將定價販賣推升為原則的[27]。神會以財富來祝福為他們所喜的人，不管這人是借著犧牲供奉，還是通過其生活樣式，這自然是個普及於全世界的觀念。然而，這些基督新教教派卻將此一觀念與這樣的一種宗教生活樣式有意識地結合起來——按照早期資本主義的原則：「誠實為最上策」；雖然不能說這種結合空前絕後地僅見之於他們，然而唯獨他們是如此地持之以恆與首尾一貫[28]。不過，非但這個倫理（前篇論文已有詳述）可以追溯到禁慾教派的形成之初，尤其是社會的獎賞與培育手段，以及一般而言基督新教教派精神的整個組織基礎，都要追溯到禁慾教派形成的形成之初。現存於美國的那些痕跡，乃是曾經發揮極為深入滲透作用的宗教性生活規制組織的遺緒。讓我們簡短說明一下此種教派組織的性質、作用方式及其作用方向。 在基督新教內部，「信者的教會」（believers' church）的原則首先清楚地浮現於1523—1524年蘇黎世的再洗禮派[29]；此一原則嚴格限定只有「真正的」基督徒才能加入，因此信者的教會即為真正聖化的子民依其自由意志所組成的一種與世俗區隔開來的共同體。接著在1525年閔採爾[30]——雖反對幼兒洗禮，但並未徹底到要求已受幼兒洗禮的成人再度受洗（再洗禮）——導入成人洗禮（有時包括再洗禮）。遊走四方的手工匠是再洗禮派運動的主要擔綱者，即使歷經一次次的迫害，他們還是將成人洗禮帶到新的地方去。此處我們不再詳述諸如古再洗禮派、門諾派、洗禮派與教友派的這種自發性的現世內的禁慾的種種獨特形態，也不再重新描述包括加爾文派[31]與衛理公會在內的各個禁慾教派是如何一再地不得不走上相同的路途：不是成為一種在教會裡頭的模範基督徒的聚會（虔敬派），就是形成一種在教會上頭作主的、被認證為品格無瑕的宗教上的完全市民的共同體，其他人則是以一種被動的、服從紀律的小基督徒身份隸屬於教會（獨立派）。作為恩寵機構的「教會」與作為宗教上有資格者團體的「教派」，這兩種建構原則的內在與外在衝突在基督新教里持續了數百年，從茲文利直到克伊波與施特克爾[32]。在此，我們只想表述一下那些實際上對生活樣式產生重大影響的自由意志說原則的種種歸結。同時我們也止於回想那些為保住聖餐式潔淨而排除不淨者參與的關鍵性思想，在那些終究未能形成教派的諸宗派里也導引出一種對待教會紀律的方式。特別是在信奉預定論的清教里，而事實上那也與教派紀律相去不遠。對基督教共同體而言，聖餐式的樞紐性社會意義在此表露無遺[33]。對教派本身而言，聖餐式潔淨的理念也在教派形成的最初之時起了直接的決定性作用[34]。首尾一貫地倡導自由意志說的首位代表人物布朗就在其《實時宗教改革論》（Treatise of Reformation without Tarying for Anie，約1582年）里強調，之所以拒斥主教統治主義（Episkopalismus）與長老主義，主要理由在於被強迫與「邪惡之人」一同參與聖餐式聚會[35]。長老教會裡，曾使勁解決這難題卻也白費工夫。在伊麗莎白一世統治時期的汪茲渥斯會議（Wandworth Conference），這已是個關鍵點[36]。關於誰可以來決定將某人排除於聖餐式之外的問題，在英國革命議會裡扮演著一再登場的角色。起初（1645年），教師與長老（也就是平信徒）即可自由處置這問題。國會於是企圖確立准予排除於聖餐式之外的情況，並且所有其他的事也都要取決於議會的同意。這不啻是種「國家主權至上主義」（伊拉斯派），所以遭到西敏寺會議的強烈抗議。獨立派的黨派之所以卓然出眾，在於其只允許擁有證明書（tickets）者參與聖餐式，而住在當地且被承認信仰上無疑慮的教團成員當然不在話下。外地人只有在有資格者的推薦之下才會被授予證明書。為了遷居他處或出外旅行所簽發的資格證明（推薦函）早在十七世紀即可得見[37]。在公認的教會內部，巴克斯特的「集會」（Konventikel）於1657年被引進十六個州郡時，就是要將自己建立成一種自發性的檢查機構，協助牧師進行資格的確定並排除那些「風評不佳者」參與聖餐式[38]。同樣的，西敏寺會議里的「五人國教反對者」（5 dissenting brethren）——亡命到荷蘭的上流階級者——也已有這樣的意圖：在他們的提議下，致力於承認教區以外的自由意志的會眾，並且以給予他們教會會議派遣員選舉權為目標。新英格蘭的整部教會史充斥著與下列問題的奮戰：誰才可以獲准參加聖禮（或者譬如作為見證人）？未被核准者的子女是否可以受洗[39]？如果可以的話有哪些保留條件？等等。困難點在於：非但唯有適格者得以領受聖餐，而是他們必須領受聖餐[40]，所以當信徒對於自己的適格性有所懷疑，進而迴避領受聖餐時，也無法去除他的罪[41]；另一方面，教團對神負有連帶責任，將不適格者特別是為神所棄者[42]排除在外以保聖餐式的潔淨，也因此教團尤其有責任要責成適格的亦即處於恩寵狀態的教士來分發聖餐。以此，原初的教會制度問題再度浮現。巴克斯特徒勞無功地試圖以這樣的妥協性提案來加以調停：至少在緊急狀況下應該可以容許一個不適格的也就是品行上有爭議的教士來主持聖禮[43]。古老的多納圖派的個人卡理斯瑪原則與制度恩寵原則，彼此毫不留情地正面衝突[44]，一如原始基督教時期。制度恩寵原則在天主教會裡是通過教士之「不可抹除的印記」理念而激進地建立起來的，然而這也是官方改革教會的支配性原則。獨立派毫無妥協餘地的激進主義思想乃根植於教團對於教士與聖餐夥伴之適格性的宗教責任。後來原則上也仍是如此。如眾所知，過去數十年間，荷蘭的克伊波分離派的成立，帶來了重大的政治後果，其原因如下：不顧尼德蘭改革派教會的教會當局大會所做的要求，阿姆斯特丹的某教會的長老們（平信徒），在當時也只是個平信徒長老後來成為首相的克伊波的帶領下，拒絕承認外來教士所發的堅信禮證書足以成為獲准參加聖餐式的憑證，如果在他們的立場上看來這外來教士不適格或欠缺信仰心的話[45]。本質上，這正是十六世紀時長老派與獨立派的對立。因為此乃衍生於教團的連帶責任所導致的決定性重大歸結。除了自由接納適格者而且唯有適格者成為教團成員的這個自由意志論的原則之外，再來就是各個地方聖餐教團的最高主權原則。唯有地方性教團因為對個人的熟悉與檢驗而得以判斷某個成員適格與否。