新教倫理與資本主義精神 · 附錄

附錄 1 第一部第一卷第二章注釋 注[13]： 我藉此機會先行插入一些「反批判」的話語。桑巴特確信，富蘭克林的這種「倫理」，不過是「逐字逐句」地重複文藝復興的偉大天才阿伯蒂[1]所說的話而已；這主張根本站不住腳（桑巴特，《資產階級》）。阿伯蒂除了有關數學、雕刻、繪畫（尤其是）建築與愛情（他本身憎惡女人）的理論著作之外，還寫出四卷題為《論家政》（Della Famiglia）的著作（可惜我在執筆本篇論文時，手頭上的不是Mancini版，而是舊的Bonucci版）。富蘭克林的章句已逐字刊列於上，但阿伯蒂的著作里，到底何處有與之相應的話語，尤其是開頭「時間就是金錢」的格言以及相關聯的訓誡？稍能讓人聯想到的，不過是《論家政》第一卷末尾（Ausg.V.Bonucci, Vol.II, p.353）非常一般性地說到，金錢是家政里的物事之精髓（nervus rerum），必須特別經心地加以管理——和加圖[2]在其《農書》所說的如出一轍。阿伯蒂非常自豪本身乃出自佛羅倫薩的一個最高貴的騎士家族（「nobilissimi cavalieri」，《論家政》頁213、223、247，Bonucci版），但若認為他是個由於庶出（一點兒也未貶低他的身份）而被貴族（Signori）門第排除在外的市民，因而對門閥充滿怨恨的「雜種」，那是大謬不然。其特色毋寧是，他建議唯高貴的名門望族（nobile e onesta famiglia）與自由的高貴心情（libero e nobile animo）才配得上大規模的事業（頁209），並且少量的勞動便已足夠（參見《論家政》IV，頁55及Pandolfini版頁116。所以，最好是毛織品與絲織品的批發業！），再來就是井然有序且嚴格的家計，亦即，量入為出。換言之，這根本就是個家計的原則，而不是營利的原則（這點桑巴特應該是再明白不過的了），正如他在討論貨幣的本質時（前引書）所提到的，主要是關於財產的配置（金錢或物資），而不是資本的運用，也就是藉由喬諾沙[3]口中所說出的「神聖的家政」（santa masserizia）。他建議，作為面對「幸運」（Fortuna）的不確定性的手段，要早早養成「堂堂因應一切」（in cose magnifiche e ample，頁192）不斷工作的習慣——再說這總是有益健康的，並且，為了維持自己的地位，總要避免危及於此的怠惰，因此，也要細心學習與身份相符的職業以備逆境的到來，不過，任何受僱於人的事（opera mercenaria）是不合身份的（《論家政》I，頁209）。他以「心靈的平安」（tranquillità dell』 animo）為理想，深愛伊壁鳩魯[4]式的隱遁生活「λάθε βιώσαζ」（vivere a sè stesso，頁262），特別嫌惡任何官職，以其為不安、敵對與捲入醜行的根源（頁258），嚮往鄉間莊園的理想生活，因思及先祖而發自負之情，以家族的名譽為決定性的判准與目標（因此家族的財產應該按照佛羅倫薩的習慣統合起來，不可分割）——所有這些，在清教徒眼裡看來，無非是有罪的「被造物神化」，在富蘭克林眼裡則是莫名其妙的貴族濫情。還得注意的是，對文藝生活的高度評價，因為「industria」這個用語特別是用來針對文藝—學術的勤勞，這才是真正值得人從事的，本質上只有非文藝人士的喬諾沙才會說「masserizia」——意指作為不依賴他人而生活並且不陷入貧窮的手段的「合理的家計」——這個用語是和前者的價值相同，而出自修道僧倫理（參見下文）的這個概念，其源頭須得追溯到一個古老的教士（頁249）。比較一下所有這些，與富蘭克林（特別是其清教徒祖先）的倫理和生活樣式；再比較一下為人文主義城市貴族所書寫的文藝復興時代的文人著作，與針對市民中產階級大眾（特別是雇員）所書寫的富蘭克林的著作，以及清教徒的宗教小冊與教說，便可明白其間的深刻差異。阿伯蒂的經濟的理性主義，全都引用古代學者的作品為論據，並且與色諾芬（他可能不識其人）、加圖、瓦羅、科倫梅拉[5]等人（這些人他都有引用）的著作里對經濟材料的處理論列，均極為神似——只是，加圖與瓦羅，完全不同於阿伯蒂，非常強調營利。此外，阿伯蒂僅只時而論及家內勞動者（fattori）的使用及其分工與紀律之處，以及論及農民的不可信賴之處，事實上就好像將加圖從奴隸勞役農場那兒得來的處世之道，全盤轉用到家內工業與分益佃農制的自由勞動里一樣。當桑巴特（他之引用斯多噶倫理[6]乃十分謬誤的，但是）發現在加圖那兒早就呈現出經濟理性主義「已發展到最徹底極致的地步」，若正確加以理解，倒也不盡然是錯的。事實上，可以將阿伯蒂的「家政者」（massajo）理想與羅馬的「執掌家政的家父長」，擺在同一個範疇里。加圖的特徵尤其在於農場被評價且判斷為財產「投資布局」的對象。「Industria」的概念則由於基督教的影響而別具色彩。此即兩者分歧之點。起源於修道僧的禁慾並由僧侶作家加以發展的「industria」觀念里，懷著某種「風格」的胚芽，然後在基督新教徒徹底入世的「禁慾」里（見後文！）獲得完全發展（因此，就像後面還要一再強調的，兩者的親和性由此可見，並且因而與官方聖托馬斯的教會理論之間的關係還不如與佛羅倫薩及錫耶納的托缽僧團的倫理學者之間的關係來得親近）。加圖所說，連同阿伯蒂自己的說法裡，欠缺這種風格：對他們而言，這是個處世之術的問題，而非關倫理。在富蘭克林的論著里也並不是與功利主義無涉。只不過，他對青年商人的說教里的那股倫理熱情迥然可見，並且——問題正在於——這正是其特色所在。對他而言，對金錢不夠細心，可以說就等於是「謀殺」資本的幼苗，因而也是種倫理的罪過。 （阿伯蒂與富蘭克林）兩人的內在親和性事實上僅止於，被桑巴特稱為「虔誠的」阿伯蒂，如同許多人文主義者，除了真的有聖職在身並領受教會俸祿之外，根本沒有利用宗教動機（撇開兩處毫無色彩的段落不談）來作為其所推薦的生活樣式的指針點，並且也沒有——在富蘭克林是已不再——使其所推薦的「經濟理性」與宗教觀念有所關聯。即就功利主義而言，阿伯蒂推薦的毛織與絲織品批發經營，亦屬重商主義的社會功利主義（「可以讓許多人就業」，前引書頁292），在這樣的領域裡，至少形式上，也只是說著同樣的話。阿伯蒂在這方面的討論，倒是那種——所謂——內在固有的經濟「理性主義」的一個絕佳範例，而這種理性主義實際上作為經濟狀態的「反映」，無論何處、任何時代，在在呈現於純粹關心「事象本身」的著述者的作品裡，例如中國的古典時代與西方古代更甚於文藝復興時期與啟蒙時代。當然，如同在古代的加圖、瓦羅與科倫梅拉的著作里，亦如在此處的阿伯蒂及其同類人的著作里，特別是在「industria」的教說上，經濟的理性（ratio）有著長足的發展。但是，我們怎能相信，這樣一種文人的理論有可能引發出那樣一種令生活打從根底改變的力量，如同宗教信仰以其救贖獎賞而對某種特定的（在此為講求方法—理性的）生活樣式所起的作用？對比之下，怎樣才算是以宗教為取向的、生活樣式（最終包括經濟態度）的「理性化」，我們可以在所有宗派的清教徒之外還看到各種實例（儘管他們相互間存在著極大的差異），諸如耆那教徒[7]、猶太人、某些中世紀的禁慾教派、威克利夫[8]、波希米亞的兄弟團（胡斯派運動的餘緒）[9]、俄國的去勢派與虔敬派[10]，以及無數的修道僧教團。這對比兩端之不同的決定性關鍵在於（先這麼說）：以宗教為根基的倫理，對於其所喚起的生活態度產生了一定的（而且只要這宗教信仰仍然健在的話）、作用極強的心理激勵（不帶經濟性格），這是如阿伯蒂的那種單止於處世之道的講求力所不能及的。只有而且只要當這激勵發揮作用，尤其是在往往遠遠偏離神學家理論（本身也不過是「理論」）的方向上發揮作用（此乃關鍵所在），這倫理便得以對生活樣式以及因而對於經濟產生一種獨特固有的影響。這就是，坦白說，這整篇論文的著眼點，而我沒想到這重點竟被完全模糊掉。關於那些自然被桑巴特嚴重誤解為相對「資本友善的」中世紀晚期的神學倫理學家（特別是佛羅倫薩的聖安東尼與錫耶納的聖伯納[11]），容我於他處再論及。總之，阿伯蒂絕不在這些倫理學者之列。唯獨「industria」的概念，他是從中古的僧侶思想那兒（不管是通過怎樣的中介者）借用過來。阿伯蒂與潘度菲尼[12]他們這些人所代表的是，儘管表面上臣服天主教教會的秩序，但內在卻已自傳統的教會教義里解放出來，即使仍受一般的基督教倫理的束縛，但遠遠懷抱著古代「異教」取向的心態，而布倫塔諾認為我「忽視」了這種心態對於近代經濟理論（包括近代經濟政策）的發展所具有的意義。的確，我並未在此處理這些因果系列，而且毋寧是完全正確的，因為，在一篇關於「新教倫理與資本主義精神」的論文裡，那些是對不到位的。但是，如同其他機會裡便能清楚顯示的，這絕不是否認其意義，不過，我實在有充分理由這麼認為：其影響範圍與影響方向，與新教倫理影響之所及，完全是兩回事（後者實際上極為重要的先行者是諸教派與威克利夫—胡斯派的倫理）。受其影響的，並非（新興市民階級的）生活樣式，而是政治家與君侯的政策，而這兩種時而但絕非總是交合一致的因果發展路線，首先就得清清楚楚地區分開來。相對於阿伯蒂幾乎一越出學者的圈子就沒人知道的龐大著作，富蘭克林關於私人經濟的小冊子，當時在美國是被用來當作學校讀物，正是在這一點上，事實上是屬於深刻影響民眾日常生活實踐的那個範疇。不過，在我此處清楚徵引的他，是個跨越過當時已然褪色的清教徒生活規制之限的人物，正如經常被提出的一整個英國的「啟蒙運動」與清教之間的關係那樣。 注[33]： 這兒或許是個適當之處，對上面所引的凱勒（F.Keller）的著作（Heft 12 der Schriften der Görres-Gesellschaft）及桑巴特接著寫出的著作（《資產階級》），只要是與此處脈絡相關的部分，做個非常簡短的響應。提筆批判一篇根本並未提及教會的取息禁令的論文（有的話也不過是在與整體論證無關宏旨的一個順帶的敘述里），並且用以作為批判的前提，竟是將這取息禁令（世上幾乎所有的宗教倫理當中都看得到類此之事！）當作是天主教倫理與宗教改革倫理之區別的決定性判准，這樣的批評者真的是太過分了。唯有確實讀過其他人的作品，或者真的讀過而尚未忘卻其中的敘述，才能來做批評。對高利貸罪（usuraria pravitas）的鬥爭貫穿了十六世紀的胡格諾派與荷蘭的教會史。「倫巴底人」[13]，亦即銀行家，常常被排除於聖餐禮之外（參見本書第一部第一卷第一章注[15]）。加爾文較自由的看法（然其戒律的最初草案亦不能免於有關高利貸的規定），靠著薩瑪修斯[14]才取得勝利。准此，兩者（天主教倫理與新教倫理）的歧異，並不在這點上；毋寧正好相反。更糟的是，那位評者自己在這點上的論證，比起馮克（Funk）與其他天主教學者的著作（他所徵引的，在我看來絲毫未受到這些作品應得的鄭重考慮）以及恩德曼（Endemann）在今日看來某些方面有點過時但仍為基礎性的研究，更突顯出不忍卒睹的淺薄。凱勒的確並未流於像桑巴特那樣粗暴的說法（《資產階級》頁321）：人們真的是察覺到那些「信仰虔誠的人」（他心裡想的主要是錫耶納的聖伯納與佛羅倫薩的聖安東尼）「是如何地想要用一切辦法來激起企業精神」，亦即，他們就像全世界伴隨著禁止取息之令所能聽到的那樣，如此解釋此一禁令，那就是全然不要碰觸（用我們的術語來說）「生產性的」資本投資。桑巴特一方面說羅馬人是屬於「英雄民族」，另一方面——又陷入兩不兼容的矛盾——說所謂經濟的理性主義已在加圖那兒發展到「最終極的地步」（順帶一提，這可是個徵兆：此處呈現的是壞詞義上的一本「命題書」）。何況，他也完全扭曲了取息禁令的意義。（於此無法進一步詳論，但此一禁令的意義，在從前一開始常被過度評價後來卻被大大貶低，到現在我們這個也有天主教百萬大富豪的時代——為了護教的目的——則被弄得本末倒置一團亂。眾所周知，取息禁令——即使是以《聖經》為其根源所據！——直到上個世紀才因樞機主教會議的訓令而失去效力，甚至不過是因時制宜之事，並且是間接性的。換言之，即使當人們預料其效力被恢復的情況下得加以服從時，懺悔者的良心不至於因高利貸罪的審查而受苦，這才加以制定罷了。）因為，任何人只要稍對教會有關放貸取息的極為複雜的歷史做進一步的研究，便能熟知關於年金買賣、匯票貼現及其他種種契約的無害性的無數爭論（尤其有鑒於前述樞機主教會議的訓令是由於城市的公債才頒布的），那麼，就不會主張說，放貸取息的禁令僅限於窮困時的債務，是為了「資本維持」的目的，而且還會「促進資本主義的企業」。真相是，教會直到很晚才重新思考取息禁令。當時，一般純粹的商業投資形態，並不是收取固定利息的貸款，而是諸如海上借貸（foenus nauticum）、康曼達、海外貿易貸款（societas maris）與依危險等級而定利益與損失分配率的貸款（dare ad proficuum de mari）之類的出資形式（並且必然帶有企業家借款利息的性格），所有這些都不是（或者僅有個別嚴格的教會法學者認為應是）禁令的對象。不過，收取固定利息的投資，或者票據貼現成為可能且通行時，這（如後文所見）可造成禁止取息這方的大困難，正因這困難，導致了商人行會種種的嚴厲措施（黑名單！）。此時，教會法學者關於禁止取息的態度，通常僅止於純粹法律形式上，總之絲毫沒有一丁點凱勒所說的那種「資本保護」的傾向。最終，對於資本主義本身的態度，只要是有所決定時，關鍵不外乎：一方面，對於那種愈來愈非人格的因而難以倫理規制的資本力量，抱持著傳統主義的、多半隱約感覺到的嫌噁心態（路德對於富格爾家族與金融業的發言，還真是這種心情的反映），另一方面，卻又迫於適應的必要。但這不是我們此處所要討論的，因為，就像先前所說，取息禁令及其命運，對我們而言，最多只具有徵兆上的意義，而且這也有限。 斯多噶派神學家特別是某些十五世紀托缽僧派神學家的經濟倫理，尤其是錫耶納的聖伯納與佛羅倫薩的聖安東尼，亦即以獨特理性的禁慾為取向的修道僧學者，無疑值得我們另撰他文來討論，而無法在此處的問題關聯里簡要地說明。要不然，我就不得不在這篇反批判里提前說出，我們在談到天主教的經濟倫理之於資本主義的積極關係時才會論及的內容。總之，這些神學家致力於表示商人的企業家利得乃是其「勤奮」（industria）的報酬，因而正當化其之於倫理上是被許可的——在這點上，他們是許多耶穌會士的先行者（當然，即使凱勒也無法主張更多）。 「industria」的概念及對它的珍視，理所當然的終究是來自修道僧的禁慾，正如借喬諾沙之口來傳達，阿伯蒂自己采自僧侶的用語的masserizia（家政）的概念。關於修道僧的倫理作為具有入世禁慾之特徵的基督新教諸教派的先行者，後面會有詳細說明（古代的犬儒學派[15]及希臘化時代晚期的墓志銘，還有背景條件全然不同的埃及，都可見到類似觀念的端倪）。然而這裡頭（如同在阿伯蒂那兒）完全付之闕如的，正是對我們而言決定性的關鍵之所在，亦即，如我們後面會看到的，禁慾的基督新教獨特的、在世俗的職業里確認自己之救贖的那種certitudo salutis（救贖確證）的概念這正是此一宗教意識所加給「industria」的心理獎賞，自然是天主教註定沒有的，因為救贖手段截然不同。實際上，這些著述者所在意的，是倫理的教說，而不是取決於救贖關懷的個人實踐的驅動力，還有，他們所處理的是適應的問題（很容易看得出來），而不是如入世禁慾所展現的那種從根本的宗教立場上來作推理的問題（此外，安東尼與聖伯納早就比凱勒做了更好的研究）。這個適應的問題至今還是爭論不休。儘管如此，這個修道僧的倫理觀念的意義，從外在徵兆看來，倒也絕非被視同若無。注入於近代天職觀里的宗教倫理的真正「萌芽」，是在諸教派與異端當中，尤其是見諸威克利夫身上，以至於布洛德尼茲[16]認為他的影響是如此巨大，使得基督新教後來再也無從多做些什麼（《英國經濟史》I，頁303ff.），這也實在對其意義評價過高了。所有這些，在此無法（也不應）繼續深入。因為，此處畢竟無法順帶一併檢討，中世紀的基督教倫理是否並且在何種程度上，已實際為資本主義精神的前提條件之創建出過力。 * * * 注釋 [1]阿伯蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472），義大利文藝復興時期人文主義者、畫家和建築師。雖然身為佛羅倫薩富商勞倫佐·阿伯蒂（Lorenzo Alberti）的私生子，阿伯蒂卻從小就受到良好的教育，根據布克哈特的描述，他的馬術過人，無師自通地學會音樂且甚為精通（《義大利文藝復興時代的文化》）。阿伯蒂在繪畫理論上的成就可見之於他的《論繪畫》（On Painting，1435）一書，此書第一次將透視畫法系統化，而且直到1540年為止仍是當時畫家的主要參考手冊。在建築上的成就則以佛羅倫薩盧徹來府邸（The Palazzo Rucellai，1445—1451?）和新聖瑪利亞教堂（Santa Maria Novella，1456—1470）著稱於世。除了《論繪畫》一書外，他還寫了《建築學十書》（De re aedificatoria，1452），其他著作還有地理和製圖學等。阿伯蒂可說是文藝復興時期通才人物的典型代表之一。——譯註 [2]加圖（Marcus Porcius Cato，前234—前149），又稱監察官加圖（Cato the Censor）或老加圖（Cato the Elder）。羅馬政治人物、演說家和第一位重要的拉丁散文作家。出身於地主階級，參加過前218—前202 年羅馬與迦太基漢尼拔的第二次布匿戰爭。之後由於擅長演說和精通法律而順利進入政壇。他持反希臘化的保守立場，並反對親希臘的西庇阿家族，打破他們壟斷政權。前184年當選為監察官，企圖恢復羅馬傳統道德，以對抗希臘文化的影響。他力主通過諸如反對奢侈和限制婦女隨意花錢的法律，並矢志消滅迦太基。其著作包括歷史、醫學、法律、軍事科學和農業方面。流傳至今的唯一著作是前160年左右所寫的《農書》（De agri cultura，韋伯誤寫成De re rustica，其實是科倫梅拉所寫的《論農業》）。另外，他著有《史源》（Origines，7 卷）一書，是用拉丁文所寫的第一部羅馬史，可惜只剩斷簡殘編。儘管如此，他仍被視為羅馬史學的開創者之一。他的曾孫小加圖（前95—前46）是元老院貴族黨領袖，曾為了保存共和體制而與愷撒對抗。——譯註 [3]喬諾沙（Gianozzo Manetti，1396—1459），佛羅倫薩政治家、外交家，同時也是義大利文藝復興早期傑出的人文學者。