跨地方性共同體的教會政府就做不到這點，無論它是由再怎麼自由地被選舉出來的成員所構成的。地方聖餐教團唯有在成員人數有限的情況下才能做出定奪，所以只有相對較小的教團才符合這原則[46]。因此舉凡教團太過龐大之處，要不就像洗禮派那樣形成數個集會，或者就得像衛理公會那樣將成員組織成幾個集團來作為教會紀律的擔綱者[47]。以此便自治得出第三個原則：異常嚴格的道德紀律[48]，而且是通過教團的而來的道德紀律；由於關切聖餐共同體（或者在教友派為祈禱共同體）的潔淨保持，此乃無可避免的。禁慾教派的紀律事實上比起其他任何教會都要嚴格得多，有如修道院紀律。此外也樹立了試煉期原則[49]。與公認的基督新教教會的原則正相對反，教派斷然拒斥因倫理過失而被驅逐者與教團成員有任何的來往，在此情況下，也就是對他施加絕對的聯合抵制，包括在商業上；有時，禁慾教派甚至避免與非弟兄有任何的關聯，除非萬不得已[50]。重要的是他們將紀律交在平信徒的手裡。的確沒有任何精神上的權威可以接收教團對於神的連帶責任。在長老教派里，俗人長老的分量已經十分重大。不過，獨立派尤其是洗禮派正意味著針對神學者（聖職者）支配教團的一場鬥爭[51]，當然，與此正相對應的是，平信徒階層的聖職化：他們如今借著自治、訓戒與適時的破門律，發揮風俗統制的機能[52]。俗人的支配在教會裡部分表現為對於俗人布道自由[53]的要求——援引原始基督教教團的情形以為據；此一要求不僅觸犯路德派的官職概念，也極為悖逆長老派的神的秩序的觀念。俗人支配在教會裡部分也表現為對於神學者職業布道的全面反對：應該唯獨卡理斯瑪，而非訓練與官職，才算數[54]。教友派的原則是，在禮拜集會上任何人都可以發言，然而唯有感受「聖靈」者應當發言，所以職業講道者根本不存在[55]。如此激進的結論，其他教派當然並未得出，或者縱使有也沒能持之以恆。不過，聖職者要不是原則上並非「受僱者」[56]，而是從事榮譽職或服務於自願性的榮譽捐獻[57]，就是將聖職當作副業並且只收取足夠攤平成本的費用[58]；要不然他們或者是隨時可以被解聘，或者像在衛理公會裡那樣[59]，盛行一種傳道組織，只有偶爾會在同一個「巡迴區」里服事的巡迴布道人[60]。舉凡官職（就傳統的意義而言）亦即神學者的資格尚被堅持之處[61]，那也只意味著一種專門技術的先決條件，被視為真正決定性資質的，仍是恩寵狀態的卡理斯瑪：有必要對聖職者的適性加以審查的當局，如克倫威爾的查核局（triers，頒發資格證書的地方團體）與風紀局（ejectors，聖職懲戒局）[62]，目的即在於此種卡理斯瑪的確認。我們看到，教會當局的卡理斯瑪性格一如教團成員本身的卡理斯瑪性格那樣被堅守著。就像克倫威爾的聖戰士軍團[63]只讓宗教上有資格者來執行聖餐式那樣，克倫威爾的士兵會拒絕隨同某位軍官出陣，如果那軍官並未與他同屬有資格者的聖餐共同體的話[64]。 在內部里，教派成員之間瀰漫的是原始基督教的兄弟愛，或至少有這樣的要求，而且至少在再洗禮派及其派生的諸教派里是如此的[65]。在某些教派里，訴諸國家法庭被視為禁忌[66]，而弟兄間則負有急難救助的義務[67]。當然，至少與非同信兄弟的商業往來是不被禁止的（有時除了極端激進的教團之外）。不過，理所當然的，人們偏愛自己的弟兄[68]。為遷居外地的弟兄簽發（關於成員資格與品行）[69]證明書的體制，打從教派成立之初即已存在。教友派的支持救助體制是如此之發達，以至於為此而產生的負擔最後竟讓傳道的熱情給癱瘓了。教團成員間的凝聚力是如此之強，所以很有理由被提出來作為殖民定居於新英格蘭的動機之一——相對於南方，這兒一直甚為密集且一開始就有著強烈的城市性格[70]。如我們所見的，所有這些要點在在顯示，這篇概述起始舉出的例子所說明的美國教派與類教派團體的現代機能，乃是一度遍布於所有禁慾教派與集會裡的那些關係狀態的延伸枝丫、遺緒與殘餘。如今已風流雲散。教派成員驚人的排他性「種姓自負」是打從教派成立之初就被證實的[71]。 那麼，在這一整個發展過程當中，就我們的問題而言，究竟什麼才真正是——過去是，現在也是——決定性的關鍵所在？破門律在中世紀也對政治及市民生活帶來影響，形式上甚至比教派自由存在之處還要來得嚴酷。而且，中世紀時，唯有基督徒才能是完全市民。再者，中世紀時還可能激活教會的風紀手段來懲戒欠債不還的主教，就像舒爾特[72]所精彩描繪的，這可使得主教的信用要高過世俗的王侯。同樣，普魯士的少尉則處於欠債不還就可能被免職的壓力之下，這也提升了他的信用度。德國的社團成員學生的情形也如出一轍。最後，中世紀時，告解與教會的懲戒權也是使教會紀律得以有效施行的手段，實情確實如此，尤其是當時人們利用那借著起誓而激活的可能性，亦即使債務人遭受破門律，來作為債權的保證。 的確是這樣。然而，在所有這些情況里，借著種種情勢與手段所獎勵或禁止的那種生活態度，與基督新教的禁慾所培養或壓制的那種生活態度，是截然不同的。譬如那少尉或社團大學生，甚或包括主教在內，其信用度之提升當然不是基於商業上的個人資質的培養。並且，緊接著這話，儘管在意圖上二者的運作方向是一致的，然其運作方式必然是根本不同的。中世紀的教會紀律，如同路德派的教會紀律，（1）是交在作為官職的聖職手上，（2）只要是還行之有效的話，是借著威權手段來施行的，（3）所懲戒或獎勵的是個別的具體行為。清教與教派的教會紀律則是，（1）至少部分但往往全盤交付在平信徒手上，（2）借著有必要自尊自重為手段來發揮作用，（3）培養資質，或者這麼說，揀選資質。最後這點最重要。為了融入共同體的圈子裡，教派（或宗教集會）的成員必得具備某種特定的資質，擁有這種資質，一如前一篇論文《新教倫理與資本主義精神》所說的，對於理性的近代資本主義的發展而言是重要的。為了在這個圈子裡自尊自重屹立不搖，就必須一直不斷證明自己擁有這種資質，亦即此種資質在他身上始終如一且從不間斷地被培養著。因為，依前面的論文所闡述的，如同他的彼岸至福，他的此世的整體社會存在全系乎於他的自我「證明」[73]。就一切經驗所及，再也沒有任何陶冶手段比這種在弟兄夥伴的圈子裡維持社會性的自尊自重之必要更為強大的了；因此，不容間斷且深沉內斂的教派紀律之對應於權威性的教會紀律，正如理性的培育與篩選之對應於命令與禁制。在這點上，如同幾乎其他任何層面，清教教派，作為現世內禁慾最為獨特的擔綱者，乃是普世性的天主教恩寵機構最為徹頭徹尾、在某種意義上來說唯一徹底的反對版。對於社會性的自尊自重之無比強烈的個人利害關懷，被清教教派秉持為陶冶那種特質的手段，因此也就是這種個人的動機與自我的利己之心被用來助成「市民的」清教倫理及其派生結果的維持與傳布。這對於其滲透流傳與強大影響力是絕對關鍵所在。因為，再重複一次[74]，並非宗教的倫理學說，而是其倫理態度——借著其救贖財的種類與條件而使得激勵作用於這種倫理態度上——方為「這宗教的」特殊「風格」（Ethos），就此詞的社會學意義而言。在清教來說，那種態度是特定的講求方法的理性的一種生活樣式，在既定的條件下，此一生活樣式為近代資本主義的「精神」（Geist）鋪平了道路。見之於所有的清教教派的是，激勵，在救贖確證的意義上，是作用於神前的自我「證明」；在清教教派內部里，激勵，在社會性的自尊自重的意義上，是作用於人前的自我「證明」。二者在相同的作用方向上彼此互補，協力接生近代資本主義「精神」特有的風格亦即近代市民階層的風格。禁慾的宗教集會與教派的形成，特別因其激進地掙脫家父長制的威權的桎梏[75]，及其擅自解釋人必須更聽從於神甚於人這個命題的那種方式，構成了近代「個人主義」最重要的歷史基礎之一。 最後，為了理解此種倫理作用的性質，再做一番最終的比較論述是有必要的。在中世紀的行會裡往往也見得到類似禁慾的基督新教教派的教會紀律所施行的統制，亦即對成員的一般倫理標準進行規制[76]。然而顯而易見的是，兩者對於個人的經濟態度所產生的影響有著無可避免的差異。行會是將相同職業者亦即競爭者統合起來，目的在於限制競爭以及運用在競爭里的理性的營利努力。行會培養出「市民的」美德，並且在某種意義上（此處不再詳述）是市民的「理性主義」的擔綱者。但行會所憑恃的是「生計政策」（Nahrungspolitik）與傳統主義；只要其經濟規制發揮出效力，其實際結果是眾所周知的。然而教派所統合起來的，並不是基於修業年限與家族關係而在技術上獲取資格的職業夥伴，而是經過篩選與培養而在倫理上具有資格的信仰夥伴——全然在程序正義與講求方法的禁慾的意義上，對成員夥伴的生活樣式加以控管與規制，而沒有足以阻礙理性營利努力之擴張的那種物質性的救濟政策的目的。行會成員的資本主義的成就，會瓦解行會精神，正如在英國與法國所發生的，所以那種成就遭到避忌。教派弟兄之資本主義的成就，如若取之有道，就是其自我證明與恩寵狀態的明證，會提高教派的聲望與傳教機會，因此這種成就受到歡迎，一如上面一再引用的話語所顯示的。行會裡的自由勞動組織，在其西方中世紀的形式里，的確——相當有違其意圖——不只是資本主義勞動組織的一種障礙，而同時也是一個先行階段，若無前者，恐即無後者[77]。然而行會本身自然不可能孕生出近代市民—資本主義的風格，因為此種風格的經濟的「個人主義的」動力，並非行會所能而唯獨禁慾教派的生活方法論才能夠使之獲得正當性且帶上光環。 * * * 注釋 *這篇新出爐且篇幅大增的文稿曾經刊登於1906年的《法蘭克福通訊》（Frankfurter Zeitung, Osternummer, 1906），接著稍加潤飾後以《教派與教會》的篇名刊載於《基督教世界》（Christlichen Welt, 1906, S.558ff., 577ff.），我也一再地徵引這篇文字來補綴前面的作品《新教倫理與資本主義精神》。翻修改寫的動機在於，我所推衍出來的教派概念（相對於「教會」的概念）在這期間足堪告慰地被特勒爾奇所接納並精推細敲地運用於他的大作《基督教社會思想史》（1912），所以概念性的討論在此可以輕鬆略過，而且有必要說明的地方既然已在本書第一部第二卷第一章注[209]里說明了，這篇論文僅包含補足前作的最重要資料。 [1]就此而言，原則多半不過是紙上空談——由於天主教選票的關係（還有補助教派學校的事）。 [2]詳盡細節非此處關心所在。應當參照的是美國教會史系列（American Church History Series）的個別單冊（當然評價參差不齊！）。 [3]不只美國最高法院的每次開庭，就連任何的黨「大會」開議，都要以祈禱來開場，這當然是行之已久而煩人的行禮如儀。 [4]或者，如果這人剛好是位於餐桌首席的長者，那麼侍者端上湯來時便會懇請他：「先生，請領祈禱。」在蘇格蘭斯開島的波特里（Portree, Skye）的一個美好的星期日，我自己便碰上了本文里所提的那個典型問題，出於無可奈何，也只能這麼說：「我是巴登邦教會的成員，但我在波特里沒法兒找到這個教會的禮拜堂。」這說法得到那女士的首肯且欣然接受了（「哦，他不參加任何禮拜，除非是在自己的教派里！」）。 [5]「信仰」鐵定防得了噴嚏，一個親戚這麼說。 關於韋伯1904年在美國訪問時的「宗教經驗」，可參見韋伯的妻子瑪麗安娜所寫的《韋伯傳》第九章。——譯註 [6]他對一個受浸者說：「哈囉 ，比爾，水不是冷得很嗎？」然後得到很認真的回答：「傑夫，我想著火熱之處（地獄！），所以不在乎水冷。」 [7]借給人而什麼也不指望（mutuum date nihil inde sperantes），見《聖經·路加福音》6：35。中文《聖經》的翻譯是：「借給人不指望償還。」參見本書第一部第一卷第二章注[36]。——譯註 [8]恩寵機構（Gnadenanstalt），在《宗教社會學》里，韋伯討論過不同的恩寵授與的觀念。有關「制度恩寵」（因此也就是一個恩寵機構）的概念如下：「救贖所需的恩寵乃是在一持續性的基礎上，經由某些神或先知所認可而創設的制度化組織（Anstaltsgemeinschaft）來授與。這個機構可以直接通過純粹巫術性的秘跡手法，或者是通過其所掌握的由於其執事者或信奉者之實踐而累積下來的多餘的業績（可以產生神恩或恩寵的業績），來發揮其力量。只要是制度性恩寵一貫地營運之處，即涉及三個基本前提。一、教會之外無救贖：除非本身為某一特定的、被賦予掌理恩寵之機構的成員，否則即無法得救。二、恩寵授與之有效與否，取決於機構所賦予的職權，而與祭司個人的卡理斯瑪資質無關。