阿伯蒂在《論家政》一書里曾描述過喬諾沙是如何「管理」其家計與妻子。——譯註 [4]伊壁鳩魯（Epicurus，前341—前270），古希臘哲學家。他學說的主要宗旨就是要達到不受干擾的寧靜狀態。他在雅典設立的學校稱為花園學校（Garden），與柏拉圖的學院（Academy）及亞里士多德的萊西昂學園相抗衡。伊壁鳩魯的哲學有幾個基本概念：在物理學方面，他相信原子論，但他並不認為原子的運動受各種自然法則的支配，作為一種哲學體系的基礎，這個體系最終追求倫理的目的；宇宙的無限性和環繞宇宙現象的各種力量的均衡；神的存在被看作是完全超然物外的具有賜福人類和永存不朽的性質。在倫理學方面，伊壁鳩魯認為，善和快樂是一致的，至上之善來自快樂，沒有快樂，就不可能有善。快樂包括肉體上的快樂，也包括精神上的快樂。伊壁鳩魯區分了積極的快樂和消極的快樂，並認為消極的快樂擁有優先的地位，它是「一種厭足狀態中的麻醉般的狂喜」。他的學說和蘇格拉底及柏拉圖最大的不同在於，他的快樂強調遠離責任和社會活動。——譯註 [5]色諾芬（Xenophon，前431—前350），希臘史家，曾師事蘇格拉底，並因從軍而遠遊波斯。著作甚豐，以《萬人遠征記》（Anabasis）一書最為燴炙人口。《居魯士的教育》（Cyropaedia）則是以敘述波斯君主居魯士所受的理想教育（大半皆為虛構），來說明他對於培養政治人才的見解，這是他在思想方面最有獨到見解和風格新穎的一部作品。此外還著有《論家計》（On the Household）一書。 瓦羅（Marcus Terentius Varro，前116—前27），羅馬學者和諷刺家。熱心於公務，任財務官。曾效力於龐培，後得到愷撒的寬恕並委他為圖書館館長。以其所著《邁尼普斯式諷刺詩》（Saturae Menippeae）最為著名，都是些散文夾雜著詩歌的幽默性雜燴。通過他的作品的訓誡教育意義來使羅馬的未來與它的光榮的過去聯繫起來。瓦羅總共約寫了74部計600多卷著作，題材廣泛，後來得以留存的唯一完整的作品為《論農業》（Res rustica）。它由三個部分組成，內有農業、畜牧業的實用指導。他的《論拉丁語》（De lingua Latina），不僅是一部語言學著作，而且也是各種題材的寶貴史料來源。 科倫梅拉（Lucius Junius Moderatus Columella, 4—70），羅馬軍人和農民，寫過很多有關農業題材的著作。35年曾服務於敘利亞的羅馬軍團，退伍後回到義大利過田園生活。他的著作流傳下來的有：《論農業》（De re rustica），共12卷；《論樹木》（De arboribus）。英文合譯本題為《論農業》（Of Husbandry, 1745）。這些著作與前述加圖的《農書》對我們了解古羅馬的農業狀況極有貢獻。——譯註 [6]斯多噶學派（Stoicism），前三世紀後盛行於古希臘和羅馬的一派思想。受蘇格拉底和第歐根尼（Diogenes of Sinope）教學的鼓勵，斯多噶學派於前300年由基提翁的芝諾在雅典建立，並影響著古希臘和羅馬直到200年。它強調責任；認為通過理智，人類能夠認識到宇宙是基本正常的，是由命運而不是表面現象所掌控的；並覺得通過制約自己的生活，學會堅定平靜地接受事實，建立崇高的道德價值觀，人類就能夠變得像宇宙那樣沉靜而有序。通過現存的西塞羅（Cicero）和羅馬斯多噶派奧勒留（Marcus Aurelius）等人的著作而流傳下來。——譯註 [7]耆那教（Jainism），前六世紀由大雄（Mahāvira，前599—前527?）所開創的印度宗教。詳見附錄16。——譯註 [8]威克利夫（John Wycliffe，1330—1384），英格蘭神學家、哲學家、宗教改革者。詳見附錄9。——譯註 [9]胡斯派與波希米亞兄弟團，詳見附錄10。——譯註 [10]去勢派（Castrati），正式名稱是史克布西派（Skoptsy）。《馬太福音》：「因為有生來是閹人，也有被人閹的，並有為天國的緣故自閹的。這話誰能領受就可以領受。」（19：12）由於有「為天國的緣故自閹的」一句話，一些基督徒遂領受為「去勢」乃是「得救」的最重要關鍵。十八世紀七十年代，俄國Oryel地區一個農民謝里凡諾夫（Kondraty Selivanov）開始以此教義布教，並被視為基督再世。所有入教者皆須去勢。雖然遭受政府與教會的持續迫害，最後並被放逐到西伯利亞，謝里凡諾夫還是設法在1795年出現在莫斯科，並成功地在那兒立足下來，推展他的教義，讓他的教派在貴族與商人之間流傳開來，而且隨著政治當局的迫害流放擴及全國各地。不過，這個曾經盛極一時的教派到了十九世紀下半葉逐漸衰微，繼之而起的是所謂的「新去勢派」（Neo-Castrati Sect）。 韋伯此處提到的俄國的虔敬派，應該是時禱派（Shtundist），為十九世紀後半葉出現於烏克蘭地方的農民階層中的一個虔敬主義運動的宗派，主要是受到來自德國路德派與改革派的強烈影響。——譯註 [11]錫耶納的聖伯納（St.Bernard of Siena，1380—1444），義大利天主教神學家，方濟會（Franciscan）嚴修派（Observants）的創始人之一。1404年任司祭，1417年開始到義大利各地傳教。痛感西方教會大分裂造成人心渙散、法紀廢弛、爭權奪利等現象，力圖喚起眾人熱愛耶穌基督，從而恢復倫理道德。1439年參加佛羅倫薩會議，促使希臘教會與羅馬教會合一，但不久再次發生分裂。——譯註 [12]潘度菲尼（Niccolò Pandolfini，1440—1518），義大利天主教士，佛羅倫薩人，出身貴族家庭。曾任皮斯托亞（Pistoia）地區主教（1474），1517年出任樞機主教。——譯註 [13]倫巴底人（Lombard），詳見附錄15。——譯註 [14]薩瑪修斯（Claudius Salmasius，1588—1653），法國古典學者，加爾文信徒。1610年任第戎（Dijon）最高法院律師。精通數種中東語文。1631年任萊頓（Leiden）大學教授。出版過反對羅馬教會的《論教宗的特權》一書（1645）。在英國內戰（1642—1651）期間，他被視為長老派信徒和國會黨人的聯盟者。不過後來卻又改變過去的立場，為教宗的統治和專制君主政體進行辯護。他在為高利貸辯護的文章里，勸說荷蘭教會允許高利貸者參加聖禮，也引起了相當大的爭論。——譯註 [15]犬儒學派（Cynic），據說創自安提斯泰尼（Antisthenes，前445—前365?）。不過，「犬儒」或「以犬為師」這個名稱則可能是來自第歐根尼（Diogenes of Sinope, 公元前324年卒），因為他強調，「自然」意指原始的與本能的狀況，因此依自然而活，就是要刻意嘲諷文明社會的習俗與傳統，特立獨行，即使驚世駭俗亦在所不惜（甚至樂此不疲），他因此自稱為「犬」，以動物的生活為典範。此一學派後來在羅馬帝國時期曾一度復興，不過其中的一些學者已經具有濃厚的救贖宗教的色彩，最著名的布道家則是一世紀時的克利索斯頓（Chrysoston）。韋伯此處所提的應該是後期的犬儒學派。——譯註 [16]布洛德尼茲（Georg Brodnitz，1876—1941），德國經濟史學者。《英國經濟史》（Englishe Wirtschaftsgeschichte）是他所編叢書《經濟史手冊 》（Handbuch der Wirtschaftsgeschichte, 1918）中的一本（也是他寫的）。除此之外還有《中世紀經濟通史》（1924），《荷蘭經濟史》（1927），《法國經濟史》（1930），《義大利經濟史》（1934）。——譯註 附錄 2 第一部第一卷第三章注釋 注[1]： 在古代語言裡，只有希伯來語有類似的語意。首先是הכאלמ這個詞，用來指祭司的職務（《出埃及記》35：21，《尼希米記》11：22，《歷代志上》9：13、23：4、26：30）、侍奉國王的事務（特別是《撒母耳記上》8：16，《歷代志上》4：23、29：6）、國王官吏的勞務（《以斯帖記》3：9、9：3）以及勞動監督者（《列王紀下》12：12）、奴隸（《創世記》39：11）、農耕勞動（《歷代志上》27：26）、手工匠（《出埃及記》31：5、35：21，《列王紀上》7：14）和商人（《詩篇》107：23）的勞務，還有就是我們在後面會論及的《西拉書》11：20里用來指所有的「職業勞動」等。此詞是從詞根發送，派遣）而來，所以原本意指「使命」。其源自埃及與依埃及方式而建立的（以色列）所羅門王徭役國家的徭役與賦役制官僚思想世界，似乎從上引資料即可明白[1]。就思想上而言，如莫克斯先前所教我的，此詞的這種原義早在古代便已喪失，而用來指稱任何的「勞動」，並且事實上就像我們德文「Beruf」一詞的命運一樣，業已消失其本來主要意指僧侶職務的色彩。（「被指定的」、「被分派的」、「課題」），也出現在《西拉書》11：20，七十子《聖經》[2]譯為「διαθήκη」，同樣源於徭役—官僚制的用語，如（《出埃及記》5：13，比較《出埃及記》5：14，七十子《聖經》同樣譯為διαθήκη，來意指「課題」。《西拉書》43：10在七十子《聖經》則譯為κρίμα）。在《西拉書》11：20處，此詞顯然用來指履行神的誡命，換言之，近似德文的「Beruf」。關於此處所引《西拉書》的各章節，可參照史曼德所寫關於便·西拉的名著相關各節[3]，及其所作《西拉書索引》（Index zur Weisheit des Jesus Sirach, Berlin, 1907）當中διαθήκη、ἔργον、πόνοζ各詞條。（眾所周知，《西拉書》的希伯來文原本業已散失，但現又被謝克特[4]發現，並且引用部分猶太律典來補充。路德未曾見過此書，而且這兩個希伯來語的概念，對於他的用語也沒有任何影響。見下文關於《箴言》22：29的敘述。） 在希臘文里，根本沒有與德文「Beruf」在倫理色彩上相應的語詞。路德已經用完全相應於我們現今用語的字詞來翻譯《西拉書》11：20、21：「bleibe in deinem Beruf」（見下文），而七十子《聖經》在某一處用ἒργον，而在另一處，原文似乎全然損毀之處，則譯為πóυοζ（在希伯來文原文裡是講述神的救恩之光耀！）。此外，在古代，τὰ προσήκοντα則是用來指一般意味下的「義務」。在斯多噶派的用語裡，κάματοζ往往帶有類似的思想色彩（這是先前狄特里希[5]提醒我的，不過此詞的起源與特定的宗教無關）。所有其他的詞彙（例如τάξιζ）全都不帶倫理的色彩。 在拉丁文里，用來表達相當於德文「Beruf」（亦即人們基於分工的持續性活動，同時，一般而言，也是作為個人經濟生活收入來源的持久性基礎）一詞的語詞，除了不帶色彩的「opus」，還有多少帶有與德文倫理內容相近色彩的officium（派生於opificium，當初並無倫理色彩，後來，特別是在塞涅卡[6]《論施恩受惠》第四章頁十八裡帶有「Beruf」的意味），或者munus（從古代市民共同體的賦役里產生出來），或者，最後，professio。最後這個詞在其固有獨特意味下用來指公法上的義務，換言之可說是源自古代市民的租稅申告，後來特別是用於近代意味下的「自由職業」（比如professio bene dicendi），並且在這種狹窄的範圍里，與德文的「Beruf」無論在哪一點上意思都非常接近（甚至在此詞更內在的層面上亦是如此，譬如當西塞羅[7]說到某人「non intelligit quid profiteatur」時，是意指「他不知道自己真正的Beruf」）——只不過，這當然就只是現世的意味，而不帶任何宗教的色彩。在這點上，帝政時期用於「手工業」上的「ars」自然更是如此。Vulgata（通用拉丁文《聖經》）在《西拉書》前述章節處的譯文，一是譯為「opus」，另一（21節）是譯作「locus」，後者多少帶有「社會地位」的意思。附加的「mandaturam tuorum」，一如布倫塔諾正確指出的，是出自如希羅尼姆斯[8]那樣的禁慾者，但他在此處（如同他處）並未注意到，這正是此一概念獨特的禁慾的——宗教改革前是出世的，之後則是入世的——之由來。至於希羅尼姆斯的翻譯到底是根據哪個原本，則不能確定，其中倒不排除來自הכאלמ之古老賦役制詞義的影響。 在拉丁語系裡，只有西班牙語的「vocacion」帶有對某事——好比僧侶職務之類的事——的內在的「召喚」之意，這點部分相應於德文Beruf的詞義，但從未用來意指「職業」這種外在詞義。在拉丁語系的《聖經》翻譯里，西班牙語的vocacion、義大利語的vocazione及chiamamento，光只用來作為《新約》的κλῆσιζ（因福音蒙召於永恆的救恩）的譯語，其語意和我們就要談到的路德派與加爾文派的用語部分雷同。此即通用拉丁文《聖經》里的「vocatio」。（奇妙的是，布倫塔諾在前引書里認為，我為了證明自己的見解而在此徵引的這個事實，也可作為宗教改革後之意味下的「Beruf」概念早已存在的證明。其實根本不是這回事。κλῆσιζ確實必須被譯為「vocatio」，但在中世紀的何時與何處，此一語彙被當作現今的意涵來使用？做此翻譯是事實，儘管如此，其中欠缺入世的詞義用法，才真正是這裡頭所呈現的。）「chiamamento」也是以此方式被用於例如十五世紀的義大利文《聖經》翻譯里，後來付印於Collezione di opera inedited e rare（Bologna, 1887），同時也這樣使用「vocazione」一詞，而近代義大利文《聖經》翻譯則僅使用後者。在拉丁語系的用語裡，用來意指「Beruf」，亦即規律性的營利活動的「職業」一詞這種外在的、世俗內的詞義的語彙，一如辭書類的資料，以及我所尊敬的友人、弗萊堡大學的白斯特教授[9]親切又詳細的說明所告訴我們的，全然不具宗教的特徵，在這點上，不管是以ministerium或officium為語源、原本帶有某種倫理色彩的那些詞彙也好，或是以ars、professio、implicare（impiego）為語源打一開始即全然不帶那種色彩的詞彙也罷，無不如此。最初提及的《西拉書》章節，路德譯為Beruf之處，法文譯為office（20節）與labeur（21節）——這是加爾文派的翻譯；西班牙文譯為obra（20節）與lugar（21節）——依據通用拉丁文《聖經》，新的譯法為posto（依Protestant而來）。比起路德對當時德文尚未充分歷經學院理性化的官用文體所加諸的深刻影響，拉丁語系諸國的基督新教徒，由於是少數，並未能發揮甚或根本未曾試圖展現這樣一種語言創造上的影響力。 注[4]： 在路德的《聖經》翻譯之前[10]，一如辭書類的記載與我的同事布勞內（Braune）與霍普斯（Hoops）的幫忙確認，德語的「Beruf」、荷蘭語的「beroep」、英語的「calling」、丹麥語的「kald」、瑞典語的「kallelse」，不管在哪一國語裡，絕未被用來意指其現今所帶有的世俗的意涵。中世紀高地德語、中世紀低地德語與中世紀荷蘭語裡，與「Beruf」相同發音的詞，全都意指現今德語裡「Ruf」一詞所含的意義，其中特別是也帶有——在中世紀晚期——與聖職俸祿的授與相關的授權者對候補者的「Berufung」（Vokation，任命）之意。這也是斯堪的納維亞諸國的辭典里常被提出來的特例。路德有時候也在後面的這個意思上使用此詞。只是，即使此一特殊語法後來的確有利於此詞在詞義上的變化，但近代的「Beruf」概念的創造，即便在言語上也要歸根於《聖經》的翻譯，特別是基督新教的《聖經》翻譯；只有在陶勒[11]的用語上，我們才發現到如後所述的那種萌芽。因基督新教的《聖經》翻譯而深受影響的所有語言，全都有此一詞彙的建構，而未受此影響的那些語言（如拉丁語系），全都沒有此一詞彙的存在，有的話也並非其現今的意思。 路德起初以「Beruf」來翻譯兩個完全不同的概念。其一是保羅所用的「κλῆσιζ」，意指蒙神召喚於永恆的救恩，屬於這類的是：《哥林多前書》1：26，《以弗所書》1：18、4：1、4：2，《帖撒羅尼迦後書》1：11，《希伯來書》3：1，《彼得後書》1：10。在所有這些章節里，κλῆσιζ所意指的不過是純粹宗教的概念，亦即通過使徒所布達的福音而來的神的召喚，與現今意味里的世俗的「職業」絲毫無關。路德之前的德文《聖經》譯本，在這些地方全都譯為「ruffunge」（海德堡大學圖書館所藏的古印刷《聖經》也全都是如此），而且有時不用「von Gott geruffet」（蒙神召喚），而是用「von Gott gefordert」（被神要求）。其二，如先前提及的注一所引《西拉書》在七十子《聖經》里譯為ἒν τῷ ἒργῷ σου παλαιώθητι與καὶ ἒμμενε τῷπόνῷ σου之處，路德譯為「beharre in deinem Beruf」與「bleibe in deinem Beruf」，而不是「bleibe bei deiner Arbeit」，後來（公認的）天主教《聖經》翻譯（例如Fleischütz譯本，Fulda, 1781）在此處（如同在新譯《聖經》里）不過是追隨路德罷了。路德對《西拉書》此處章句的翻譯，就我所知，是使用現今純粹世俗意味下的德文「Beruf」為譯文的第一回。這段經文前的警語，第20節的στῆθι ενδιαθήκη σου，他譯為「bleibe in Gottes Wort」，雖然《西拉書》14：1與43：10顯示出，（猶太律典里所引的）《西拉書》用以相應於希伯來文קה的διαθήκη實際上有點類似我們的「Beruf」，換言之，應該是指「命運」或「被付予的工」。如上所述，路德之後及現今意味下的「Beruf」一詞從前並未存在於德文里，而且就我所知，從未出之於路德之前的《聖經》翻譯者或教士之口。路德之前的德文《聖經》以「Werk」來譯《西拉書》的那一句。里根斯堡的貝托爾德[12]在其布道里，若干現今我們會用「Beruf」之處，他用的是「Arbeit」。因此，他這語法和古代時是一樣的。就我所知，不用「Beruf」，而用「Ruf」（作為κλῆσιζ的譯語）來指純粹世俗勞動的最初出處，是陶勒關於《以弗所書》第四章的漂亮講道（Basler Ausg.f.117 v）：說到要去「施肥」的農夫，「若老實勤奮於自己的Ruff，那麼比起怠忽自己Ruff的僧侶」往往更加成功。此詞，於此處的這層意味，並沒有進入到一般世俗用語裡。儘管路德的用語起初擺盪於「Ruf」與「Beruf」之間（見Werke, Erl.Ausg., 51, S.51），而且雖然（例如）在其所著的《基督徒的自由》（Freiheiteines Christenmenschen）里是有多處與陶勒的講道相應和，他是否受到陶勒的直接影響，則全然無法確定。因為，如陶勒前引文的那種純粹世俗的意味下的Ruff一詞，路德並未使用（這點與丹尼弗《路德》一書頁163的意見正好相反[13]）。 《西拉書》的告誡，從七十子《聖經》的語調上看來，除了要人信賴神的一般勸告之外，顯然並未對世俗的「職業」勞動附加任何特殊的宗教評價（在被損毀的第二章句處出現的πóνοζ［勞苦］，若未被損毀的話，情形毋寧是相反的）。便·西拉所說的，根本與《詩篇》的告誡「住在地上，以他的信實為糧」（37：3）並無不同，若與其第21節的句子勸人「不要驚奇罪人的成就……因為，使窮人忽然變為富翁，在上主眼中，是一件容易的事[14]」相結合起來看，就更明白不過了。只有開頭的告誡「老於你的קה」（20節）與福音書的κλῆσιζ意思稍近，但正是在此處，路德並不使用「Beruf」一詞（來譯希臘文的διαθήκη）。路德對「Beruf」乍見之下迥然相異的兩種用法，我們或可在《哥林多前書》的章句及其翻譯里找到架橋相通之處。 若依路德所譯的（一般近代版本）《聖經》，以相關章句為中心的前後關聯如下：《哥林多前書》7：17「只要照主所分給各人的，和上帝所召各人的而行……（18節）有人已受割禮蒙召呢，就不要廢割禮。有人未受割禮蒙召呢，就不要受割禮。（19節）受割禮算不得什麼，不受割禮也算不得什麼。只要守上帝的誡命就是了。（20節）各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。（bleibe in dem Beruf, indem er berufen ist，亦即έν τῇ κλήσει ῇ έκλήθη——如莫克斯教授告訴我的，這是毫無疑問的希伯來語氣——通用拉丁文《聖經》譯為in qua vocatione vocatus est。）（21節）你是作奴隸蒙召的麼，不要因此憂慮。若能以自由，就求自由更好。（22節）因為作奴隸蒙召於主的，就是主所釋放的人。作自由之人蒙召的，就是基督的奴僕。（23節）你們是重價買來的。不要作人的奴僕。（24節）弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身份，仍要在上帝面前守住這身份」。然後在29—31節里表示，時候「減少」了，接著是基於末世論的期待所發出的那個著名的教誨：「從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子」，「置買的，要像無有所得」。關於第20節，路德在1523年對此章的批註還依循古德語譯法，將κλῆσιζ譯為「Ruf」（Erl.Ausgabe, Bd.51, S.51），並且將之解釋為「Stand」（身份）。 事實上，κλῆσιζ這個詞在此段落而且唯有在此段落，顯然頗相當於拉丁文的「status」與德文的「Stand」——Ehestand（婚姻狀態）、Stand des Knechtes（奴僕身份）等。（但是，當然並非如布倫塔諾所認為的指今日意味下的「Beruf」。布倫塔諾可能並未仔細研讀這個段落本身，或本人對於此一段落的說法。）在希臘語的文獻中，用此詞來表達多少近似此處之意味者——在語源上與έκκλησία 「被召集的集會」相關聯——就辭書類資料所及，只有在哈利卡納蘇斯[15]的一段文章里出現過一次，詞義相當於拉丁文的classis——從希臘語轉化過來的詞，意指「被召集的」市民地區部隊。狄奧菲拉克圖斯[16]解釋《哥林多前書》7：20為：ἐνοϊῳ βίῳκαὶ ἐν οϊῳ τάγματι καὶ πολιτεύματι ὤν έπίστενσεν（在得到自己的信仰的家、地區與村鎮）——承蒙我的同事戴斯曼（Deißmann）教授提醒這點。即使在此，κλῆσιζ也絕非今日德語裡的「Beruf」之意。不過，路德在那段基於末世論的要各人停留在當下狀態的勸告裡，以「Beruf」來翻譯κλῆσιζ，後來在譯《舊約次經》時，對《西拉書》基於傳統主義、反貨殖主義的要各人留守在自己本業上的勸告，只因兩者在內容上的相似，同樣以「Beruf」來翻譯πόνοζ。（這就是決定性與特徵性的重點所在。前面指出，《哥林多前書》7：17的κλῆσιζ根本就不是指「Beruf」，亦即一定領域裡的工作。）在這期間（或者約莫同時），1530年的《奧古斯堡信仰告白》，不止確定了天主教對世俗內道德之蔑視為無效的基督新教教理，同時也使用了「各人各應其Beruf」的語詞（見前注）。這點，以及自十六世紀三十年代起他對於各人所身處的秩序愈來愈視之為神聖的正面評價，全都表現在上述的翻譯里，而這是由於他對於神特別針對個人甚至及於生活細節的意旨之信仰愈來愈敏銳精確，同時，接受世俗的秩序乃依循神之不變的意志而來的態度也愈來愈明確的結果。「vocatio」在傳統的拉丁文里是用來指蒙神召喚於神聖的生活，特別是在修道院裡或當僧侶的生活，如今，在這教理的強力表現下，世俗內的「職業」勞動，對路德而言亦具有這樣的一種色彩。因為，此時，路德將《西拉書》里的πόνοζ與ἔργον都譯為「Beruf」，而前此這兩詞都僅有出自修道僧翻譯（拉丁文）的模擬語；不過就在數年前，他還將出現於《箴言》22：29的希伯來語הכאלמ，即《西拉書》希臘文譯本的ἔργον的原詞，特別是——如同德語的Beruf，北歐語的kald、kallelse——原先與僧侶的「召命」相關的這個希伯來語，就像在另一處那樣（《創世紀》39：11）譯為「Geschäft」（七十子《聖經》為ἔργον，通用拉丁文《聖經》為opus，英文《聖經》為business，北歐語和手頭上所有的其他翻譯皆與此一致）。由路德如此這般造作出來的我們現今意味下的「Beruf」這個詞，最初僅流傳於路德派之間。加爾文派認為《舊約次經》並非聖典。隨著救贖「確認」成為至關重大問題的發展，他們這才接受了路德的「Beruf」概念，然後大力強調。但在他們最初的（拉丁語系的）翻譯里，並沒有用以表達此一概念的詞彙可用，並且在這樣一種業已定型化的語言裡也無力創造出這樣一個用語來。 早在十六世紀時，現今意味下的「Beruf」概念已使用於宗教之外的文獻里。路德之前的《聖經》翻譯者以「Berufung」來譯κλῆσιζ（例如海德堡古印刷《聖經》的1462—1466年與1485年版），1537年埃克[17]的因戈爾施塔特譯本里說的是「in dem Ruf, worin er beruft ist」。後來的天主教翻譯多半直接跟隨路德。在英國，其中最早的威克利夫的翻譯本（1382）用的是「cleping」（後來被「calling」這個外來語所取代的古英語）——換言之，這在羅拉德派[18]的倫理是相當特色獨具的，居然使用了相當於後來宗教改革時代用語的詞彙。丁道爾[19]於1534年的翻譯則反之，運用了state的概念：「in the same state wherein he was called」，日內瓦的1557年版[20]也一樣。1539年克蘭默的官方譯本以「calling」來取代「state」[21]，而1582年的杜埃—海姆斯版《聖經》[22]，亦如伊麗莎白時代的聖公會宮廷用《聖經》，都具有特徵意義地再度依循通用拉丁文《聖經》回歸為「vocation」。就英國而言，克蘭默的《聖經》翻譯乃清教的calling概念（「Beruf=trade」意義下的calling）的起源，這已由墨雷[23]的《牛津英語辭典》calling詞條正確地指認出來。在十六世紀中葉，calling已被用於此種意義上，譬如說1588年的「unlawful callings」，1603年的「greater callings」意指「較高等的」職業（見墨雷《牛津英語辭典》詞條）等。極詭異的是，布倫塔諾的觀念里（見前引書頁139），認為中世紀時「vocatio」並不譯為「Beruf」，並且這個概念也不為人所知，因為只有自由人才可能從事「Beruf」，而當時自由人——在市民的職業里的自由人——並不存在。其實中世紀工商業的整體社會編制，迥異於古代，是以自由勞動為基礎的，尤其是商人，幾乎全都是自由人。所以，我實在是搞不懂他為何會這麼說。 注[7]： 因為當阿奎那說人類的身份與職業編制乃是神的意旨所成就時，他心裡想的是客觀的社會秩序（Kosmos）。但是，各人應從事一定的具體「職業」（Beruf，我們這麼說，阿奎那的用語是ministerium或officium）是由於「自然的原因」（causae naturales）。「人類從事這種種officium的多樣化，首先是依神意而生成的，各人的status也是如此劃分……其次，這是由於諸多的causa naturalis使然，亦即在許許多多的人當中存在著走向種種officium的不同性向的緣故所造成的……」（Quaest.Quodlibetal, VII, Art.17c）。與此雷同的，例如帕斯卡的職業觀，他說選擇職業之際，決定性關鍵是偶然（關於帕斯卡，參見A.Köster, Die Ethik Pascals, 1907）。在種種「有機體說的」宗教倫理之中，唯有其中最封閉極致的印度的倫理，在這方面與眾不同。阿奎那派的職業觀與基督新教（以及在多方面相近，特別是強調神意的後期路德派）的職業觀之對立是如此之顯而易見，所以我們僅止於上面的引文也就可以了。後面我們會回頭再來評估天主教的看法。關於阿奎那，參見Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1888。在其他個別點上，路德看似與阿奎那一致之處，與其說他特別受阿奎那影響，倒不如說他受到經院哲學的一般學說的影響吧。因為，根據丹尼弗的證明，事實上路德似乎並不是那麼的熟悉阿奎那（參見Denifle, Luther und Luthertum, 1903, S.501，以及Köhler, Ein Wort zu Denifles Luthe, 1904, S.25 f.）。 p.60注4： 關於以下所述，尤其要再度參見埃戈前引書里的論述。另外還可參考史奈肯堡至今仍未過時的佳作（Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffes, herausgegeben von Güder, Stuttgart, 1855）。（我手頭上只有第一版的Luthardt, Ethik Luthers, S.84當中對於發展的真相併無說明。）進一步，參見Seeberg, Dogmengeschichte, Bd.II, S.262 ff.。Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche中的「Beruf」條，沒有價值，不僅未對概念及其發展做科學分析，而且在諸如婦女問題等所有可能的主題上充斥著極為淺薄的描述。在與路德相關的經濟學文獻里，在此僅舉Schmoller, 「Geschichte der Nationalökonomischen Ansichten in Deutschland während der Reformationszeit, 」 Zeitschrift f.Staatswiss., XVI, 1860; Wiskemann, Preisschrift（1861）; Frank G.Ward, 「Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staatund seinen wirtschaftlichen Aufgaben, 」 Conrads Abhandlungen, XXI, Jena, 1898。在宗教改革四百周年之際所發表的關於路德的文獻里雖不乏佳作，但關於這個特殊的問題點，則就我所知並無任何重大的新作出現。關於路德（與路德派）的社會倫理，當然尤其要參考特勒爾奇的大作（《基督教社會思想史》）的相關部分。 * * * 注釋 [1]以色列自大衛建立政權，下傳至所羅門，其間的演變在韋伯看來即是從一個原始的卡理斯瑪戰侯轉變到「國家」（具有常備軍與官僚制）的過程：「在登基為城市君王之前，大衛是個古代意味下的卡理斯瑪戰侯，只因戰功而被正當化為上帝所膏者……隨著世襲性卡理斯瑪的城市定居的王朝穩固底定，以及繼之而來的軍事體制的改弦易轍，一切情況也就大不相同了。所羅門自埃及引進駿馬與戰車，並以此建立起騎兵隊……除此之外，還有背負賦役義務的王室工匠和徭役民工，由他們來修建要塞、宮殿與聖殿，並耕種不斷擴大的王室領地；領有俸祿和封土的王的官吏，由他們來擔任軍官和至少是首都里的法官；王的軍事教官，由他們來訓練軍隊兵員；王室寶庫，用來作為權力手段及賞賜忠臣；為了充實王室府庫，設有國王自己的紅海通商隊，還有來自附屬的外邦地區的貢納，以及為了王的膳食而由分割成十二個行政區的人民依規定每月輪流提供實物貢納；最後，還有埃及那種方式的強制勞動徭役。為了能夠參與國際政治舞台，王的正式妻室的納娶多與周邊強權支配者，尤其是埃及與腓尼基，建立起婚姻關係與同盟關係……這些都是王權立竿見影的各種結果。以此，王國獲得了東方軍事強權的典型特徵……通過以上這一切手段，所羅門試圖將農民、牧羊人氏族、小山城等所組成的鬆散的誓約共同體，打造成一個組織嚴密的政治體。王國依地理所區劃成的十二個行政區，取代了借著耶和華同盟而統一起來的部族，換言之，這些部族現在變成為了國家稅收攤派而存在於所有古代城邦國家裡的部族。」《宗教社會學論文集·古猶太教》3—3—1—10。——譯註 [2]七十子《聖經》（Septuaginta），公元前270年左右完成的最古老的希臘文《舊約》。——譯註 [3]史曼德（Rudolf Smend），德國學者，以對便·西拉與《西拉書》的研究成名。韋伯此處提到的書是 Die Weisheit des Jesus Sirach（Berlin, 1906）。便·西拉與《西拉書》，詳見附錄16。——譯註 [4]謝克特（Solomon Schechter，1847—1915），出生於羅馬尼亞的猶太拉比、《猶太律典》學者。先後在維也納、柏林和倫敦研究。他在學術上最重要的貢獻是1896年到開羅考古，並發掘出超過十萬頁的希伯來文罕見史料。1899年出任倫敦大學教授。1902年，為了對抗猶太改革運動，在美保守派的猶太人邀請謝克特到紐約市擔任美國猶太教神學院院長。1913年成立美國協和猶太教會堂，後來成為美國最重要的猶太人組織。他也是最早致力於錫安復國運動的猶太人之一。——譯註 [5]狄特里希（Albrecht Dieterich），韋伯同時代的德國宗教史家，主要研究對象為古代世界源自東方的異端信仰。著作有Eine Mithrasliturgie（Leipzig, 1903）。——譯註 [6]塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，前4—65），又稱小塞涅卡，羅馬哲學家、政治家、雄辯家和悲劇作家，一世紀中期羅馬學術界的領袖人物。在54—62年尼祿皇帝統治的第一階段，由於曾為尼祿的導師，他成為羅馬帝國實際的統治者。不過在尼祿親政後即逐漸疏遠了他。65年，尼祿下令塞涅卡自殺，由於體質的關係，根據塔西圖斯的記載，他的自殺過程頗富戲劇性。留傳的哲學著作有：《論忿怒》（De ira）、《論寬恕》（De clementia）、《論施恩受惠》（De beneficii）、《自然界的問題》（Naturales quaestiones）等。他的悲劇作品成為文藝復興時代古典悲劇的經典之作，對戲劇傳統影響極大。莎士比亞劇中的鬼怪、女巫、殘忍的暴君和復仇的主題等，都受到塞涅卡悲劇的影響。——譯註 [7]西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106—前43），羅馬政治家、律師、古典學者、作家，詳見附錄13。——譯註 [8]聖哲羅姆（St.Jerome，347—420），拉丁文全名為優西比烏斯·希羅尼姆斯（Eusebius Hieronymus）。早期西方教會中學識最淵博的教父，將希伯來文《舊約》、希臘文《新約》譯成拉丁文，此譯本即通用拉丁文本《聖經》（Vulgata，在1546年的特倫特宗教會議中被確認為唯一正確的《聖經》）。在羅馬教會傳統里，他通常被視為神學傳承的保護者。曾任職教廷，因鼓吹隱修苦行、譴責羅馬神職人員而樹敵甚多。他博學多才，對古典著作以及《聖經》和基督教傳統有過人理解。所譯通用拉丁文本《聖經》對中世紀初期學界影響至大，他的《聖經》注釋和人文主義思想，特別是他所介紹的希臘思想，也產生巨大影響。哲羅姆是個蠻風趣的人，據說他曾留下一句名言：「最好還是訂個婚，那麼一旦撒旦來找你時，就會發現你已經有主了。」韋伯在他的著作里通常用希羅尼姆斯一名。——譯註 [9]白斯特（Gottfried Baist，1921年卒），德國拉丁學者，主要著作有Grundriss der romanischen Philologie（Strassburg, 1897）。——譯註 [10]歐洲十五六世紀的新學使古希臘文研究得以恢復，再加上宗教改革，《聖經》新譯本的出現成為必要。在德國，馬丁·路德出版了由希臘文和希伯來文翻譯成現代歐洲語言的全譯本：他的德文本《新約全書》出版於1522年，《新舊約全書》出版於1534年。這是德國新教的正式《聖經》，並且是丹麥文本、瑞典文本以及其他譯本的基礎。——譯註 [11]陶勒（Johann Tauler，1300—1361），日耳曼宗教家，詳見附錄13。——譯註 [12]里根斯堡的貝托爾德（Berthold von Regensburg）。在路德之前而與其年代相近的日耳曼宗教人物，名為貝托爾德的只有一個，不過他是來自亨訥貝格（Henneberg），而非里根斯堡（Regensburg）。不知是否韋伯筆誤。貝托爾德·亨訥貝格（Berthold von Henneberg，1442—1504），亦稱美因茨的貝托爾德（Berthold von Mainz），美因茨大主教—選侯，帝國首相，改革者，他力圖犧牲神聖羅馬帝國皇帝的利益以增加神職和世俗貴族的權力，未成。1484年為美因茨大主教。