三、需要救贖的個人之宗教資質，與有權授與恩寵的機構全然無關。換言之，救贖乃是普世性的，而非僅止限於宗教達人。宗教達人若想憑一己之力接近神、求取恩寵，而不思依賴最根本的制度性恩寵，他的得救機會以及宗教的純正性就不免——而且實際上也無法避免——要受到威脅。根據此一理論，所有的人皆可能得救，只要他們能充分履行神的要求，即可獲得足以使他們得救的制度性恩寵的授與。因此，對於個人倫理成就所要求的水準，必須與一般人的平均資質相當——實際上則意味著相當的低。誰如果能在倫理領域成就更多（亦即宗教達人），那麼除了確保自己之得救外，他還可以為其機構積聚善功，而由此一機構再將這些善功授與那些需要的人。我們剛剛所敘述的觀點即為天主教會的獨特立場，同時也決定了其之為一個恩寵機構的性格。」（《經濟與社會·宗教社會學》2—5—10—10）——譯註 [9]教派間的靈魂爭奪戰——部分說來是大大受到牧師的物質利害所左右——往往使得這種成員遴選招來非常強烈的反彈，特別在美國，這當然是個不爭的事實。因此，常見到相互競爭的教派間聯合以限制這種靈魂爭奪戰（譬如說聯合起來排除那些——按宗教原則——離婚理由不夠充分者輕易得以再婚，因為任一教派方便再婚，畢竟是個強大的吸引力）。於此，聽說有幾個洗禮派教團有時是比較寬鬆的，而天主教以及（密蘇里）路德教會則被稱賞持正嚴格，不過（據說）兩者都減少了成員。 [10]在大都會區里好多次有人（主動）告訴我，土地投機業者通常會先蓋起一座「禮拜堂」（往往極不起眼），然後以五百到六百美元聘用一位從林林總總的神學院當中某處出身的人，許諾他會有個當牧師的光明生涯，如果他能聚集起一個教團並在禮拜堂一帶「功德圓滿地傳教」。我可看到了破落的教堂式建築訴說著失敗的故事。不過，多半應該是成功的。左鄰右舍的交往、主日學等對新居民而言畢竟是不可或缺的，尤其是與「倫理上」可信賴的鄰人交往。 [11]教派間儘管競爭激烈——就連教團晚間茶會的物質與精神奉獻種類都互別苗頭，上流的教堂還競逐音樂會的奉獻（波士頓三一教會的一個男高音，據說只需在禮拜天獻唱，當時就有八千美元的收入）——但彼此往往都還保持相當友好的關係。譬如在我列席的衛理公會的禮拜式里，前文所述的洗禮派的洗禮式都還被推舉為無人不為之動容受教的場景。教團多半全然拒絕聆聽「派別分殊之教」以及一般而言教義說教，唯有倫理才能帶進布道里。在我聆聽為中產階級所做的那些布道里，牧師所宣講的無非是穩健又紮實的典型的市民道德，而且當然是既家常又審慎清醒的那種，但卻是出自講者內心充沛的確信，而且往往是真心感動的。 [12]某個東部大學的閃語系「助理」告訴我，他很遺憾沒能當上「共濟會分會長」，否則的話他就會轉回商業界。當被問到這能有什麼好處時，回答是：如果他作為一個業務員或行商而能夠證明自己擔當了這麼一個眾所周知的誠正角色的話，他便得以擊敗任何的競爭者，而且身價如金。 共濟會（Freemasonry），世界上最大的秘密團體，旨在傳授並執行其秘密互助綱領。詳見附錄7。——譯註 [13]基督教科學派（Christian Science），1879年愛迪（Mary Baker Eddy，1821—1910）在美國創立的教派。詳見附錄7。——譯註 [14]一些有學識的美國人常帶點兒忿怒地將這些事實鄙夷為「詐欺」或落伍，甚或全盤否定。當中有好多人實際上對這些事實根本一無所知——就像威廉·詹姆斯向我證實的。然而，在極為不同的許多領域裡，這些事實的痕跡依然存在，只不過有時是以怪異的方式存活著。威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910），美國哲學家和心理學家，1904年韋伯赴美訪問時曾與其有交往。——譯註 [15]在這些事情上，「偽善」與慣習性的機會主義在美國並不會比在我們這兒更嚴重。畢竟，在德國「無宗派所屬的」軍官或官吏是無法想像的。有個柏林的（「雅利安人」！）市長未獲公認，原因是他的一個小孩沒受洗。不同的只是此種慣習性的「偽善」運行的方向有別罷了：在我國是官吏的晉升，在美國是商業的機會。 [16]摩根（John Pierpont Morgan，1837—1913），美國金融家和工業組織家，第一次世界大戰前二十年間世界金融巨頭之一。洛克菲勒（John D.Rockfeller，1839—1937），美國實業家、慈善家，標準石油公司創辦人。古爾德（Jay Gould，1836—1892），美國鐵路企業家、金融家和投機者，是一位重要的鐵路創建人物，又是十九世紀美國資本主義中最惡名昭彰的「強盜貴族」。詳見附錄15。——譯註 [17]希臘字母社團（Greek Letter Society），美國大學裡常見的一種以希臘字母為其社名的榮譽性學生社團。其中，創立最早且最著名的無疑是大學榮譽生協會（Phi Beta Kappa Society），當初是1776年12月美國弗吉尼亞州威廉與瑪麗學院的一些學生在獨立宣言的激勵下所成立的一個秘密社團，他們以希臘文 Φιλοσοφία Βίου Κυβερνήτης（愛好智能，引導生活）為社團宗旨，並取其希臘文縮寫ΦΒΚ三個字母（發音Phi Beta Kappa）為社團名稱。1779年哈佛、耶魯等名校相繼成立此一社團的分會，並逐漸擴展至其他各校，截至今日此社團在全美各大學共有283個分會。在其發展過程中，大學榮譽生協會也逐步從原先兄弟會性質的秘密結社，轉變成一個以獎勵大學部學生課業成績為主的榮譽性社團，正如其協會宗旨所說的：「培育與表彰卓越者。」由於歷史源遠流長兼且考核嚴謹，大學榮譽生協會至今仍被視為美國大學部最有聲望的榮譽社團，獲選為成員的大學生亦視此為最高榮譽。Phi Beta Kappa Society之後，類似的以希臘字母為名的學生社團亦相繼在全美各大學校園出現。——譯註 [18]在美國，光用「金錢」也可買得權力，但並非社會聲譽。當然，那也是一種手段。這和我國及其他各處一樣。只不過在我們這兒的通路是這樣的：買入騎士領地、成立信託遺贈基金、取得名目爵位，然後讓孫子得以加入貴族「社會」。在美國，靠自力起家的人比繼承遺產者更得老傳統的尊敬，而獲取社會聲譽之道在於：在名大學加入上流社交團體，以前是加入著名教派（例如長老派，在紐約的長老教會裡，會堂坐席上就備有白色坐墊與扇子），而現在是加入著名的俱樂部。此外還有住家（在中等城市大概都有的「大街」上）、衣著與運動的種類。最近才重要起來的是：早期清教徒移民父祖的後代、波卡洪塔斯及其他印第安裔女士的後代等。此處無法再深入追究細節。各式各樣忙於追查金權制系譜的鑑定翻譯事務所及其代理店多得不勝枚舉。所有這些往往極為詭異的現象皆屬美國「社會」歐洲化的廣大領域。 清教徒移民父祖（Pilgrim Fathers），指搭乘「五月花」號前往美洲並建立美洲新英格蘭地區第一個永久性殖民地（1620年），馬薩諸塞普里茅斯（Plymouth）的移民，總共102人。1820年紀念200周年慶典上首次使用「清教徒移民父祖」的名稱。——譯註 波卡洪塔斯（Pocahontas, 1595—1617），弗吉尼亞印第安酋長波瓦坦（Powhatan）之女。據說弗吉尼亞殖民地的建立者史密斯（J.Smith）被印第安人俘虜時，她挺身相救。史密斯歸國後，她被英國人當作人質逮捕（1612年），後來成為基督教徒，1614年與英人羅爾夫（J.Rolf）結婚，赴英定居，後因感染天花歿於英國。——譯註 [19]德裔美國人的俱樂部里並非總是如此。當一個紐約的年輕德國商人（有著漢撒同盟最高貴的姓氏）被問道：為什麼你們全都試圖加入美國人的俱樂部，而不是美輪美奐的德國人俱樂部？回答是：他們的（德裔美國人）老闆偶爾會和他們打打撞球，但不免讓他們感受到老闆們自認為這麼做是「親切得很」。 [20]在我們這兒與此相應的是：學生社團與預備役軍官頭銜對於交際與通婚所具的意義，以及「響應決鬥要求的資格」所具的高度身份性意涵。事情並無兩樣，只不過方向與物質作用象徵性地不同。 [21]不過參照前注。加入一個美國人的俱樂部（不管在學校或之後），往往就是失去德國民族性的關鍵時刻。 [22]在移民到新英格蘭的時候，教團的形成往往先於政治社會的形成（按照「五月花」號移民父祖們著名的盟約的方式）。1619年的杜切斯特（Dorchester）移民團在遷移之前就先集結成一個教團，並選出牧師與教師。在馬薩諸塞州的殖民地里，教會在形式上是完全獨立的團體，當然只接受市民為教會成員，而另一方面，教會成員資格則是市民權的前提。同樣的，在紐黑文（New Haven）起初（在反抗不成而被併入康乃狄克州之前）教會成員資格與優良品行（等同於可以參加聖餐式）乃是市民權的前提條件。在康乃狄克州則反之（1650年），城鎮有義務要維持教會（從獨立派的嚴格原則背離到長老派的原則）。這馬上意味著有點鬆弛的舉措：在合併了紐黑文後，那兒的教會被限制在只是發行證書，說明某某人在信仰上沒有問題並且資產充裕。馬薩諸塞州必然早在十七世紀趁著合併緬因與新罕布希爾之機，背離了政治權利之宗教資格證明的嚴格要求。並且，在教會成員資格的問題上，必然是要做出妥協的。最著名的莫過於1657年的半路契約（HalfwayCovenant）：即使是未能證明為再生者也得以成為教會成員，只不過——直到十八世紀初——不能參加聖餐式。 [23]教友派與賓州的關係，詳見附錄7「教友派」。——譯註 [24]指「傑利蠑螈式選區劃分」（gerrymandering）。——譯註 [25]韋伯的注釋，介紹各教派參考文獻。詳見附錄5。——譯註 [26]十七世紀時這是如此地被視為理所當然，以至於（如前面所提的）班揚（Bunyan, Pilgrims Progerss, Tauchnitz Ed., S.114）讓「愛錢先生」說道：人可以為了有錢而變得虔誠，特別是為了招徠更多顧客，因為，為何變得虔誠，什麼緣故都一樣。 [27]除了他們之外，教友派也是如此，就像當時引起我注意的伯恩斯坦（E.Bernstein）的下面這段引文所顯示的：「不過不只是在牽涉到國法的事情上，初期的教友派信徒信守他們的話語與承諾不渝。在從事商業買賣上，此一特色同樣鮮明。在組成教團之初，身為商人的教友深受其苦，因為其他人不喜歡他們的獨特作風，所以不上他們的商店買東西。然而不久指責他們的聲浪四起，說他們獨占了當地的買賣。這種指責的聲浪部分起因於他們一概不與外人簽訂商業合同，並且因為他們所販售的商品絕不二價。」 Thomas Clarkson, Portraiture of the Christian Profession and Practice of the Society of Friends, Third edition（London, 1867）, p.276.（初版約於1830年） [28]一整個典型市民的倫理打從一開始就是所有禁慾的教派與團契所共通的，並且直至當代仍與美國的教派所護持的並無二致。例如衛理公會視為禁止項目的是：（1）買賣時多費口舌（「討價還價」）；（2）交易尚未完稅的商品；（3）收取高於國法規定的利息；（4）「積聚地上的財寶」（等同將資金轉成「財產」）；（5）不確定能償還就舉債；（6）任何奢侈揮霍。 [29]資料來源為茲文利的講話（Füßli I, 228, vgl.243、253、263）及其Elenchus contra catabaptistas（ Werke III, 357、362）。茲文利在自己的教團里顯然對幼兒洗禮反對論者傷透腦筋，而後者則依據《聖經》認為再洗禮派的「分離」，亦即其自由意志說，是應加以拒斥的。布朗派（Brownist）在1603年向英國國王詹姆斯一世提出的一份請願書里要求，將所有「邪惡的說謊者」排除出教會，而單只允許「信實者」及其子女加入教會。然而早在（可能是）1584年的（長老派的）《教會禮法綱領》第37條（根據皮爾森於1912年的海德堡大學博士論文裡首度公開的原典），已要求唯有服膺紀律或「出示他處的資格證明書」者才獲准參加聖餐式。 布朗（Robert Browne, 1550—1633），英格蘭清教公理會領導人物，抵制聖公會並主張政教分離的自由教會運動的倡導人之一，追隨他的人稱為布朗派。詳見附錄11。——譯註 [30]閔採爾（Thomas Müntzer，1490—1525），宗教改革運動激進派領袖，詳見附錄9。——譯註 [31]韋伯的注釋，討論教會管轄權問題。