1486年努力促使馬克西米連一世（Maximilian I，1459—1519）當選羅馬人國王。1493年任帝國首相，奉行十年改革內政的政策，提出建立帝國高等法庭和由十七人組成的貴族會議。——譯註 [13]丹尼弗（Heinrich Seuse Denifle，1844—1905），奧地利古文學學者、歷史學者，著作甚多，關於路德的則有Luther und Luthertum（1903），Luthertum in der ersten Entwicklung（1904）。——譯註 [14]思高《聖經·德訓篇》11：21—23。——譯註 [15]哈利卡納蘇斯（Dionysius of Halicarnassus，前一世紀末），古希臘史家、修辭學家。他的《羅馬史》與李維所寫《羅馬史》同為早期羅馬史最有價值的原始資料，原為20卷，現僅存前10卷。——譯註 [16]狄奧菲拉克圖斯·奧克里達（Theophylactus of Ochrida，1050—1109），東正教奧克里達地區（今馬其頓的Ohrid）大主教、神學家和語言學家。他與君士坦丁堡的政教當局的通信，是現存有關當時保加利亞教會及其與希臘文化範圍內各國關係的最好資料。——譯註 [17]埃克（Johann Eck，1486—1543），德意志天主教神學家，馬丁·路德的主要對手，寫有不少捍衛天主教信仰的作品，頗負盛名。埃克亦曾仿效路德翻譯《聖經》的德文版（1537），以供德語系天主教徒使用，然而其結果卻大大令人失望。詳見附錄6。——譯註 [18]羅拉德派（Lollard），十四世紀末英格蘭人對宗教改革家威克利夫（John Wycliffe） 一派人的謔稱，意為喃喃祈禱者。他們反對教宗的權威，將之比為假基督。1399年英王亨利四世即位，羅拉德派遭到鎮壓。英格蘭以火刑處決異端分子的法令和實踐，即是從羅拉德派人士開始（1401）。十六世紀中葉後，羅拉德派與新教合流，對亨利八世脫離天主教建立英國國教的工作起了推波助瀾的功效。——譯註 [19]丁道爾（William Tyndale，1490—1536），英格蘭《聖經》翻譯家、人文主義者、新教殉教士。《聖經》原本只有拉丁文本，丁道爾有志於英譯《聖經》，遭到英國國教當局的阻撓。1524年他出亡德意志，繼續翻譯工作。《新約》英譯本於1525年7月完成，他在著手進行《舊約》翻譯時被捕於安特衛普，1536年被處決，功虧一簣。不過，他的《聖經》譯本卻成為此後《聖經》英譯本的主要依據。——譯註 [20]日內瓦的1557年版，指的是「日內瓦《聖經》」（Geneva Bible），又稱「葉褲《聖經》」（Breeches Bible）。是由流亡日內瓦的一批英國新教《聖經》學者在柯弗達爾（Miles Coverdale）和諾克斯（John Knox）的指導及加爾文的影響下，於日內瓦出版的新譯本《聖經》（《新約》1557年，《舊約》1560年）。這部《聖經》的《新約》以丁道爾的譯本為基礎，《舊約》則以「克蘭默《聖經》」為底本。1576年開始在英國發行，極受讀者喜愛，並影響詹姆斯一世時欽定本英文《聖經》的翻譯。——譯註 [21]克蘭默（Thomas Cranmer，1489—1556），英王亨利八世的坎特伯里大主教。他曾與托馬斯·克倫威爾（Thomas Cromwell）合作，促進英文版《聖經》的出版。這個版本在1540年由克蘭默增補序言，故又稱為「克蘭默《聖經》」（Cranmer Bible），或稱「大《聖經》」（因其為大開本，並為亨利八世於1538年首先下令使用而得名）。它是英國第一本欽定本《聖經》，可以在教會公開使用。詳見附錄11。——譯註 [22]杜埃—海姆斯版《聖經》（Douay-Rheims，1582—1609），天主教官方的第一部英文《聖經》。——譯註 [23]墨雷（James Augustus Henry Murray，1837—1915），蘇格蘭辭典編纂者、語言學者。他從1879年即開始參與編纂《牛津英語辭典》（Oxford English Dictionary）的工作。韋伯此處所提的即是這部辭典。——譯註 附錄 3 第一部第二卷第一章注釋 注[8]： 關於加爾文與加爾文派，一般通論性的作品，除了Kampschulte的基礎性著作之外，最好的就屬Erich Marcks（在其Coligny當中）的敘述。Kampbell, The Puritans in Holland, England and America（2Bd.），並非總是批判性且不帶偏見之作。Pierson, Studien over Johan Calvijn，是本強烈反加爾文派的黨派著述。有關在荷蘭的發展，除了Motley之外，荷蘭的古典著述特別是Groen van Prinsterer, Geschiedenis v.h.Vaderland; La Hollande et l'influence de Calvin（1864）; Le parti antirévolutionnaire et confessionnel dans l』église des P.B.（1860，關於近代低地荷蘭）；進一步，尤其是Fruin, Tien jaren mit den tachtigjargen oorlog，以及特別是Naber, Calvinist of Libertijnsch；還有其他關於十九世紀的W.J.F.Nuyens, Gesch.der kerkel.an pol.geschillen in de Rep.d.Ver.Prov（Amsterdam, 1886）; A.Köhler, Die Niederl.ref.Kirche（Erlangen, 1856）。（關於法國）除了Polenz，現在還有Baird, Rise of the Huguenots。（關於英國）除了卡萊爾、麥考萊、馬松與最後但非最不重要的蘭克（Ranke）的著作之外，目前尤其是葛丁納與福斯於後文里引用到的種種著述，然後例如Taylor, A Retrospect of the Religious Life in England（1854）；以及上乘之作Weingarten, Die englischen Revolutionskirchen; 還有特勒爾奇關於英國「道德家」的論文，刊於Realenzyklopädie für protestantische Thoelogie und Kirche, 3.Aufl.，當然還有他的大作《基督教社會思想史》，以及E.Bernstein收錄於Geschichte des Sozialismus（Stuttgart, 1895, I, S.506 f.）的精彩論文。最佳的文獻目錄（超過七千條目）是Dexter, Congregationalism of the Last 300 Years（當然主要是關於教會制度的問題，但也不盡然）。此書本質上比Price（History of Nonconformism）與Skeats及其他人的著述都好太多了。關於蘇格蘭，例如Sack, Die Kirche von Schottland（1844）以及關於諾克斯的文獻。關於美國殖民地，許多個別文獻中出眾的一部Doyle, The English in America。此外，Daniel Wait Howe, The Puritan Republic（Indianapolis, The Bowen Merrill Company）; J.Brown, The Pilgrim Fathers of New England and their Puritan Successors（3rd ed., Revell）。其他文獻將於行文各別處引用。關於教義的異同，以下敘述特別多虧上面所引的史奈肯堡的演講集。里敕爾的根本大作Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung（3 Bde.，本書所引為第三版），在歷史敘述與價值判斷的嚴重混淆中顯現作者強烈的特色，儘管思想敏銳氣勢雄渾，讀者倒不能期待其「客觀性」的十分確實。凡他所拒斥的（例如史奈肯堡所說的），我對其正確性總有所保留，但除此也很少擅自妄下判斷。再者，說到路德，里敕爾從極其多樣的宗教思想感情里舉出為「路德的」教說者，往往是根據價值判斷來決定，換言之，那是路德主義里對里敕爾本身而言具有恆久價值的部分。那是（他所想定的）應然的路德教說，而非實然。至於繆勒（Karl Müller）、齊貝格（Seeberg）及其他人的著述，我們隨處都會引用到，故無須再特別提出來。接下來，如果我陷讀者連同我自己於惡性腫脹的批註之荼毒，那麼，這不為別的，而是特別為了不熟習神學的讀者提供機會，通過我們對許多彼此相關聯的觀點的提示，來一一檢視這篇概述所呈現的想法是否得當。 注[45]： 若以加爾文派的思想無可懷疑的重要性——基於「與基督合為一體」的要求（Calvin, Instit.Christ, III, 11, 10），為了救贖即有必要加入符合神的規定的共同體——來說明改革派基督教的社會性格，毋寧是很可以理解的。然而，就我們的特殊觀點而言，問題的重點卻不在此。教理上的這樣一種思想，在純粹制度性（anstaltsmäßig）性格的教會裡也能夠構思出，而且如眾所知，實際上也建構出來了。但這樣的教會本身卻未具備加爾文派所具有的那種心理的力量來喚起形成共同體的主動性並給予共同體這樣一種力量。加爾文派里的形成共同體的傾向，正是在神所規定的教會的體制之外，亦即「世俗」之內，發揮作用。此時，基督徒借著「為增耀神的榮光」（in majorem Dei gloriam）的活動來確證自己的恩寵狀態（見下文）——這樣的信仰是具決定性的，並且，對於被造物神化與對於一切個人人際關係的執著的激烈嫌惡，必定會自然而然地引導此種精力走上切事的（非關人的）活動的軌道。將恩寵狀態的確證放在心上的基督徒，是為了神的目的而活動，所以這活動也只能是非關人的。人與人之間任何感情性的，亦即並非取決於理性的人際關係，在清教倫理中，如同在任何的禁慾倫理中，很容易落入被造物神化的嫌疑里。關於友情，除了先前所說的，例如以下的忠告即足以說明：「愛人愛到超越理性所容許的範圍，便是非理性的行為，並不適合具有理性的被造物……這總是要奪人心志，妨礙了人對神的愛。」（巴克斯特，《基督徒指南》IV，頁253）我們會一再地遇上這樣的論證。加爾文派信徒受到如此思想的激勵：神在世界的創建，包括社會的秩序里，必然希望凡事皆切合事理地符合目的，以作為增耀其榮光的手段；這並非為了被造物本身，而是為了讓被造物界的秩序遵從神的意旨。借著恩寵預選說而得到解放的聖徒，他們的活動欲望因此全然湧向努力理性化現世的奮鬥。特別是，比起「個人的」、「私自的」幸福來，「公眾的」效益或套用巴克斯特（完全以後世自由主義—理性主義的意味來加以定式化）的用語「多數人的幸福」（巴克斯特，《基督徒指南》IV，頁262）優先的思想——儘管本身並不是什麼新思想——在清教來說乃是拒斥被造物神化的結果。美國人傳統上嫌惡個人間的服侍事務，除了來自「民主的」感覺這種實質的理由之外，其實也（以間接的方式）與這個傳統有關。同樣，擁有清教歷史的諸民族，對於專制獨裁具有比較高的免疫力，也是與此有關。還有一般而言，英國人內在地對於政治大人物保有比較自由的心態，一方面不吝給予大人物應得的「價值承認」，另一方面則拒斥一切對他們歇斯底里的愛戴，並且排斥人可能因為基於「感謝」而應在政治上服從什麼人的天真想法——對照我們自1878年以來在德國所體驗到的許多事情，積極的也好，消極的也罷。關於信賴權威之為有罪（因為只有符合《聖經》的內容，非關個人的權威才是被容許的），以及對即使最聖潔最偉大的人太過尊崇之為有罪（因為如此一來會危及對神的順從），參見巴克斯特，《基督徒指南》（2.Aufl., 1678） I，頁56。關於「被造物神化」的拒斥，以及首先在教會而終究在一般生活里應該唯獨神來「支配」的原則，在政治上具有什麼樣意義的問題，不屬於我們此處的考察範圍。 注[45]： 以神的意旨為生活取向的「鄰人愛」所具有的這種「與人無關性」（unpersönlichkeit），對於宗教共同體生活領域本身具有何種意義，我們很可以從「中國內地傳道團」與「國際傳教士同盟」的作為里得到說明（關於這點，參見Warneck, Gesch.d.prot.Missionären, 5.Aufl., S.99, 111）。為了通過巡迴布道而將福音（一如字面的意思）「提供」給所有的異教徒，於是投入龐大的費用來整備一支傳教士大軍，例如光在中國就有一千名，因為這是基督所命令的，並且讓他的再臨取決於此。至於聽布道的人是否因此改宗基督教，進而得到救贖，甚或他們是否理解（即使只是文法上）傳道士的話語，原則上這全都是次要的，只能聽天由命，畢竟只有神能決定這事。泰勒（Hudson Taylor）認為（Warneck, op.cit），中國約有五千萬戶家庭，一千名傳教士每人每天（！）可以「接觸」五十戶家庭，那麼福音便能在一千個日子或三年內「提供」給全中國。這正是加爾文派在進行其教會訓育時所依循的模式：目的並不在於接受訓育者的靈魂救贖——這只是神的（在實踐上，他們本身的）事，而且不可能因教會訓育手段的施行而受到任何影響——而在於增耀神的榮光。不過，這樣的加爾文派倒也無須對上面那種現代的傳道事業負什麼責任，因為這乃是奠基於跨宗派的協同共作上。（加爾文本身拒斥向異教徒傳教的義務，因為教會的進一步擴大是「唯一的神所成就」。）雖然如此，此種做法顯然還是源自清教倫理所激發出的想法，亦即人若是為了神的榮耀而履行神的命令，那麼便完足了鄰人愛。以此，鄰人得到了他所應得的，接下來就只是神自己的事了。與「鄰人」的關係里的「人性」，可以說就此滅絕。這展現於許許多多不同的事例里。現在試舉一例以見此種氣氛的痕跡。譬如著名的改革派的慈善事業，它之所以著名，某方面來說是有道理的：阿姆斯特丹的孤兒即使到了二十世紀的現在，都還穿著垂直分成黑紅兩半或紅綠兩半的上衣與長褲——一種小丑服裝——列隊前往教堂，這對過去的人們感受來說的確是一種極為令人振奮的光景，其彰顯神之榮耀的程度，和所有個人「人性的」感受（必然覺得被這景象所侮辱）的程度不相上下。一如我們後面還會看到的，直到私人的職業活動的一切枝微末節里都出現這種情形。當然，所有這些只是顯現出一種傾向，我們在後文里還必須再加上一定的限制。然而，作為此一禁慾宗教的一種——而且是非常重要的——傾向，有必要在此清楚指認出來。 注[49]： 洪迭哈根（Hundeshagen）所代表——其後也一再出現——的見解（Beitr.z.Kirchenverfassungsgesch.u.Kirchenpolitik, 1864, I, S.37）認為：預定論教義乃是神學家的學說，而非民眾信奉的教義。如果「民眾」的概念所指的就是未受教育的下層大眾，那麼這是對的。即使如此，其有效性也極為有限。柯勒（Köhler, op.cit.）發現，十九世紀四十年代里，正是那些「大眾」（他所想的是荷蘭的小市民階層）真的完全浸淫於預定論里。對他們而言，任何否認神之正反聖定的人，都是異端與被神捨棄者。柯勒也自問其自身（預定論意味下的）再生的時機。Da Costa以及de Kock的分離，也部分是受此影響。不止克倫威爾——傑勒（Zeller, Das theologische System Zwinglis, S.17）已舉克倫威爾為典範來證明預定論教義的影響——連同其外圍的聖徒也都非常熟知問題之所在，以及多爾德與西敏寺宗教會議關於預定論的標準見解對於整體國民具有多麼重大的意義。克倫威爾底下職司審問與放逐的人只容得下預定論的信奉者，而巴克斯特（Baxter, Life, I, p.72）儘管在其他點上是反對者，也斷定預定論對於神職人員資質的影響是很重大的。改革派中的虔敬派信徒，是英國與荷蘭的教會外集會的成員，若說他們對預定論抱持著不確定的見解，是根本不可能的，毋寧說正是這教義使他們聚合在一起以追尋救贖確證。在預定論僅止於神學家學說的情況下，具有何種意涵或不具何種意涵，正統的天主教會清楚地顯現出來：對它而言，預定論絕不是陌生的、形式眾多的秘教理論。（於此，關鍵重點在於：個人必須認定自己是被揀選的並加以證明的這種見解，總是遭受否定。關於天主教的教說，參見例如Ad.Van Wyck, Tract.de praedestinatione, Cöln, 1708。至於帕斯卡的預定論信仰到底有多大程度是正統的，在此不予論究。）對預定論並無好感的洪迭哈根，其印象顯然主要是來自德國的狀況。他的那種態度乃是基於純粹演繹式地導出的想法，亦即認為預定論必然走向道德的宿命論與反律法主義。這樣的想法已為傑勒（前引書）所駁斥。另一方面，如此的結果是可能的，這也不能否認。梅蘭希頓與衛斯理都曾言及這點。具特徵性的是，兩者在說到這點時，都牽涉與感情性的「信仰」的宗教氣氛相結合的問題。對於那些欠缺理性的救贖確證思想的人而言，這樣的結果毋寧是事所必然的。在伊斯蘭教里出現了同樣的宿命論歸結。但何以如此？因為伊斯蘭的預定並非奠基於神之正反聖定的預定論，而是宿命論，因而只與此世的命運有關，與來世的救贖一點關係也沒有。因此，倫理上最緊要的、預定論信奉者的「證明」，在伊斯蘭教里沒得扮演任何角色，結果，只能從中產生戰士的勇敢無畏（如同命運女神那般[1]），而非講求方法的生活態度，因為欠缺宗教的「激勵」。參見（海德堡）神學學位論文F.Ulrich, Die Vorherbestimmungslehre im Islam u.Christenheit, 1912。預定論因實踐上的必要所帶來的緩和修正，並未導致本質的改變，只要神的揀選及其驗證乃具體個人之事這個思想未被更動。最後，尤其是（最廣義而言的）清教的所有偉大人物，莫不以此教義為出發點，於青年時期即在預定論幽深嚴肅的影響下成長：諸如彌爾頓、巴克斯特（自然是愈來愈趨和緩方式）以及更後來思想非常自由的富蘭克林。他們後來一個個從預定論的嚴格解釋當中解放出來，這與宗教運動整體的發展方向如出一轍。不過，顯著的信仰復興，至少在荷蘭是全部，在英國則為大半，都一再是與預定的教義相結合而發生的。 注[67]： 例如貝札所說的（De praedestinat.doct.ex praelect.in Rom.9.a.Raph.Eglino exc., 1584, p.133）：「正如真正的善功乃通往救贖的賜物，我們藉此救贖而攀升到信仰里。藉由此種確實的結果，不止蒙神的召命，而且是有效的召命，並因此召命而受揀選，由揀選而在基督里安穩於如神之聖座般堅固不移的預定恩賜，我們乃借著結果與原因的最確實的鎖鏈而有此牢靠的連接。」只是，關於被捨棄的徵兆，必須小心謹慎，畢竟這關係到終極的判斷（在這一點上，清教首先有不同見解）。對此，進一步參見史奈肯堡前引書的透徹論述，雖然他確實只引用了有限範疇的文獻。在整個清教文獻里，無處不顯現出此一傾向。「人們不問：你信嗎？而只問：你是實行者，或只是光說不練的人？」班揚這麼說。根據巴克斯特（預定論最溫和形式的宣教者）的說法（《聖徒的永恆安息》，第12章），信仰就是以心並以行為服從神。有人提出異議說，意志是不自由的，唯有神具有救贖的能力；他的回答是：「首先做你所能做的，然後向神抱怨為何不賜給你救恩，假如你有正當的理由。」（Works of the Puritan Divines, IV, p.155）教會史家富勒（Fuller）的研究只限定在實踐上的證明與在行為上自我驗證恩寵狀態的問題上。曾在他處引用的何奧（Howe，克倫威爾的隨軍牧師，1656—1658）的著作章節亦與此並無不同。只要細讀Works of the Puritan Divines，這樣的例證便一一顯現出來。由於天主教的禁慾之作而導致「皈依」清教的情形並不少見，例如巴克斯特即因一本耶穌會派的宗教小冊子。相較於加爾文本身的教說，這些觀念並非全新之作（參照1536年初版的Inst.Christ., chap.I, pp.97, 113）。只是在加爾文本身來說，即使以此方式還是無法確實獲得恩寵確信（p.147）。一般而言，人們都是引用《約翰一書》3：5及類似章節。渴求有效的信仰的，這兒先說明，並不只限於狹義的加爾文派信徒。洗禮派的信仰告白關於預定的條款里也完全一樣是在處理信仰的果實的問題［「所以其（再生）適切的證據呈現在悔改、信仰與新生這樣的神聖果實里」——Baptist Church Manual, by J.N.Brown, D.D., Philadelphia, Am.Bapt.Soc.所收錄的信仰告白第七條］。受到門諾派的影響且於1649年哈勒姆（Haarlem）宗教會議被認可的宗教小冊Olijftacxken（Olive Branch Confession）的首頁里，以此問題為開頭：要憑什麼來認識神子？回答是（頁10）：「為了讓仰賴《新約》者的良心能夠確信神的救恩……唯有果實豐碩的信仰才真正確實是根本的標誌。」 注[82]： 對於實際的宗教態度做特定的宗教思考會產生出邏輯結果與心理結果，而加爾文派的虔敬感情便是這兩種結果間的關係顯現在宗教史上的許多例證之一。邏輯上，當然可以從預定論推衍出宿命論的結果。但由於「確證」思想的激活，所以產生了心理上正相對的作用。眾所周知，基於原則上相同的理由，尼采的追隨者主張永恆的一再重生（ewige Wiederkehr）具有積極的倫理意義。但這牽涉的是對於來世——絕非通過意識的連續而與行為者有任何關係的來世——責任的問題，然而對清教徒而言，這是汝之事（Tua res agitur）。洪貝克（Theologia practica, I, p.159）已用當時的話漂亮地闡述了恩寵揀選與行為之間的關係：選民正因為其被揀選而與宿命論無緣，正是在其拒斥宿命論的歸結之中，他們證明自己乃「因揀選這件事而為忠實於職務者」。實踐上錯綜複雜的利害斬斷了邏輯上可能推衍出的（儘管如此，有時事實上仍會冒出頭來的）宿命論歸結。然而，另一方面，一個宗教的思想內容，就像加爾文主義所顯示的，會具有遠遠比威廉·詹姆斯[2]（The Varieties of Religious Experience, 1902, p.444 f.）所願意承認的更為重大的意義。宗教形上學裡的理性因素所具有的意義，便是在其以古典的方式發揮出恢宏巨大的影響當中彰顯出來，特別是加爾文派的神觀的思維結構對於生活所發揮的作用。清教的神在歷史上的影響，無論之前之後幾乎沒有兩樣，這是思想的力量所賦予它的特性使然。（威廉·詹姆斯以在生活中的證明為衡量、對宗教理念的意義所做出的「實用主義的」價值評斷，不愧是這位卓越學者的清教故里那種思想世界所孕生的純正果子。）像這樣的宗教體驗，如同所有的體驗，當然是非理性的。在其最高的、神秘的形態里，正是那種個性的（κατ』 έξοχὴν）體驗；而且，如威廉·詹姆斯精彩敘說的，由其絕對的無法傳達性表露出特徵來：它具有獨特的性格，以知識之姿出現，卻無法以我們的言語和概念工具為手段適切地複製出來。更正確的是，任何宗教體驗，在試圖加以合理的定式化時，馬上喪失內容，而且越是進一步的概念定式化，就越是如此。所有理性神學的悲劇性糾紛，原因盡在於此，就像再洗禮派於十七世紀即已經驗到的。但是，那種非理性——絕非只是宗教的「體驗」特有的，而是任何的體驗（在不同的意味與程度上）所固有的——卻不妨礙體驗在實踐上至高無上的重要性，不管將直接的宗教「體驗」（可以說）沒入並引導到自己的軌道上的思想體系到底是哪一種。因為，在教會對於生活具有強烈影響並且教會內部對於教義的關心也明顯高昂的時代里，世界上各種宗教之間在倫理歸結上的大部分差異——在實踐上具有如此重要意義的差異——即據此發展出來。在大規模宗教鬥爭的時代里，甚至平信徒都對教義關心到何等——以今天的尺度來說——不可思議的強烈程度，任何嫻熟史料者都知道。現今可以與之相模擬的，也就只有當今的無產階級根本上同樣迷信的觀念而已，亦即相信「科學」能完成並證明一切。 注[131]： 這點極為清楚地呈現於路德派的倫理學說的發展過程中。這方面參見Hoennicke, Studien zur altprotestantischen Ethik（Berlin, 1902）以及特勒爾奇富含教益的書評：Gött.Gel Anz., 1902, Nr.8。路德派的教理與特別是早期的正統加爾文派的教理，在架構上是相當接近的。但是各異其趣的宗教取向卻一再地使二者自辟蹊徑。為了營建道德與信仰間的連接，梅蘭希頓[3]將懺悔的概念推到前頭。依據律法而起作用的懺悔必須先於信仰，但善功必須隨後跟來，否則便不是帶來義認的真信仰——幾乎就是清教的定式化。他認為，某種相對程度的完美在地上也是能達成的。其實，他原本就教導人：義認之可得，為的是使人能行善功，而且在不斷地接近完美當中，便有信仰能夠賦予的那種至少相對程度的地上的救恩。後來的路德派教義學者也認為，善功是信仰必要的果實，信仰造成新的生命，這在表面上與改革派的教示極為類似。對於什麼是「善功」的問題，梅蘭希頓的回答已是，後來的路德派信徒更是，愈來愈指向律法的遵循。路德本來的思想所殘留下來的，不過是有限度地認真對待《聖經》至上主義，特別是對待《舊約》的個別規範之為行動方針的有限認真態度。本質上，十誡——作為自然的道德律的最重要原則的條文——仍然是人類的行為規範。但是，一方面是要求對這種道德律的遵守，另一方面是一再不斷強調信仰之於義認的絕對重要性，二者間並沒有任何穩固確實的橋樑可以相連接；因為，此一信仰，見前文，具有全然有別於加爾文派的心理性格。早期路德派的純正立場業已喪失，而且也不得不被自視為救贖機構的這樣一個教會所捨棄，然而另一個立場卻又未曾確立。特別是，不可能光因為害怕失去教義基礎（「唯有信仰」，sola fide !），便接受整體生活的禁慾的理性化為個人的道德任務。因為其中欠缺一種動力，將救贖確證（義證）的思想推升到如此重大的意義上，一如恩寵預選說在加爾文派里所起的作用。同時，也由於欠缺此種教說，聖禮的巫術解釋，其中特別是把再生——或至少是再生之始——結合到洗禮當中，在恩寵普遍論的採用下，也只是阻礙了講求方法的道德生活的發展。因為，這削弱了自然狀態與恩寵狀態的距離感，特別是與路德派之高度強調原罪這點相連接下更是如此。起了同等作用的，是全然以審判的譬喻來解釋義證，其前提是悔改的罪人的具體的懺悔作用力足以讓神的決定有所改變。但這點正是梅蘭希頓愈來愈加以強調的。其教說的整個變化，亦即愈來愈加強懺悔的分量，也和他之承認「意志自由」有著內在關聯。在這一點上根本決定了路德派的生活樣式之毫無章法的性格。在路德派一般信徒的想法裡，具體個別的罪有具體個別的恩寵賦予——由於告解懺悔的機制存在——必然成為救贖的內容，而不是發展出基於救贖確信本身所造就出來的聖徒貴族主義。如此一來，既無法走上解脫律法束縛的道德生活之路，也無法成就以律法為取向的理性的禁慾；律法毋寧只是無機地與「信仰」並存的規則與理想要求；再者，由於畏戒嚴格的《聖經》至上主義有善功成聖之嫌，所以其細部內容無非是既不確定又不精實，尤其是沒有系統的。以此，一如特勒爾奇在論及其倫理學說時所說的，他們的生活不過是「從未完全實質化的零碎開頭的總合」，「瑣碎地固守著一個個不確切的命令」，並非以「在生活的整體關聯里有所作為」為目標，而是循著路德本身業已展開的路線（見前文），根本上委身適應於既有的事無分大小的生活情境裡。就像常有人慨嘆的，德國人之易於「適應」外國文化，民族性之變化急遽，除了民族特定的政治命運之外，根本上也要歸因於路德派此種發展的影響，而且至今仍影響著我們生活的所有層面。文化的主體性攝取之所以仍然薄弱，原因端在於所採取的途徑本質上仍是被動地領受「威權式地」供應之物。 注[136]： 里敕爾[4]，《虔敬派的歷史》I，頁152，試圖為拉巴迪之前的時代找出這樣的分界（其中只以荷蘭的實例為基礎），亦即在虔敬派這邊（1）有集會的形成，（2）培育出「被造物之無價值」的思想，並且採用的是與其他宗派——憑藉福音而得救恩的救贖關懷——相矛盾的方式，（3）試圖以非改革派的方式「在與主耶穌的愛的交會裡確保恩寵」。最後這個判准在這樣的初期里只適用於同書論及的代表者當中的一人。「被造物之無價值」的思想本身其實是加爾文教派精神的親生子，而且唯有當其於實踐上導致現世的逃離時，這才逸脫出基督新教的正常軌道。最後，集會在某種程度上（特別是為了教理問答的目的）已依據多爾德宗教會議而有所建制。里敕爾前述討論所分析出的虔敬派宗教意識的判准當中，或許有幾個事實值得思量：（1）在生活的所有外在層面上全都緊緊貼近《聖經》文字的這層意思上的「嚴謹派」的態度，往往以沃特[5]為代表；（2）義認和與神的和解並非目的本身，而只是通往禁慾的聖潔生活的手段，這或可在羅登斯坦[6]身上看到，而例如梅蘭希頓也多少流露出來（參見本章注132）；（3）對「懺悔苦鬥」的高度評價——作為真正再生的表征，如最初由田立克[7]所教示的；（4）制止非再生者參與聖餐（關於這點，在別的關聯里還會再談），以及與此相關並超出多爾德宗教會議決議範圍的集會的形成，包括「預言」的復活，亦即由非神學者甚至女性（安娜·舒曼）[8]來講解《聖經》。所有這些都顯示出，有時相當顯著地偏離宗教改革者本身的教理與實踐。不過，相較於未包含在里敕爾敘述里的諸流派，特別是英國的清教，以上這些（除了第三點外）不過是此種虔敬意識的整個發展過程中所顯現的諸傾向的高揚罷了。里敕爾客觀的敘述卻因以下這點而美中不足：這位大學者將他的教會政策或者更好的說法是他的宗教政策取向的價值判斷帶了進來，並且由於他對特殊禁慾的宗教意識的反感，當這樣的傾向顯現之處，都徑直解釋成墮入「天主教信仰」的倒退。然而，和天主教一樣，早期的基督新教也包含了「所有種類和條件的人」，雖然如此，卻也不能免除以詹森派姿態出現的天主教教會之拒斥入世禁慾的嚴謹主義，就像虔敬派之拒斥十七世紀天主教特有的寂靜主義。從我們的特殊觀點看來，虔敬派宗教意識的影響，唯有在如下的情況里，才不是與天主教僅有程度上的差異，而是在性質上根本不同；亦即，當其對「現世」的不安，高升到逃離私經濟的職業生活時，也就是，走上奠基於修道院—共產主義的集會形成之路（拉巴迪）；或者，如當時人對於某些虔敬派極端信徒的議論，為了冥思而故意輕視俗世的職業勞動。此一結果自然特別容易發生於冥思開始愈來愈帶有里敕爾所謂的「伯納主義」的特色時，因為這特色最初顯露於聖伯納對於《雅歌》的講解，亦即以帶有秘傳—性愛色彩的「神秘的合一」為目標的一種神秘的感情性宗教意識。即使純就宗教心理學的觀點看來，此種宗教意識對於改革派的虔敬意識（同時也包括如沃特所展現的那種禁慾的特徵）而言，無疑是種「異物」。然而，里敕爾卻處處想要把這種寂靜主義和虔敬派的禁慾連接起來，從而使後者遭受到同樣的指斥；以此，他將虔敬派的文獻里所引用的天主教神秘思想或禁慾思想一一揭示拈出。然而，即使全然「沒有嫌疑」的英國與荷蘭的道德神學家也會引用（天主教士）聖伯納、波拿文都拉與肯彭的托馬斯的著作。所有的改革派教會都與天主教的過去有著錯綜複雜的關係，並且各依其所強調的觀點之不同，而此處是這個教會、彼處是另一教會，與天主教的宗教意識（或者其特定的側面）緊密關聯。 注[138]： 此一立場使得虔敬派能夠成為寬容思想的主要擔綱者之一。關於所謂寬容的思想，我們想趁此機會附加一些討論。在西方，此一思想的歷史源流，如果暫時撇開人文主義—啟蒙的漠不關心不談——因為從未起過什麼大的實際影響——是來自以下四個主要源泉：（1）純粹政治的國家理由（原型：英國的威廉三世）[9]。（2）重商主義（特別顯著的例子是阿姆斯特丹，還有其他許多的城市、領主與君主等，接納各教派人士為經濟進步的珍貴的擔綱者）。（3）加爾文派虔敬意識中激進的流派。預定論從根本上排除了國家藉由不寬容而反倒扶持宗教的可能性。國家的確無法藉此拯救任何人的靈魂，只不過神的榮耀的理念讓教會得以借國家之力來鎮壓異端。然而，越是強調牧師與所有參加聖餐式者都必須是受揀選者這點，就越是不能忍受國家之干涉牧師的任免與教區牧師地位的賦予——大學畢業生光是因為具備神學教養便能獲此牧師職的俸祿，儘管他未必是個再生者——以及一般而言那些行為往往有爭議的政治權力擁有者之介入教會內部的事務。改革教會內的虔敬派借著貶抑教義正確性的價值，以及漸次瓦解「教會之外無救贖」的命題，而強化了這個立場。加爾文認為被神捨棄者也臣服於教會的聖潔制度之下，本身就是符合神的榮耀之事；在新英格蘭，人們則試圖將教會建制為獲得救贖確證的聖徒的貴族組合；而激進的獨立派教徒早已拒絕市民的或任何上級聖職者的勢力，介入只有在個別教團內部才有可能進行的「救贖證明」的審查。為了神的榮耀有必要使被捨棄者也臣服於教會的訓導之下的思想，逐漸被另一個思想——起初即已存在，後來愈來愈被熱切地強調——所驅除，亦即與被神拒斥者共進聖餐有損神的榮耀。這必然導致自願加入制（Voluntarism），亦即形成「信者的教會」（believers'church），只包含再生者的宗教共同體。例如「聖徒國會」的領導者巴本[10]所屬的加爾文教派的洗禮派，就是得出此一思想路線的結論最明確不過的一支。克倫威爾的軍隊支持良心的自由，「聖徒」的國會提倡國家與教會的分離，因為其成員乃虔誠的虔敬派信徒，亦即基於積極的宗教理由。（4）諸洗禮教派，我們於後文還會詳論，他們打從成立之初就最強烈且最為首尾一貫地堅持一個原則：唯有個人再生者才可以被納入教會共同體裡，因此，他們拒斥教會帶有任何「制度」（Anstalt）的性格，也拒斥任何俗世力量的介入。所以，在此情形下，產生無條件寬容之要求的，也是積極的宗教上的理由。首位基於此種理由起而倡導無條件寬容與政教分離者，是早於洗禮派約一個時代、早於威廉斯兩個世代的布朗[11]。此種意義下的教會共同體的首次宣言，似乎就是1612或1613年在阿姆斯特丹公布的英國洗禮派的決議：「當局者不應介入宗教或有關良心的事……因為基督就是教會與良心的君王與立法者。」教會共同體的首份官方文件要求國家以成文法來保護良心自由的，應該是1644年（個別）洗禮派的信仰告白第44條。還要再一次明確點出的是：時而出現的見解，認為這樣的寬容應該有利於資本主義，當然是完全錯誤的。宗教的寬容絕非近代或西方所特有的。在中國、印度、希臘化時代的近東諸大帝國、羅馬帝國、伊斯蘭帝國，宗教寬容長久以來即高度昌盛，只除了基於國家理由的限制（如今仍形成其限制！），以至於十六、十七世紀的世界裡尚無任何地方可與其寬容程度相比擬，而且，寬容程度最低的正是在清教支配的地區，例如政治—經濟處於盛期的荷蘭與澤蘭（Zeeland），或者清教的老、新英格蘭。信仰上的不寬容毋寧正是西歐（不管是宗教改革之前或之後）的特徵之所在，如同（波斯）薩珊王朝的情形[12]，以及某些個時期里的中國、日本與印度，不過多半都是基於政治的理由。因此，寬容本身當然與資本主義一點關係也沒有。問題在於：這對誰有利？關於「信者的教會」的要求所產生的結果，我們在下一篇論文《新教教派與資本主義精神》里再作進一步討論。 注[154]： 虔敬派的這種理性的神意信仰與路德派的正統解釋之間的差異，特徵性地展現於哈勒大學的虔敬派信徒與路德派正統代表人物勒舍爾[13]之間的著名論爭上。勒舍爾在其著述Timotheus Verinus里，走極端似的，將通過人的行為所達成的一切，與神意的安排兩相對立起來。反之，法蘭克始終一貫的立場是認為，靜靜等待聖意決斷，結果心裡會對即將發生的事突然清明地靈光一閃，而這正合該是「神的默示」。這和教友派的心理極為類似，也和普遍的禁慾觀念相一致，亦即理性的方法是親近神的道路。欽岑朵夫在攸關其教團命運的一次最重要的決斷上聽憑簽運，這當然與法蘭克的神意信仰形態相距甚遠。史賓納於《神學思辨》I，頁314里引述陶勒來說明基督徒「沉著冷靜」的特色，亦即在這種堅定從容當中靜待神的作用，而不讓自己輕率的獨斷獨行來從中打斷——根本上也是法蘭克的立場。由於追求（現世的）和平，虔敬派的虔敬意識的積極性，相較於清教，本質上的確是薄弱的，這無論何處都清楚顯現出來。反之，1904年有個虔敬派的領袖（懷特的演說，後文還會引述）[14]將其教團的倫理綱領定式化為「首先正義，其次和平」（Baptist Handbook, 1904, p.107）。 注[163]： 對我們的研究而言，根本的重點參見以下諸處最是便利：Plitt, Zinzendorfs Theologie（3 Bände, Gotha, 1869）, Bd.I, S.325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448; Bd.II, S.372, 381, 385, 409 f.; Bd.III, S.131, 167, 176;以及Bernh.Becker, Zinzendorf und sein Christentum（Leipzig, 1900） 3.Buch, Kap.III。 