詳見附錄5。——譯註 [32]克伊波（Abraham Kuyper，1837—1920），荷蘭神學家和政治家。施特克爾（Adolf Stöcker，1835—1909），德國教士、保守派政治人物、改革家。詳見附錄11。——譯註 [33]韋伯的注釋，參與聖餐資格的爭論。詳見附錄5。——譯註 [34]順帶一提，荷蘭的虔敬派也信奉同樣的原則。例如羅登司坦的立場是，舉凡非再生者——對他而言很明白的就是本身並未帶有再生的印記者——即不可共享聖餐，而且甚至忠告說別和小孩共唱主禱文，因為他們尚未成為「神之子」。柯勒（Köhler）也時而在荷蘭發現這樣的見解：再生者根本不是有罪的。加爾文派的正統信仰的代表者且精通《聖經》到驚人程度的，正是小市民大眾。也就是這些正統派人士在對神學教育有所疑慮之餘，針對1852年的教會規則（除了欠缺十足嚴格的「風紀處罰」 [censura morum]之外）在教會會議里發出平信徒代表未免太少的抱怨。當時德國的路德教會正統派當然還未慮及於此吧。 羅登司坦（Jodukus van Lodensteijn，1620—1677），荷蘭改革派的虔敬主義的指導者。——譯註 [35]引用於H.M.Dexter, Congregationalism of the Last Three Hundred Years as Seen in its Literature（New York, 1880）, p.97。 [36]伊麗莎白一世治下的英國長老派願意承認英國國教會的39條（但是對34—36條有所保留，在此並不重要）。 [37]十七世紀時，非本地教團成員的洗禮派信徒若想獲准參加聖餐式，這樣的推薦函（letters of recommandation）是必要的。如果不是洗禮派的信徒，那麼只有在通過教團的審查與認可後才能獲准參加（附錄於1689年《漢撒諾理斯信仰告白》，West Church, Pa., 1817）。有資格者參與聖餐式，在洗禮派里是教義上所強制的。若未加入自己居住地正式公認的教團，就會被視為分離派。若就有義務與其他教團共同協力這點而言，洗禮派的立場與克伊波類似（參見本章注[34]）；然而凌駕於個別教會之上的任何管轄權，則是被拒斥的。關於契約者（Covenanters）與早期英國長老派的資格證明書（litterae testimoniales），參見本章注[29]及注[25]所列舉的文獻。 [38]韋伯的注釋，參考資料。詳見附錄5。——譯註 [39]布朗派在1603年向詹姆斯一世提出的請願書里已對此提出抗議。 [40]此一原則明示於例如1585年埃丹宗教會議的決議里（Sammlung von Reitsma, S.139）。 [41]關於教團成員懷疑自己的適格性因而怯於參與聖餐式（根據英國國教會的第25條）的詳盡討論，見Baxter, Eccles.Dir., II, p.108。 [42]儘管在此也提示了預定論的最純粹類型，但實際意義到底有多大——真的一再遭到不當的質疑——再也沒有比針對下面這個問題所做的激烈爭論更能清楚表明的了：為神所棄者的子女，在經過生活品行的證明之後，是否能獲准受洗？四個阿姆斯特丹亡命者教團當中的三個是持肯定態度的（十七世紀初）；不過在新英格蘭直到1657年的「半路契約」才對這點有所軟化。至於荷蘭，參見本章注[33]。 [43]Baxter, Eccles.Dir., II, p.110. [44]秘密集會（Slijkgeuzen）的禁令在十七世紀初已於荷蘭引發全面性的文化鬥爭。伊麗莎白一世以可怕的嚴厲手段來對付秘密集會（1593年以死刑相威嚇）。禁慾的宗教精神的反權威性格，或者在此更正確地說，宗教權威與世俗權威的競爭關係，乃是原因所在（喀特萊特已明白要求准許將君侯處以破門律）。事實上，蘇格蘭——長老教會紀律與神職支配對抗君王的古典地盤——的例子，必定起了威懾性的效果。 喀特萊特（Thomas Cartwright, 1535—1603），英國劍橋大學神學教授，曾到日內瓦拜訪過貝札（1571）。1559年伊麗莎白一世頒行《統一法》，強制推行統一的崇拜儀式，此後凡拒絕遵守這種儀式的神職人員一律被革職或受到監禁。英格蘭清教派遂於1572年發表了一份宣言《對國會的忠告》（Admonition to Parliament），該項宣言要求女王伊麗莎白一世在聖公會恢復新約精神的崇拜儀式的「純潔性」，並清除聖公會內的天主教成分。宣言反映清教派中廣泛存在的長老會影響，主張更加直接地仰賴《聖經》的權威，實行牧師與長老的教會體制，廢除主教制。女王拒絕這份文件。執筆人遭到監禁，喀特萊特以長老會領袖身份發表《對國會的第二份忠告》，支持原來的立場，結果被迫逃離英格蘭，定居比利時的安特衛普（Antwerp），1585年返國。——譯註 [45]阿姆斯特丹的自由派市民為了擺脫正統派牧師的宗教壓力，而將子女送到附近的教團的自由派牧師那兒學習堅信禮的課程。阿姆斯特丹教團的教會委員會（Kerkraad）拒絕認可那種教團的牧師所簽發的聖餐參與者風紀證書（1886年），並將這些人排除在聖餐式之外，理由是為了保持聖餐式的潔淨以及必須要服從神更甚於人。對於此種脫軌行徑的指責被宗教大會所接受時，前述的教會委員會拒絕服從並採用一個新規則——當大會休會時，由教會委員會全權處理教會的問題——不與大會協同合作，而當時被停職的俗人長老路特格斯（T.Rutgers）與克伊波即操弄計策霸占了新教會（Nieuwe Kerk），儘管在受命前來的監視者的監控下（參見Hogerfeil, De kerkelijke strijd te Amsterdam, 1886，以及前引克伊波的著作）。早在十九世紀二十年代，預定論運動已在畢爾德狄克及其（受洗的兩個猶太人）弟子科斯塔（Isaak da Costa）與卡帕多斯（Abraham Capadose）的領導下展開（由於預定論，這運動拒絕例如黑奴制度的廢除，認為這是「干預天命」，如同其之拒絕預防疫苗接種！），猛烈攻擊教會紀律的鬆弛與非適格者的聖禮參與，最終走上分離行動的道路。