注[188]： 作為認識衛理公會的入門導讀，Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche（3.aufl.）里由Loofs執筆的「Methodismus」這個精彩條目特別適合。此外，Jacoby（特別是Handbuch des Methodismus）、Kolde、Jüngst與Southey等人的著作也是管用的。關於衛斯理，見Tyerman, Life and Times of John Wesley（London, 1870 f.）。Watson, Life of Wesley，有德譯本，是受歡迎的一本書。關於衛理公會的歷史，最優良的藏書所之一是芝加哥附近的Evanston的西北大學。從古典的清教到衛理公會，宗教詩人瓦特為其做出某種連接，此人是克倫威爾隨軍牧師何奧的友人，也是克倫威爾之子理查的朋友，據說懷特菲爾德也曾向他請益（cf.Skeats, op.cit., pp.254 f.）。 注[205]： 洗禮派當中唯有所謂的「普救洗禮派」溯源於昔日的再洗禮派。「特選洗禮派」，如先前所說的，是加爾文派中原則上限定教會成員為再生者或至少個別作信仰告白者，因此原則上是政教分離論者並且對一切國教會皆持反對立場的那一派人士。當然，在克倫威爾治下，實際上並不是那麼首尾一貫。儘管這特選洗禮派（普救洗禮派也一樣）在歷史上作為再洗禮派傳統的擔綱者是如此的重要，但我們卻也沒道理要對其教義特別做什麼探究。教友派形式上是喬治·福克斯及其夥伴們所創建，但其根本思想不過是承襲延續了再洗禮派的傳統，這是毋庸置疑的。教友派歷史的最佳入門書，同時也對其與洗禮派和門諾派的關係做概觀描述的，是Robert Barclay, The Inner Life of the Religious Societies of Commonwealth, 1876。關於洗禮派的歷史，尤其參見：H.M.Dexter, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries, Boston, 1881（關於此書，J.C. Lang in The Baptist Quarterly Review, 1883, p.1 f.）; J.Murch, A History of the Presb.And Gen.Bapt.Church in the West of England, London, 1835; A.H.Newman, History of the Baptist Church in the U.S., New York, 1894（Am.Church Hist.Series, vol.2）; Vedder, A Short History of the Baptists, London, 1897; E.B.Bax, Rise and Fall of the Anabaptists, New York, 1902; G.Lorimer, The Baptists in History, 1902; J.A.Seiss, The Baptist System Examined, Lutheran Publication Society, 1902。進一步資料見：Baptist Handbook, London, 1896; Baptist Manuals, Paris, 1891—1893; The Baptist Quarterly Review; Bibliotheca Sacra, Oberlin, 1900。關於洗禮派的最佳藏書，似乎是在紐約州的Colgate College。有關教友派的歷史，資料收集最齊全的是倫敦的Devonshire House（我無法加以利用）。現代的正統派的機關報刊是Jones教授編輯的American Friend；最佳的教友派歷史書是Rowntree的著作。此外，Rufus B.Jones, George Fox, An Autobiography, Phila., 1903; Alton C.Thomas, A History of the Society of Friends in America, Phila., 1895; Edward Grubbe, Social Aspects of the Quaker Faith, London, 1899。除此，還有許多非常精彩的傳記文獻。 注[206]： 參見繆勒（Karl Müller），Kirchengeschichte，作者的許多功勞之一就是在其論述中給予表面不起眼但規模宏大的再洗禮派運動應有的地位。再沒有比此一運動遭到來自所有教會的無情迫害更甚者，原因在於這運動想要成為獨特意味下的教派。其中抱持末世論信念的一支在閔斯特的實驗潰敗之後，即使歷經五代，在全世界的眼裡（例如英國）仍是信用蕩然。在持續不斷的壓迫因而轉入地下的情況下，其宗教思想內容達到前後連貫的定式化時，已距其起始之日有好長的一段歲月了。這當中產生出來的「神學」，比起可與其原則兼容所能得出的還要更少，而這些原則本身，對於將對神的信仰當作「學問」來做專門的經營，本就抱持著敵視的態度。這很難讓古老的神學專家，甚至是其同時代者有什麼好感，更不用說尊重。但許多較晚近者的態度亦無不同。例如里敕爾（《虔敬派的歷史》I，頁22）對「再洗禮派」的處理方式就多有偏見甚至輕蔑，讓人想要說這是種神學上的「布爾喬亞的立場」。何況，孔尼流斯（Cornelius）的佳作（Geschichte des Münsterschen Aufruhrs）早在數十年前就已經出版了。里敕爾在此看見的無處不是——從他的立場看來——淪入「天主教」的倒退，並且嗅出了聖靈論者與聖方濟派戒律嚴守論者的直接影響。即使這樣的關係可以用一些案例來加以證明，但其間的線索也未免太細了。尤其，歷史的真相毋寧是：官方的天主教會對於俗人的入世禁慾——總是造成私人集會的形成——抱持著極為不信任的態度，並且試圖將之引導到組成修士會也就是脫出現世的方向，要不然，就是故意讓他們作為禁慾的第二階段而納入既有的修士會中加以管理。萬一不成功，官方教會便油然而生危機感，亦即感到此種主觀主義的禁慾道德有可能引導出否定權威與異端的危險。就像伊麗莎白王朝的英國國教會——基於同樣的道理——之看待「prophesyings」（亦即半虔敬派的《聖經》集會），儘管他們的「國教主義」（conformism）毫無問題；同時也正如斯圖亞特王朝的《遊藝條例》所表達的觀感，後文會談到。無數的異端運動——不過也包括例如謙卑派與貝居安女修會[15]在內——的歷史，以及聖方濟的命運，在在都是例證。托缽僧特別是聖方濟派的修道僧的傳道，為改革派—再洗禮派的基督新教里的禁慾的俗人道德可以說在很多方面都鋪好了道路。西方修道僧的禁慾與基督新教的禁慾的生活樣式之間，存在著許許多多的親和關係——此一事實，對我們的研究視角而言富有無比的啟示，必然要一再不斷地加以強調——歸根究底，其道理在於：凡是奠基於《聖經》的基督教的禁慾，當然必定全都具有某些重要的共通特色，進一步來說，所有的禁慾，無論是什麼派別，都必須有「扼殺」肉慾的一定的有效手段。關於以下的簡要描述，尚有一言必須交代，亦即描述篇幅之所以精簡，原因在於，再洗禮派的倫理，對於本篇論文特別要加以討論的問題——「市民的」職業理念的宗教基礎的發展——而言，重要性是非常有限的。它對此理念並未添加任何新意。至於此一運動遠為重要的社會的層面，此處必須暫且略過不談。由於我們的提問方式使然，有關古老的再洗禮派運動的歷史內容，此處也只限於敘述那些對於後來的諸教派——在我們看來重要的教派，亦即洗禮派、教友派與門諾派（較少）——的特質有所影響的部分。 * * * 注釋 [1]命運女神（Moira），原來是「分派」的意思。由於人被分派的最切身之事為壽命，故與「死」拉上關係。其後Moira被擬人化為命運女神。——譯註 [2]威廉·詹姆斯（William James，1842—1910），美國哲學家和心理學家，實用主義哲學運動和功能主義心理學運動的領袖人物。——譯註 [3]梅蘭希頓（Philipp Melanchthon，1497—1560），路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、人文學者、宗教改革家、神學家和教育家。路德之友，為其宗教觀辯護。詳見附錄6。——譯註 [4]里敕爾（Albrecht Ritschl，1822—1889），德國基督教路德派神學家，主要著作除《古代天主教教會的形成》外，還有《基督教關於稱義與神人和解的教義》與《虔敬派的歷史》等。詳見附錄11。——譯註 [5]沃特（Gisbert Voët，1589—1676），荷蘭改革派正統論的代表人物，多爾德宗教會議主要人物之一。——譯註 [6]羅登斯坦（Jodocus van Lodensteyn，1620—1677），荷蘭虔敬主義神學家。——譯註 [7]田立克（Willem Teellinck，1579—1629），荷蘭宗教家，被視為荷蘭虔敬主義之父。——譯註 [8]安娜·舒曼（Anna Maria Schürmann，1607—1678），生於科隆，出身來自荷蘭的基督新教家庭。精通七種語言（包括希臘文、希伯來文、阿拉姆語、敘利亞文）；精通音樂、文學、雕刻等藝術項目；並從事過神學、哲學、地理天文學等多方面的研究工作。可說是當時難得一見的多才多藝的女性。宗教信仰上受荷蘭宗教家沃特影響甚大，1666年認識拉巴迪，成為他的忠實信徒。終身未婚。——譯註 [9]威廉三世（William III，1650—1702），奧蘭治的威廉（William of Orange），或奧蘭治親王威廉·亨利（William Henry, Prince of Orange）。荷蘭聯省共和國執政（1672—1702，稱威廉三世），1688年英國光榮革命後由荷蘭入主英國（1689—1702）。他曾聯合歐洲大陸扼止法王路易十四的擴張，並在英國頒布《宗教寬容法》，從而保證了宗教自由。——譯註 [10]巴本（Praise-God Barbon，1596—1679），英格蘭皮革商、傳教士。在生意順利之後他開始從事布道工作。他的宗教派別並不清楚，不過根據他的敵對者所言，他似乎是個布朗派與再洗禮派信徒，至於他的聽眾則大都是前洗禮派信徒。1653年，克倫威爾指派他以倫敦議員的身份參加新的國會（即聖徒國會），由於他的名字與「瘦人」（barebone）音近，世人遂戲稱新國會為「瘦人國會」。他反對與斯圖亞特王朝達成任何和解。查理二世復辟後，巴本在1661年被關進倫敦塔，次年被釋放。——譯註 [11]威廉斯（Roger Williams，1603—1683），新英格蘭的英國殖民者，羅得島殖民地的創建人，宗教自由的先驅。1630年為了堅持教會與國家分離的理想，放棄牧師職位，移民新英格蘭。然而他的脫離英國國教的主張又與原先殖民地例如波士頓等地的教會不合。幾經努力最後他終於決定建立一個新的殖民地。1636年他出發前往納拉甘西特（Narragansett）灣，同年春季在從印地安人購買的土地上建立了普羅維登斯（Providence）城和羅得島殖民地。此後，羅得島成為人們躲避宗教迫害、實踐宗教信仰的避難所。再洗禮派、教友派、猶太教和其他非正統教派紛紛移居此地。威廉斯所堅持的宗教自由理念如下：（1）世俗的權威必須與宗教權威有所區隔；（2）人民應該擁有宗教信仰的自由，他以「靈魂的自由」一詞稱之。而這兩個理念也成為日後美國憲法明文保障的條款。——譯註 布朗（John Browne），不知是否為Robert Browne之誤，Robert Browne（1550—1633），英國英格蘭清教派公理會領導人物，主張政教分離與自由教會。詳見附錄11「布朗」。——譯註 [12]薩珊王朝（Sasanid，224—651），三世紀初取代安息王朝而崛起的波斯王朝，以瑣羅亞斯德教為國教，並以恢復大流士的阿卡曼尼王朝榮光為號召。此一王朝一直延續至七世紀中葉始為伊斯蘭教徒所滅。——譯註 [13]勒舍爾（Valentin Ernst Löscher，1673—1749），日耳曼路德正統派神學家，反對虔敬派的領導人物。他批評虔敬派對於虔敬與宗教之間關係的概念是錯誤的，他們對虔敬的狂熱只會使自己背離「因信稱義」的教義。——譯註 [14]見本書第一部第二卷第二章注[49]。——譯註 [15]貝居安女修會（Beguines），活躍於十三四世紀低地國家、德意志和法蘭西北部的天主教女性俗世教團。詳見附錄12。——譯註 附錄 4 第一部第二卷第二章注釋 注[23]： 按巴克斯特的說法，婚姻的目的在於「清醒冷靜地生育子女」。史賓納也一樣，對粗野的路德派見解——迴避（別無辦法壓抑的）不道德乃次要目的——做出讓步。肉慾，作為性生活的伴隨現象，即使在夫妻間也是罪惡的，並且在史賓納看來，本來是一件如此自然且為神所喜的事，由於人類墮落的結果，倒要無可避免地與罪惡感相結合，既而變成一種羞恥（pudendum）。按照許多虔敬派人士的見解，基督教的婚姻的最高形式是保持童貞，其次是性交全然為了生育子女，然後一直到純粹為了愛欲或外在因素而結合，而這從倫理上看來形同納妾。此時，在這種低層次里，基於純粹外在理由而結合的婚姻（因為總是相應於理性的考量）要比因愛欲而結合來得好。赫恩胡特派的理論與實踐，在此姑且撇開不談。理性主義的哲學（沃爾夫）[1]承襲此種禁慾理論的方式是，以其為達到目的的手段、肉慾及其平息滿足不可以變成目的本身。純粹以衛生為取向的功利主義的轉向，已發生在富蘭克林身上，他所採取的就像個現代醫生的倫理立場，所謂「純潔」就是以健康上的需求多寡來限制性交，並且眾所周知，從理論上來告訴人如何做到。只要這等事變成純粹理性考量的對象，那麼同樣的發展勢必在各處發生。清教的性的理性主義者與衛生上的性的理性主義者，雙方所走路徑大不相同，但唯獨在這點上「彼此心知肚明」：在一場演講上，一位「衛生的賣淫」——問題在於妓院與妓女的管制——的熱心人物，為（衛生上被視為有益的）「婚外性交」作辯護，而援引浮士德與瑪嘉麗特詩意的美化逸事為憑據[2]。把瑪嘉麗特視為妓女，將人類激情的強大支配力量與為了健康的性交等同視之，這兩點與清教的立場完全一致。同樣，例如，有時由非常卓越的醫生所提出來的真正專家觀點認為，像性的節制這樣一種深入到人格與文化最精微處的問題，應該「全然」交付給醫生（作為專家）的論壇來處理。換言之，在清教，「專家」是道德的理論家，在醫生這方面，則是衛生的理論家。但是，為了解決問題而提出一般人易於接受的「資格」原則——當然，記號是相反的——這兩者並無不同。只是，儘管道學般的拘謹，清教強而有力的理想主義，即使從種族保存與純粹「衛生的」觀點看來，不能說沒有積極的成果，然而，現代的性衛生學，由於無論如何都得標榜「毫無成見」的立場，反而落入自毀其成果根基的危險。清教影響所及的各國里，在那種性關係的理性詮釋下，婚姻關係的精緻洗鍊與精神—倫理的瀰漫浸透，以及婚姻里騎士風度的佳美光華——相比於我們德國的那種家父長制的氛圍，就連知識分子的高等圈子裡，在這方面都令人感覺殊為落後——凡此種種自然是無法在此深論的。（再洗禮派的影響對於婦女的「解放」也有所助力；對婦女的良心自由的保護，以及將「萬人祭司論」擴及婦女，在此亦是家父長制的第一個突破口。） 注[62]： 關於這點，我在《世界宗教的經濟倫理》有進一步論述。例如特別是摩西十誡的第二誡（「不可為自己雕刻偶像」云云），對於猶太教的性格學發展，對於其理性的與感官文化無緣的性格，所造成的巨大影響，無法在此分析。不過，富含特徵性的一件事，倒不妨在此提一提。在美國，有個名為「教育聯盟」（Educational Alliance）的組織，挾著龐大的資金，致力於猶太移民的美國化，並獲得驚人的成果。這組織的領導人之一告訴我，他們的首要目的在於，通過一切類別的藝術與社會教育，努力造就出「從第二誡命解放出來」的文化人。——以色列人之嚴禁神的人格化（看吧，反之亦然！），在清教里相對應的，儘管有些許不同，但影響的方向實則相近，是被造物神化的禁止。若就猶太律典的猶太教而言，清教道德的主要特色的確與之相近。例如猶太律典里明言（根據Wünsche, Babyl.Talmud, II, S.34），如果人基於義務而做好事，總比做些律法上並未規定的善行要來得好，並且會得到神更豐厚的賞賜；換言之，遂行無愛的義務，要比感情性的博愛，在倫理上的評價更高，這在清教倫理的本質上來說是能接受的。就像康德，作為蘇格蘭人的後裔且在教育里深受虔敬派的影響，結果也與此走得很近（此處雖無法深論，但他許多的定式表達都直接與禁慾基督新教的思想相關聯）。但是，猶太律典的倫理曾深受東方傳統主義的浸染：「R.Tanchum對Ben Chanilai說，『千萬不要改變習俗』」（Gemara to Mischna.VII, I, 86b, No.93, in Wünsche, 這兒牽涉的是日酬勞工的生計問題），只是，對外邦人不必遵守這律法。再者，清教視「合法性」為救贖確證的想法，比起猶太教光是視之為律法的遵從，顯然提供給積極的行為遠為強大的動機。成功乃神之祝福的顯示，這想法猶太教自然並不陌生。但是，宗教—倫理意涵打從根底的偏差——由於猶太教里的雙重（對內與對外）道德所致——正是在這個決定性關鍵點上，摒除了相似結果的出現。對「外邦人」被容許的行為，對「弟兄」是被禁止的。光是這點，就使得並非「被命令」而是「被容許」的這個領域裡的成功，不可能成為清教里所見的那種宗教確證的標誌，也不可能成為他們那種意味下的講求方法的生活樣式的推動力。關於這一整個問題，桑巴特在其著作里（《猶太人與經濟生活》）往往並未正確處理，參見此注最前頭所引的（我的）諸篇論文。至於個別細節，此處不論。猶太教的倫理乍見之下似乎頗為奇異，其實仍是相當傳統主義的。此外，對於現世的內在態度，由於基督教的「恩寵」與「救贖」的思想脈絡在特有的方式下經常包含著新的發展可能性的胚芽，因而迭起巨大的變化，這點我們同樣無法深論。有關《舊約》里的「合法性」，參見例如Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, II, S.265。 對英國的清教徒而言，當時的猶太人正是他們所嫌惡的那種以戰爭、軍需籌措、國家獨占、聚資投機、王侯的土木與融資企劃為取向的資本主義的代表。