1840年，阿姆斯特丹的「分離改革派教會」（Afgeschiedenen gereformeerten Gemeente）的大會接受了《多爾德信條》，拒絕「在教會之內或之上」的任何一種支配。普林斯特也是畢爾德狄克的弟子。畢爾德狄克（Willem Bilderdijk, 1756—1831），荷蘭詩人、劇作家、文學翻譯家，晚年於萊頓大學教授語言史。普林斯特（Groen van Prinsterer, 1801—1876），荷蘭的基督新教神學者、史家與政治家，荷蘭反革命黨的創黨籌劃者之一。——譯註 [46]在1611年的《阿姆斯特丹信條》（Publ.of the Hanserd Knollys Society, Vol.10）第16條里即已載明古典的條例：「所有的教會成員與教派成員都必須彼此認識……因此教會必定不能由彼此無法實際認識的那麼多人來構成。」任何宗教大會的統制與任何中央教會當局的建制最終都等於是此一原則的悖離。這在馬薩諸塞州是如此，如同在克倫威爾治下的英國，當時是由1641年國會議決出規則，准予任何個別教團給自己配置一名正統的教士與講道的安排；這是洗禮派與激進的獨立派湧入的徵兆。個別教團（按當時的實際情形來說或者應當是各個牧師）作為教會紀律的擔綱者，是烏舍（Usher）所刊行的早期長老派德但姆會議錄（Dedhamer Protokollen）里設為前提的。關於聖餐式參加許可的投票，1582年10月22日的記錄是這樣的：「除非全員普遍同意，否則沒人可以加入成為這團體的一員。」然而就在1586年，這些清教徒便表明他們反對那些得出公理派結論的布朗派。 [47]衛理公會的「班」（classes）作為其共同牧會的基礎，乃是整體組織的脊髓。每十二個人就必須組成一個班級，班長要每周會見每個成員，或者在家或者在班會上，此時總會進行一般性的罪過告解。班長要對成員的品行作記錄。成員要遷徙時，班長所做的記錄也是開立成員證書的基礎之一。這種組織如今在各處，包括美國在內，早就瓦解了。在早期的清教里，教會紀律到底是以何種方式來產生作用的，或許可以從上述的德但姆會議錄里得知，據此，集會裡應當給予「訓戒」，「如果有什麼事被兄弟發現或窺探到的話」。 [48]韋伯的注釋，教會紀律的問題。詳見附錄5。——譯註 [49]恐怕所有的教派都有試煉期，譬如衛理公會的試煉期為六個月。 [50]在西敏寺會議的五人（獨立派的）「國教反對者」的「辯解書」里，與「偶然的、形式的基督徒」決絕的問題被提到檯面上來。起初，這隻意味著基於自由意志的分離主義，還不到拒絕交往的地步。然而，羅賓森——一個嚴格的加爾文主義者，也是多爾德會議的擁護者（關於他，參見Dexter, Congregationalism, p.402）——原先的意見是獨立派的分離主義者不可與其他人交往（後來緩和下來），即使對方是被揀選者（electi）（這被認為是可以理解的）。大多數的教派總之是迴避公然承認這個原則，有些教派則明白拒絕（至少作為原則）。巴克斯特甚至認為，如果責任由家長或牧師挑起，而不是加在自己身上，那麼也不必太在意與一個不敬神者一同祈禱（《基督徒指南》vol.II，頁100，倒數第二段）。這個見解是非清教的。「迴避者」（mijdinge）在十七世紀荷蘭的激進洗禮教派里扮演了非常重要的角色。 羅賓森（John Robinson，1575—1625），清教分離派的牧師，因受迫害而從英國移居荷蘭，後來客死於萊頓。——譯註 [51]在十七世紀初阿姆斯特丹的亡命者教團內部的議論與鬥爭里，這已是極為激烈的現象。同樣的，在蘭開夏（Lancashire），拒絕聖職者擔綱教會紀律、要求教會裡由俗人治理並由俗人掌理教會風紀，已是克倫威爾時代的教會內部鬥爭里的關鍵重點。 [52]長老的任命是獨立派與洗禮派教團內部長久以來爭論不休的課題，這不是我們此處關注所在。 [53]1646年12月31日的長期國會的法令正是針對這點反對，有意給予獨立派一擊。另一方面，布道自由（liberty of prophesying）的原則已由羅賓森通過著述加以辯護。從主教統治主義的立場上，傑瑞米·泰勒在其著作中（The Liberty of Prophesying, 1647）對此做出讓步。克倫威爾的「查核局」要求布道的許可必須要有已獲許可的六名教團成員的證明才可行，其中四名為俗人。在英國的宗教改革初期，證道與布道不止常為英國國教（聖公會）熱心的主教所容許，而且還鼓勵有加。在蘇格蘭，這是教會活動的構成要素（1560），1571年被引進北罕普敦，隨後其他地方也跟進。不過，1573年由於針對喀特萊特的宣告，伊麗莎白一世堅持加以壓制。 傑瑞米·泰勒（Jeremy Taylor, 1613—1667），英格蘭基督教聖公會教士及作家。——譯註 [54]史密斯在阿姆斯特丹已要求，再生者於講道時甚至不該將《聖經》擺在面前。 [55]當然，如今恐怕沒有任何地方再如此激烈地實行。官方的「聖徒傳說」是：據教團兄弟的經驗，在禮拜時將那些特別易於受聖靈所感的成員安排坐在面對會眾的特別席上，然後在深沉的靜默中等待聖靈降臨到他們（或別的教團成員）身上。不過，在賓州大學的一次禮拜上，聖靈很遺憾地並不如我所預期的那樣降臨在坐落於特別席的一位穿戴簡單亮麗的老婦人身上，她的卡理斯瑪可是受到很高的讚賞。後來，顯然是在理解的默契下，聖靈降臨在一位果敢的大學圖書館員身上，他針對「聖徒」的概念做了一番很有學問的演說。 [56]教團里（像福克斯這一類型及與其類似者的）宗派活動者的卡理斯瑪革命，往往是打從這樣的鬥爭展開：反對作為「受僱者」的官職俸祿牧師，鼓吹受聖靈感召而無酬自由布道者的聖徒原則。公理派的古德溫（Thomas Goodwin）與普林在國會裡發生激烈的對立：普林指責古氏違背自己所謂的原則，接受了「聖祿」（living），而古德溫則聲明，他只接受自願性的捐獻。為了牧師的生計而只接受自願性的捐獻是應該容許的，這個原則表明於1603年布朗派向詹姆斯一世提出的請願書里（第71項：抗議「教廷聖祿」與「猶太什一稅」）。 [57]在1649年5月1日的人民協議（Agreement of the People）里，後面這一項要求於所有的布道者。 [58]衛理公會地方傳道者正是如此。 [59]1793年衛理公會廢除了被授予聖職者與未被授予聖職者之間的任何差別。因此，未被授予聖職的巡迴布道者（Reiseprediger, traveling preachers），亦即衛理公會特色獨具的擔綱者傳教師，與仍被英國國教會授予聖職的牧師，地位並無二致。不過，與此同時，在整個巡迴區裡的講道卻由巡迴布道人壟斷，而聖餐的分發也只保留給他們（自主性的聖餐式當時原則上是實行的，只不過時間上總是與官方教會的聖餐式錯開——人們假裝仍如從前那樣隸屬於它）。由於1768年起巡迴布道人被禁止從事一般民間副業，從而形成了一種新的「聖職者」。自1836年起舉行形式的聖職授予式。除此，還有一種從俗人里補充上來當作副業從事的地方講道人，他們沒有聖餐分配權，並且權限僅止於地方。兩種布道人皆不披聖職袍服。 [60]事實上，至少在英國，多半的「巡迴區」都變成小教區，而巡迴不過是種虛構。雖然如此，直到當今仍持之不墜的是，同一個傳道人不應在同一個巡迴區里服事超過三年。巡迴布道人雖說是從「地方講道人」那兒補充而來，但後者卻是擁有世俗職業的人，每一任期（原先）只有一年的講道許可。由於禮拜式與禮拜堂太多，他們的存在是有必要的。尤其，他們是「班級」組織的脊樑及其靈魂司牧者，因此也就是教會紀律真正的中心機關。 [61]克倫威爾與「聖徒國會」間的對立，除了其他因素外，還因為大學的問題而尖銳化（大學可能會由於激進地取消什一稅與聖祿而崩潰）。克倫威爾無法下決心摧毀這些文化場所——按當時的意義來說，大學尤其是神學者的養成所。 [62]這是根據1652年的提案，並且，本質上也是依據1654年的教會法規。 [63]聖戰士軍團（Army of Saints），指的是克倫威爾組織訓練出來具有堅定的信仰被稱為新模範軍（New Model Army）的軍隊。這支軍隊包括11個騎兵團，每團600人；12個步兵團，每團1200人，並有1000名龍騎兵。士兵從英國各地抽調而來並經過良好訓練，同時也取代了由個別的將軍帶領的私人軍隊，後者基本上缺乏統一的指揮。他們最終為國會贏得了英國內戰。——譯註 [64]例子引自Gardiner, Fall of the Monarchy, Vol.I, p.380。 [65]《西敏寺信仰告白》里也有不分內與外相互援助義務的原則（XXVI, 1），無論哪個教派也都有許多相應的規定。 [66]衛理公會常試圖以除名的方式來懲罰那些向世俗法官提起告訴者。另一方面，在很多情況下他們則設立自己的法庭，讓人們可以對拖欠不還的債務人提起告訴。 [67]在古早的衛理公會裡，每當有債務無法清償的情形時，就會由教內兄弟組成委員會來加以調查。若未確實估量能夠清償就徑行舉債的話，便裁定除名，也就是解除其信用度。參見本章注[33]所引的荷蘭諸宗教會議所作的議決。同信兄弟間的急難救助義務，在例如洗禮派的《漢撒諾理斯信仰告白》里（c.28），確立了如此特徵性的保留條件：不可因此種義務而侵害到財產的神聖性。有時更加激越的調子（例如1647年的《劍橋綱領》［Ausg.V.1653, 7, Nr.VI］）則嚴命長老有義務斷然處置成員里那些「遊手好閒」（without a calling）或「怠忽職守」（idlely in their calling）者。 [68]在衛理公會裡便明白地如此規定。 [69]在衛理公會裡此種證明原先是每三個月要更新一次。在早期的獨立派里，如前所述，只有持有證書者才會給予聖餐。在洗禮派里，新移入者的聖餐式參加許可是以持有先前的教團所開立的推薦函為不可或缺的條件，參見1689年的《漢撒諾理斯信仰告白》（West Chester Pa.1827）的附錄。阿姆斯特丹的三個再洗禮派教團早在十六世紀初就已設立了同樣的制度，此後一再重複於各處。在馬薩諸塞州，自1669年起是以牧師與被揀選者所開立的、關於正統信仰與品行的證明書（取代原先的聖餐式參加許可），來作為獲得政治上市民權的資格證明。 [70]在我們一再引述的道爾的作品裡便將新英格蘭與農業殖民地相對比的強烈工業性格歸因於此。 [71]參見例如道爾關於新英格蘭的身份關係的注釋，在那兒，是擁有古老宗教著述傳統的家族，而非有產階級，構成了「貴族」。 [72]舒爾特（Aloys Schulte，1857—1941），德國歷史學者，任教弗萊堡、波昂大學，以中世紀商業及交通史的研究知名。此處引用的是Aloys Schulte, Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehrs zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot, 1900）, I, 263ff.。——譯註 [73]再重複一次，天主教的告解，與此相較下，是一種解除強大內在壓力的手段，此種內在壓力始終縈繞在教派成員的生活樣式里。中世紀的不管正統或異端的宗教團體，到底在多大程度上是基督新教的這些禁慾教派的先驅，在此不予討論。 [74]我們要再次強調，這點正是這兩篇論文的頭一篇（《新教倫理與資本主義精神》）的絕對關鍵問題點。沒有注意到這點，正是我的批判者的根本錯誤。在我們論及古以色列的倫理與學說上非常類似的埃及、腓尼基、巴比倫的倫理的關係時，將會碰到極為雷同的狀況。 [75]古猶太教的教團形成與原始基督教的教團形成，以各自的方式朝著一致的方向作用（在猶太人那兒，氏族的社會意義之消失，如我們後面會看到的，正是受到教團形成的制約，而基督教則是在中世紀初期產生了同樣的作用）。 [76]不舉別例，參見Livre des métiers du prévôt de Paris, Étienne Boileau, 1268（éd.Lespinasse et Bonnardot, Histoire générale de Paris, p.211, section 8; p.215, section 4）。 Livre des métiers, 1268年巴黎商業長官Éienne Boileau（1200/1210—1270）所寫的作品。——譯註 [77]關於這個相當錯綜複雜的因果關係的分析，在此無法順帶處理。