整體而言，在必要的保留條件下，兩者的對立可以定式化為：猶太人的資本主義是投機性的賤民資本主義，而清教徒的資本主義則是市民的勞動組織。 p.165注3： 在荷蘭，加爾文派的倫理滲入實際生活的程度相對較低，禁慾的精神也鬆緩，早在十七世紀初時已是如此（1608年逃亡到荷蘭的英國公理派信徒對當地不太遵守安息日一事大感不快），而在腓特烈·亨利[3]的總督時代則更甚；再者，荷蘭清教的擴張力一般而言也較英國小。凡此種種，肇因十分複雜，此處無法深論。其實部分原因在於政治體制（分立主義的城市與州省同盟）與相當微弱的軍事力量（獨立戰爭主要就靠阿姆斯特丹的金錢和傭兵軍隊來遂行。英國的布道者援引荷蘭軍隊的情形來說明巴別塔的語言混亂[4]）。以此，宗教戰爭的重擔大部分都推給他人，但也因此而喪失了部分的政治權力。相反，克倫威爾的軍隊則自覺為國民軍——儘管有些是強迫來的。（當然，更具特徵性的是，正是此一軍隊採行廢除兵役義務的綱領——因為人應該只在良心認可為善的事上為神的光榮而戰，而不是為了君主一時的念頭而戰。依德國傳統觀念看來「不道德的」英國軍隊制度，在歷史淵源上自有其非常「道德的」動機，並且是一種不敗之軍的要求。直到王政復辟後，這軍隊才轉而為王室利益服務。）荷蘭的國民軍，大戰爭時期乃加爾文派的擔綱者，只不過歷經多爾德宗教會議半個世代之後，在哈爾斯（Hals）的畫作里就看不出什麼「禁慾的」表情。宗教會議一再對他們的生活樣式提出抗議。荷蘭的「Deftigkeit」觀念——荷蘭文的deftig詞義與英文的noble相近似——是市民—理性的「正直」與城市新貴的身份意識的混合體。荷蘭教會裡的教堂座席至今都還依階級序列來安排，顯示出其教會制度的貴族主義性格。沿襲中古市鎮的城市經濟阻礙了工業的發展。工業繁榮幾乎全都仰賴亡命至此處者，因此榮景多半只是曇花一現。雖然如此，加爾文派與虔敬派的入世禁慾，在荷蘭仍發揮其影響力，作用的方向與他國無異（就下面馬上要提到的「禁慾的強制節約」的意義而言亦是如此，如本章注[96]引普林斯特的話所證實的）。純文學在加爾文派的荷蘭幾乎消失殆盡，絕非偶然（參見Busken-Huet, Het Land van Rembrandt, 以及羅伯的德文譯本）。如「禁慾的強制節約」所呈現的荷蘭宗教意識的意義，直到十八世紀都還躍然於例如哈勒（Albertus Haller）筆下。關於荷蘭的文藝論及其題材獨樹一格的特性，參見例如收錄於Oud Holland（1891）里的休更斯（Constantine Huyghens）的自傳性記述（寫於1629—1631年）。（前面提及的Groen van Prinsterer, La Hollande et l'influence de Calvi, 1864, 對我們的問題並未提供任何緊要訊息。）美國的新尼德蘭殖民地，就社會層面而言，是個由「patroon」——預支資金的商人——進行半封建支配的地方，所以不同於新英格蘭，很難勸服「小老百姓」遷居到那兒。 * * * 注釋 [1]沃爾夫（Christian Wolff，1679—1754），德國哲學家、數學家，以德國啟蒙運動的代言人出名。他就學於耶拿和萊比錫各大學，是萊布尼茲的學生。1707年由於萊布尼茲的推薦，出任當時虔敬派重鎮哈勒（Halle）大學數學教授。擔任俄國彼得大帝科學顧問期間（1716—1725），曾促成俄國聖彼得堡科學院的建立。後回國出任哈勒大學校長（1741—1754）。沃爾夫寫過許多著作，把英法啟蒙時期以及萊布尼茲和笛卡兒的理性主義應用於闡述自己的哲學體系，即沃爾夫哲學。理性主義和數學的方法論是此一哲學的精髓所在。他對中國的哲學也有極大興趣，1721年發表了一篇論中國的實踐哲學的演說，宣揚理性主義的觀點，以孔子的道德教訓為例，證明人的理性憑本身的努力有能力達到道德上的真理。今日視之，沃爾夫哲學不乏膚淺之處，然而在十八世紀前半葉，它在德國哲學思潮上可是據有統治地位的哲學，康德在其「批判哲學」建立前也接受這種哲學。——譯註 [2]瑪嘉麗特（Margarete），《浮士德》劇中女主角。——譯註 [3]腓特烈·亨利（Frederick Henry，1584—1647），父親為荷蘭開國元首沉默的威廉（William the Silent），荷蘭共和國第三任總督（1625—1647），繼承其兄莫里斯·拿騷（Maurice of Nassau）繼續進行脫離西班牙的獨立戰爭。為奧蘭治（Orange）王室建立了總督的世襲權。——譯註 [4]巴別塔（Tower of Babel），詳見《聖經·創世記》11：1—9。——譯註 附錄 5 教派注釋 注[25]： 例舉一些德國不甚知名的古老文獻為證：洗禮派歷史綱要在Vedder, A Short History of the Baptists（2nd ed., London, 1897）。關於Hanserd Knollys的是Cultross, Hanserd Knollys, vol.II of the Baptist Manuals edited by P.Gould（London, 1891）。有關再洗禮派的歷史，E.B.Bax, Rise and Fall of the Anabaptists（New York, 1902）。關於Smyth, Henry M.Dexter, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries（Boston, 1881）。Hanserd Knollys Society的重要出版品（printed for the Society by J.Hadden, Castle Street, Finsbury, 1846—1854）已引用。進一步的官方文件在The Baptist Church Manual by J.Newton Brown, D.D.（Philadelphia, American Baptist Publishing Society, 30 S.Arch Street）。關於教友派的資料，除了前面已引用的Sharpless的作品外，A.C.Applegarith, The Quakers in Pennsylvania, ser.X, vol.VIII, IX of the Johns Hopkins University Studies in History and Political Science; G.Lorimer, Baptists in History（New York, 1902）; J.A.Seiss, Baptist System Examined（Lutheran Publication Society, 1902）。關於新英格蘭（除了道爾），The Massachusetts Historical Collections; 以及Weeden, Economic and Social History of New England, 1620—1789, 2 vols; Daniel W.Howe, The Puritan Republic（Indianapolis, The Bowen-Merrill Company）。關於昔日長老派的「契約」思想的展開及其教會紀律及其與官方教會的關係，另一方面與公理派及諸宗派的關係，參見Burrage, The Church Convenant Idea（1904）; The Early English Dissenters（1912）; W.M.Macphail, The Presbyterian Church（1918）; J.Brown, The English Puritans（1910）; Usher, The Presbyterian Movement, 1584—1589（Com.Soc., 1905）當中的重要記錄。此處僅列舉對我們來說與重要問題相關且極為暫定性的文獻[1]。 注[31]： 諸教派自由意志說的原則乃是循著純粹教會（ecclesia pura）的要求而在邏輯上推衍出來的，而對於拒斥教派原則的改革派（加爾文派）教會而言，此一原則有其問題性存在，對此，近代的克伊波在教義上特別清楚地呈現出來，尤其是最終的綱領文章：Separatie en doleantie（Amsterdam, 1890）。在他看來，這個問題是由於非天主教的基督教界裡缺乏無誤的教義官方所致，於此，他所設定的前提是：可見的教會的「肉體」不可能是昔日改革派教會所謂的「基督的肉體」，而必然是有必要因應時空而加以分割的存在，而且也必然留存著人類的缺點。可見的教會只是通過信者的意志行為並基於基督所授予他們的權能而形成的，因此教會的權利既非基於基督本身，也非基於教師，而單止基於虔信的教團（在這點上，克伊波承自沃特）。通過教團真正基於自由意志的聚會——這倒也是信仰上的義務——方才產生出較大的共同體。根據羅馬的原則，凡是身為教會成員，這事本身即意味著自己也是其居住地教團的成員，然而這樣的原則是應加以拒斥的。洗禮只是讓人成為消極的「不完全成員」，而未授予任何權利。並非洗禮，而是「信仰的告白與主動意志的告白」（belijdenis en stipulatie）才讓人在正當的意味上成為積極的教團成員。成為教團成員（並且僅此一端）等同於服膺教會的紀律（這點同樣是與沃特牟合）。教會法處理的是人類所創造出來的可見的教會的規則——儘管與神的秩序相連接，但並不代表神的秩序本身（cf.Voët, Politica ecclesiastica, Vol.I, p.1 and 11）。所有這些都是獨立派對於改革派教會的純正教會法所做的變革（一如瑞可特別精彩的描述），意味著新人入會時，教團即平信徒的積極參與。整體教團的這種協同參與，在新英格蘭首先也是布朗獨立派的綱領，他們在與主張「統治長老」的教會支配且成功挺進的「詹森主義的」方向[2]一再不斷的鬥爭當中，仍固持此一綱領。理所當然的，唯有「再生者」才能被接受加入（根據拜里，「四十人里不過一人」）。同樣，在十九世紀，蘇格蘭獨立派的教會理論也要求特殊的新人加入決議（Sack, 前引書）。不過，克伊波的教會理論本身當然不是「公理派的」。克伊波認為，個別的教團在信仰上有義務要加入整體教會並屬於整體教會，而此一義務之消除，以及「分離」（separatie）的義務之出現——因為一個地方只能有一個正當的教會——是唯有當「抗議」（doleantie）即試圖通過積極的抗議（Protest）與消極的阻撓來改良墮落的整體教會（doleeren=protestieren，是十七世紀即已出現的術語），已竭盡一切手段終歸徒勞而不得不訴諸武力之時。如此一來，建立獨立的組織當然就是義務，因為教會裡已無「臣民」，而由信者本身來執掌神所授予的官職。革命可能是對神的義務（Kuyper, Het conflict gekomme, 1886, S.30—31）。克伊波（如同沃特）也採取古老獨立派的立場：唯有獲准參加聖餐式者才是教會的完全成員，並且唯有他們能夠在洗禮中為其子女承擔保證。就精神上的觀點而言，信者是指內在皈依者，就正當性的觀點而言，信者唯其為獲准參加聖餐式者。 注[33]： 克伊波的根本前提同樣是：未將不信者排除在外以保持聖餐式的潔淨乃是罪惡的（Het dreigend Conflic, 1886, S.41; 參見1.Kor.11, 26, 27, 29; I.Tim.5, 22; Apoc.18, 4）。與拉巴迪派（Labadisten, 激進的虔敬派）相反，他認為教會從未就「在神前」的恩寵狀態做出裁決。獲不獲准參與聖餐式端只取決於信仰與品行。十六、十七世紀荷蘭的諸教會會議記錄充滿了關於准許參加聖餐式的前提條件的討論。諸如：舉凡沒有組織性的教團存在之處，亦即沒有長老與執事來管束不適切者不得參與聖餐式之處，就沒有聖餐式的提供（Südholl.Syn.v.1574）；凡生活明顯不檢點者均不得參與（Synode von Rotterdam 1575; 參加許可是由教團長老而不只是由牧師片面來決定，而舉發此種對不檢點者疑議的，幾乎總是教團——通常是針對牧師的寬鬆處置，例如賴茲瑪所舉的案例，II, S.231）；關於一個娶了再洗禮派信徒為妻的人是否能獲准參與聖餐式的問題（Syn.zu Leiden 1619, Art.114）；關於「放貸者」（倫巴底人）的僕役是否可以獲准參與的問題（Prov.Syn.zu Deventer 1595, Art.24）；關於「破產者」（Syn.v.Alkmaar 1599, Art.11, das.Von 1605, Art.28）以及達成強制和議者（Nordholl. Syn.v.Enkhuizen 1618, Grav.Class.Amstel.Nr.16）是否得以獲准參加的問題。關於後面這個問題，如果宗教法庭（Konsistorium）判定財產目錄充足，且其中供給債務人及其家族衣食所用的保留份為妥當，那麼答案是肯定的，如果再加上債權人聲明滿意強制和議，且債務人做出罪的告白，那麼就更加肯定獲准參與了。關於「放貸者」之不獲許可，則如前述。關於夫妻不合時將其配偶排除在外，參見賴茲瑪，III, S.91。獲准參加聖餐式之前，有必要與訴訟對手達成和解；要是爭執不斷持續下去，就得迴避聖餐式；在誹謗罪訴訟中敗訴且已提出上訴者，則給予有條件的許可。以上這些，參見賴茲瑪，III, S.176。有沒有價值參與聖餐式的考核若未能得出令人滿意的結果就要被排除於聖餐式之外，這原則最初應該是由加爾文實行於薩爾斯堡的法國移民教團里（不過那時考核者是靈魂司牧者，而非教團）。根據加爾文純正的教說（Institutio Christ.Rel., IV, cap.12, S.4），破門律正確說來原本只適用於為神所棄的人（所引出處稱破門律為神的判決的宣告），然而同處也將破門視同為「向善」的手段。美國現在，至少在大都會的洗禮派里，正式的破門已相當罕見，實際上是以「除名」來取代，亦即不聲不響地徑自把名字從名簿上削除。在諸教派與獨立派里，平信徒總是教會紀律的典型擔綱者，然而原本的加爾文派—長老派的教會紀律則明明白白有計劃地致力於國家與教會的支配。至少，1584年英國長老教會的《綱領》（參見本章注[29]）就已招攬為數等同於聖職者的俗人長老加入職班和教會治理機關的上層官署里。 不過，長老與教團的相互關係時而會做出各式各樣的調整。就像1645年（長老派的）長期國會將排除於聖餐式之外的決定權交到（俗人）長老的手裡，而新英格蘭於1647年的《劍橋綱領》里也做出同樣的規定。然而蘇格蘭的獨立派直到十九世紀中期通常都還是將生活行為不檢的通報交付委員會，然後整體教團再根據委員會的報告來做出排除的決議，這是相對應於所有個別教團成員要負連帶責任的較為嚴格的觀點。這也與上面提過的布朗派於1603年向國王詹姆斯一世提出的信條完全一致（Dexter, op.cit., S.308），然而「詹森主義者」則認為（被選舉出來的）長老的最高主權是符合《聖經》所記的，而且長老即使違反教團的決議也能祭出破門律（這是埃斯沃茲[3]分離的契機）。關於英國早期長老派的相應情況，見本章注[25]所列的文獻，以及注[29]所引皮爾森（A.F.Scott Pearson）的學位論文。 注[38]： William A.Shaw, A History of the English Church during the Civil Wars and under the Commonwealth 1640—1660, London 1900, Vol.II, pp.152—165; Samuel R.Gardiner, History of the Commonwealth and Protectrate, Vol.III, p.231. 注[48]： 教會紀律在路德派地區特別是德國境內，要不是顯然不發達，就是早早全然崩潰。在這樣的周遭氛圍影響下，以及各處皆有但於德國威力更甚的國家權力的嫉妒心——針對自律的教權制勢力的競爭所生的嫉妒，使得教會紀律即使在德國的改革派教會裡，除了丘立希—克利夫（Jülich-Cleve）與其他萊茵地區之外，也少有作用力。教會紀律的痕跡直到十九世紀還是找得到：法耳次地區（Pfalz）最後一次的破門律行於1855年，儘管在這兒1563年的教會規則早就被人用實際上是國家主權至上主義的方式加以運作。只有門諾派以及後來的虔敬派創造出有效的紀律手段與風紀組織。對門諾派成員而言，「可見的教會」唯獨存在於教會紀律行之有效之處，並且因惡行與異教婚而被處以破門律，乃是此種紀律自當行之的部分。萊茵斯堡（Rynsburger）的會眾派[4]什麼教義也沒有，所重視的唯獨「品行」而已。胡格諾派的教會紀律本身是非常嚴格的，然而時而總是一再地癱瘓掉，那是因為無可避免地要顧慮到政治上不可或缺的貴族。在英國，清教的教會紀律的支持者尤其見於市民的資本主義的中產階級，譬如說在倫敦市。該市並不畏懼教士的支配，但有意使教會紀律成為大眾教化的一種手段。工匠階層也相當支持教會紀律。貴族與農民當然相對較不支持。政治權力則是教會紀律的敵對者，在英國因此也包括國會在內。然而，在此等問題上，扮演首要角色的，並非「階級利益」，而是，只要一瞥任何文件即可得知，宗教的利害關心以及政治的利害關懷與信念。新英格蘭的教會紀律以及歐洲的純正清教的教會紀律之嚴苛，是眾所周知的。克倫威爾的將領與軍事委員會裡，亦即克倫威爾用以推行教會紀律的左右手，一再出現這樣的提案，要將所有「怠惰者、放蕩者以及褻瀆神的人」全都流放。在衛理公會那兒，允許將試煉期里行為不檢的新生徑行除名，至於完全成員則待委員會的調查之後再予除名。胡格諾派（事實上長久以來即作為一個「教派」而存在）的教會紀律見之於教會會議議事錄里對於商品造假與買賣不誠實的取締：6.Synode（Avert.Gén.XIV）；奢侈取締令所在多有；蓄奴與奴隸買賣是許可的：27.Synode；對於國庫的要求，態度相當寬鬆（國庫乃是暴君）：6.Synode, cas de conc.Déc.XIV；高利貸：同前XV（cf.2.Synode Gen.17; 11.Syn.Gen.42）。十六世紀末時，英國早期的長老派在官方文書里被指稱為「紀律執行者」（Pearson，見前引書）。 * * * 注釋 [1]以上提到的各教派，詳見附錄7。——譯註 [2]詹森主義，詳見附錄12。——譯註 [3]埃斯沃茲（Henry Ainsworth，1571—1622?），英國的非國教徒神學家，屬於分離派，為逃避迫害而移居荷蘭，歿於阿姆斯特丹。——譯註 [4]會眾派（Kollegianten），1619年於多爾德會議後從荷蘭的改革派教會分離出來的一派，屬於洗禮派的一支。——譯註 附錄 6 路德派 基督新教 清教主義 貝札加爾文 梅蘭希頓 加爾文派 埃克預定論 馬丁·路德 路德派（Lutheranism，亦稱信義宗） 以馬丁·路德的宗教原則建立的基督教會分支，起於宗教改革運動之初。路德派教會通常自稱「福音的」（Evangelical），以別於「改革派的」（Reformed，特指加爾文派）。路德派運動經大半個德國散布到斯堪的納維亞半島，在那裡成為法定教會。定居於新荷蘭和新瑞典（德拉瓦河畔）的移民把路德派帶到新大陸，並在十八、十九世紀散布到美國中西部各州。其信條包含在路德的教義問答和《奧古斯堡信仰告白》中。路德的教義強調單因信仰而獲救贖（因信稱義），以及《聖經》為教會權威的優越性。路德派是非天主教和非東正教的基督教派中，年代最久、人數最多的一支。它在地理分布上曾特別集中於北歐、西歐和德國人與斯堪的納維亞人所居住的國家。在瑞士、北海沿岸的低地國與蘇格蘭這些以加爾文新教為主的國家中，它的勢力較弱，在以安立甘派（Anglican Communion, 聖公會）為主的大英帝國與大英國協中也居次要地位。 基督新教（Protestantism） 簡稱新教，或者從英文Protestantism一詞意譯為更正教，是與天主教、東正教並列，為基督教的三大派別之一。基督新教是十六世紀宗教改革運動中脫離天主教而形成的新宗派，或其中不斷分化出來的教派的統稱。也稱作抗議宗或更正宗，詞源來自德文的Protestanten。原指1529年神聖羅馬帝國舉行的帝國議會中的少數反對派，該派諸侯對於會議通過支持天主教壓制宗教改革運動的決議提出了嚴正的抗議，後即以其泛稱宗教改革各新教派。 宗教改革的背景：客觀因素上如政教的衝突，俗世君主對羅馬教會的控制愈來愈無法接受，遂或明或暗地支持改革運動。英國的亨利八世乾脆就自己另起爐灶。社會經濟上如新興城市階級的出現。這些都為宗教改革提供了足夠的動力。不過，我們此處想著重敘述一下贖罪券與剩餘功德論的問題。馬丁·路德發動宗教改革的直接導火線就是因此而來，且此後新教教理髮展的一個重要方向也是由於抨擊此一教義而來。根據羅馬教會的說法，人雖然軟弱無力，但可以借自己的善行彌補惡跡。如果人靠上帝的恩寵竭力行善，上帝就會賜給他更多的恩寵，使他做出真正的功德（例如聖徒）。這樣，人死時所積累的功德就有可能足以贖罪而有餘，聖徒的這種剩餘功德積累起來，形成功德庫，可以由教宗從其中提取一部分轉讓給功德虧損的人（類似中國佛教徒「功德回向」的概念）。受惠者則要向教會捐輸——購買贖罪券。這是羅馬教會常用的籌款辦法。教會史上例如發動十字軍東征、興建大教堂、開辦醫院甚至造橋都以這種方法籌集資金。 三大教派的出現：中世紀後期天主教內部的若干改革派，如波希米亞的胡斯派、英格蘭的威克利夫派（Wycliffites）或羅拉德派（Lollard）以及義大利薩伏那洛拉派（Girolamo Savonarola），即是針對這些弊端而來，他們都可視為新教的先驅。十六世紀二十年代，馬丁·路德針對上述問題提出更全面也更為徹底的批判。他所發起的改革迅速席捲了整個日耳曼地區，最後則形成了路德派。幾乎同時，新教也興起於瑞士，領導人先是茲文利（Huldrych Zwingli）等人，後是加爾文，他們的教義從瑞士傳到低地國家和蘇格蘭，通常稱為加爾文派或改革派。英格蘭則由國王亨利八世領導，在坎特伯里大主教克蘭默（Thomas Cranmer）等人的配合下成立了聖公會，由英王擔任教會首腦。經過十六、十七世紀一連串的宗教戰爭後，根據隨之而簽訂的合約，如1555年的奧古斯堡和約與1648年的威斯特伐利亞和約確立的教隨國定原則，形成了新教在歐洲的布局：路德派分布日耳曼以及北歐諸國；加爾文派為德國、瑞士、荷蘭以及蘇格蘭；聖公會主要在英格蘭。新教各派的版圖至此大致底定。 教義：雖然新教各派所堅持的信仰內容有相當差距（否則就不必分門立派），然而他們仍有一些共同堅持的教義，這也是新教與天主教最重大的歧見所在（聖公會不在此列，在教義與制度上他們或許離天主教還更近些，主要堅持的只是不受羅馬教會的控制）。這些共同堅持的理念如下： 因信稱義（得救）：信徒得救的關鍵與任何善行無關，只在乎信。最初的新教領袖認為，他們與天主教的分歧在於：他們相信人是憑著信心蒙恩得以稱義。如果根據天主教義的思考，信徒就得經常擔心自己是否已有足夠的善功蒙救（善功得救），是否可得上帝的代表（教會）喜愛；而新教的教義則使人可以坦然無懼地站在上帝面前，一方面擺脫對罪、死亡與魔鬼的恐怖，另一方面也擺脫由於相信自己得救完全或基本上是由於自己有功德而產生的驕傲與故步自封，即所謂「被造物的神化」。 萬人祭司論與教會的管理：根據中世紀教會的聖禮體系和教階體系，神職人員實際上一手控制上帝與人類之間的一切關係。新教的因信稱義說推翻了這種體系，新教的領導人宣稱，信徒人人都有權傳播上帝救贖之道，並分享上帝救恩。新教反對神職人員階層的特權，強調「一切信徒都有司牧的職權」，即所謂「萬人祭司論」（universal priesthood）。 同時受到影響的則是教會的管理制度。天主教實行的是一條鞭式的中央集權管理制度（主教制），從教宗到各地主教都是首長制的管轄。新教中的聖公會與路德派基本上也保留了主教制（或類似的精神）。然而加爾文派則根據《聖經》中所載的先例實行長老制（由各分堂選出長老，代表該堂出席會議）。其他各派如再洗禮派、教友派、衛理公會等激進派則認為，必須由各地信徒自行管理教會（公理制，又稱會眾制），他們認為，天主教會已徹底背離正道，無法挽救，必須恢復原始的、《新約》時代的基督教。 聖禮：即天主教所稱的聖事。新教和天主教的聖禮觀很不同，天主教的七大聖禮（洗禮，堅信禮，聖餐禮，告解禮，聖職禮，婚禮，臨終膏油禮）中，新教只承認洗禮和聖餐禮兩者為聖禮。聖餐禮之所以被視為聖禮中極其重要的儀式，是因為根據《新約》中《馬太福音》第26章26—29節記載，耶穌在最後晚餐中說過：「你們拿去吃吧！這是我的身體。你們都由其中喝吧！因為這是我的血，新約的血，為大眾傾流，以赦免罪過。我告訴你們：從今以後，我不再喝這葡萄汁了，直到在我父的國里那一天，與你們同喝新酒。」 政教關係：雖然路德提出過「兩個國度」的學說，可能是最徹底的政教分離論。這種學說可以概括為：「上帝的福音統治教會，上帝的律法統治世俗社會。」然而路德派實際上儘量與政府保持密切聯繫。在德國和斯堪的那維亞各國，路德派都是國教。聖公會毋庸說自然是與國家密切結合的，至今英國君主仍然是英國國教會的最高領導。加爾文個人的主張雖傾向教會與政府的合一，從而形成神權統治，然而由於他對教派內部民主的堅持，卻使得在他影響下的其他各個教派都主張政教分離。當然這也是因為原先神權政治的理想既然無法達成，只好退而求其次，要求政府不要來干預宗教。不過這個理念卻在無意中促成了宗教自由的實現。 《聖經》至上：天主教和東正教除《聖經》之外，也承認教會的傳統為權威：例如教宗的諭旨、大公會議的決議、早期教父的言論。新教則只接受《聖經》為最高權威。 信仰告白：新教各派經常舉行會議以制訂信仰告白或信綱，其中包括1530年路德派的《奧古斯堡信仰告白》，1566年改革派的《第二赫爾維蒂信仰告白》（Second Helvetic Confession）和1646年的《西敏寺信仰告白》等。信仰告白對於這些教派而言，其性質有點類似現代立憲國家的憲法。 清教主義（Puritanism） 從十六世紀中葉到十七世紀英國聖公會內部的改革運動。清教徒一詞大約始於十六世紀六十年代，源於拉丁文的Purus，意為清潔。 1534年，英格蘭國王亨利八世宣布英國聖公會與天主教分離，聖公會在教義上雖然具有某些新教特點，但在組織制度、崇拜禮儀等方面仍保留著不少天主教舊制。因此，信奉加爾文主義的清教徒要求進一步改革。他們認為《聖經》才是唯一最高權威，任何教會或個人都不能成為傳統權威的解釋者和維護者。他們主張清除聖公會中殘存的天主教舊制，以蘇格蘭、日內瓦、蘇黎世、法蘭克福等新教教會為楷模，建立長老制教會。清教徒與聖公會之間激烈的爭論和衝突，從伊麗莎白一世時一直持續至詹姆斯一世時期。 清教徒中以布朗（Robert Browne）為代表的激進派（又稱分離派或獨立派）提倡共和政體，堅持政教分離，主張用長老制改組國教會，擯棄一切形式的偶像崇拜，簡化崇拜儀式，讓更多的信徒管理教會，允許地方教會有較大獨立性。1620年，首批清教徒乘「五月花」號在北美登陸。1630年後，清教徒向北美大批移民，並在當地建立清教徒式教會。清教遂成為殖民初期北美最主要的宗教信仰。 衝突在查理一世統治期間（1625—1549）達到早高潮，結果則是清教革命的爆發（1642）。革命最後以查理一世被送上斷頭台（1649）、克倫威爾建立共和政體告一段落。而在此期間，國會也聚集了各地清教徒代表召開西敏寺宗教會議（1643—1648），並公布《西敏寺信仰告白》。此一信仰告白成為日後清教徒各教派（長老派、洗禮派、教友派等）的一個信仰基礎。 1660年查理二世復辟，國會通過《信奉國教法》，清教徒又遭到迫害。一直要等到1688年「光榮革命」，威廉和瑪麗由荷蘭入主英國。1689年，國會通過《寬容法》，宗教自由的問題終獲解決。 清教的影響：就宗教倫理而言，清教徒的道德觀與天主教、猶太教或其他標榜《聖經》教誨的教派沒有什麼區別，但是清教徒更加認真地遵守十誡和其他戒律。在政治上，清教徒自居為上帝的選民，這本會導致選民專制；然而，選民本身是互相平等的，在新英格蘭的聖徒統治中，至少聖徒之間有民主。後來真偽聖徒難辨，於是參政權逐漸擴大，聖徒的民主變成了社會的民主。清教徒擔心人人會犯罪，從而認為世上一切權力必須受到限制。美國憲法中關於制約與平衡的條款即來自清教主義的這種影響。最後，清教徒為了抵制罪惡，把家庭和教會都辦成修身學校，培養重視私德和對社會負責的個人，這就使民主憲政得以落實。 貝札（Theodore Beza，1519—1605） 法國新教神學家，加爾文追隨者。1535—1539年在奧爾良學習法律，後在巴黎做律師。1548年到日內瓦會見加爾文，當時加爾文正對瑞士的政治和教育制度進行改革，貝札欽服之餘接受了加爾文的宗教改革理念。一年後貝札任洛桑大學教授。其後數年他巡迴歐洲各地宣傳新教思想，1558年返回日內瓦。 1559年與加爾文合作創辦日內瓦學院，並任首任院長，該學院即日後的日內瓦大學，為加爾文派的教育中心。1564年加爾文去世，貝札繼承他的職位，任日內瓦教會首席牧師終生。他的大量著作對改革派神學的發展影響甚大。有些研究者甚至認為：日後所謂的加爾文主義根本就不是加爾文所創，而是貝札所創。此外，貝札還曾接受加爾文的委託，在1544年接手馬利特（Clement Marot，1497—1544）未完成的工作，將大衛《詩篇》剩下的一百首譯成法文（1562）並定名為《日內瓦韻文詩篇集》（GenevanPsalter）。這本詩集風靡全歐，大受新教徒歡迎，是基督教聖詩史上極其重要的工程，英國聖詩之發展受此影響匪淺。讚美詩第九首《向主歡呼》（《詩篇》第134篇）是《日內瓦韻文詩篇》中最著名的一首。 加爾文（John Calvin，1509—1564） 法國新教神學家，十六世紀歐洲宗教改革運動的主要人物。加爾文在巴黎大學攻讀宗教，並在奧爾良、布爾日研習法律。1531年回到巴黎，開始研究《聖經》，隸屬於強調「恩寵」而非「行為」以得救贖的運動。宗教迫害迫使他遷居瑞士巴塞爾，在那裡寫下《基督教原理》（1536）。成為新教領袖之一後，他到日內瓦協助建立該城的新教教會。1538年被該城的教父們驅逐出境，被迫移居斯特拉斯堡。1541年日內瓦議會按照他的「宗教儀式」施行教會儀式，包括強制實施性道德和廢止天主教「迷信」，他才回到日內瓦。1555年加爾文在日內瓦成功建立了神權政治，他在那裡擔任牧師和日內瓦學院的院長，撰寫布道詞、《聖經》評論和信件，這些文獻構成加爾文派教義的基礎。加爾文的影響不僅在法國、德國、蘇格蘭、荷蘭和匈牙利的新教教會中歷久不衰，在英格蘭教會中亦復如此。在那裡，加爾文至少在與國教分離的清教徒中間長期受到高度尊重。英格蘭教會成立自己的長老會或公理會，它們把加爾文思想帶到北美。直至今天，這些教會仍把加爾文崇奉為它們的創始人。後來，加爾文神學為洗禮派各主要團體所廣泛接受。 作為一個不斷捲入政治旋渦的人物，加爾文當然也有其嚴酷的一面。儘管主張教會民主，神職人員也都是經由選舉產生，但對非本派的教徒鎮壓也相當殘酷，例如1553年，他就曾將當時被視為異端神學家的塞爾維特（Michael Servetus）用火刑燒死。這個事件導致他遭受相當的批評，法國神學家卡斯特利奧（Sebastian Castellio, 1515—1563）在《論異端》（Concerning Heretics, 1554）一書中即強調：「當塞爾維特以理性和文字戰鬥時，他只應被理性和文字反擊。」 梅蘭希頓（Philipp Melanchthon, 1497—1560） 路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家、神學家和教育家。路德宗教觀的辯護者。1521年出版了《教義要點》（Loci communes），最先有系統地討論福音派教義。1528年，梅蘭希頓出版了《考察者指導綱領》（Unterricht der Visitatoren），除了一項福音派教義聲明外，書中尚包括一份小學教育大綱。薩克森把這份大綱制定成法律，首創真正的新教公立學校制度。梅蘭希頓的教育計劃在德意志廣泛被採行。他本人所著的教科書和訓練的老師實際上改革了德意志的整個教育制度。他協助創辦耶拿和馬堡（Marburg）等大學，還改革了其他包括威登堡、萊比錫、海德堡等大學。他的努力為他贏得「德意志教師」的美名。 加爾文派（Calvinism） 基督新教中由加爾文所提倡和發展的一派神學。該詞也指一些由追隨者所發展的加爾文教義，還可以指來自加爾文和追隨者作品中的教條和實踐，這些後來成為改革派和長老派的主要特點。十六世紀馬丁·路德發動宗教改革，很快傳遍歐洲各地，各國政府逐漸不能容忍異端，宗教迫害開始，難民亦隨之湧入日內瓦。加爾文歡迎他們，把他們中的許多人培養成牧師，然後把他們送回本國傳播福音，並與他們通信，提出意見，加以支持。這樣，日內瓦成為國際運動的中心和其他地區教會的榜樣。蘇格蘭加爾文派領袖諾克斯（John Knox）把日內瓦描寫為「自使徒時期以來世界上最完美的基督學校」，而加爾文的理念自然也隨之傳布各方。在十六、十七世紀，加爾文派是日內瓦神權政府和清教的新英格蘭的根基，並強烈影響了蘇格蘭的長老教會。 加爾文派的教義和路德派基本相似，也承認人因信仰基督而蒙恩稱義，加爾文派的主要特點是選舉長老監督教務，長老負責聘任牧師，再由牧師和不具聖職的長老集體管理教會。加爾文派認為任何人都不得享有無限權力，並且認為教派人士可以參加政治活動，使世俗更加接近上帝的旨意。所以加爾文派掌權的國家，一般教徒更重視經濟、民主制度和公眾教育，但多數人專政的情況也更嚴厲。加爾文派注重宣講教義，儀式都用當地語言，這使得加爾文派比較容易在當地生根。 除了因信稱義外，加爾文派教義的另一個核心是上帝預定論，主張上帝僅對選民施予恩典並給予救贖，而且是早就預定好的；換言之，不因人的作為而有任何改變。這個信仰在1619年荷蘭多爾德會議（Synod of Dort）上得到進一步的鞏固。會議清楚地說明預定論的各種必然結果，並以其為基本教義，即被合為「鬱金香」（Tulip）一詞的五個基本論點。由於各地方的新教教會代表出席了這個會議，使得此一教義對許多新教教派產生重大影響。參見附錄8「多爾德信條」。 埃克（Johann Eck，1486—1543） 德意志天主教神學家，宗教改革時期天主教的主要辯護者，馬丁·路德的對手。原名邁爾（Johann Maier），早年以故鄉地名埃克（Egg或Eck）為別名，遂以此行。他在1508年成為司祭，1510年獲神學博士學位，同年任因戈爾施塔特（Ingolstädter）大學神學教授。雖然身為天主教神職人員，埃克早年卻也有不顧天主教義而為投資取息者辯護的記錄。埃克原與路德頗有交往，但在1517年路德發表《九十五條論綱》後，友情遂告結束。1518年埃克發表小冊子，斥路德的著作為胡斯派異端。在著名的1519年萊比錫辯論會上，埃克舌戰路德及其門徒卡爾施塔特（Andreas Karlstadt），論題包括人的自由意志、羅馬教廷的至高地位和教會會議的永無謬誤。此後多年，在對抗宗教改革運動的辯論里，埃克都是天主教會的主要捍衛者。埃克著作甚多，Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes ecclesiae（1525）一書，系針對路德以及其他新教論者的答辯。此書成為埃克著作中發行量最大者，到1600年已用不同語言印行91版，是十六世紀最著名的天主教辯論手冊。埃克亦曾仿效路德翻譯《聖經》的德文版（1537），以供德語系天主教徒使用，然而其結果卻大大令人失望。 預定論（predestination，預選說） 謂凡得救之人都早已為上帝所預先選定。基督教此一教義的最根本淵源來自使徒保羅的一段話：「因為他（上帝）預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。預先所定下的人又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱義的人，又叫他們得榮耀。」（《羅馬書》8：29—30）三世紀時奧古斯丁根據保羅書信中關於原罪和恩寵的論述，結合自己轉變信仰的宗教體驗，系統地發展成原罪論和恩寵論，用以反對佩拉吉斯主義[1]關於人對善惡選擇的自由意志論。奧古斯丁認為，由於亞當的墮落，禍及子孫，把罪帶給後代，人類從此失去了向善的能力，在罪惡中不能自拔；只有依靠上帝賜予的恩寵，才能信仰基督，稱為義人；他又認為這種恩寵只有上帝預先選定的人才能獲得。人類的其餘部分，上帝仍讓他們處於罪惡之中，遭受正義的懲罰。這就是他的預定論。這種預定論成為日後加爾文與其他清教所信仰的「正反聖定」的基礎，在多爾德（Dort）宗教會議上正式提出。根據這種理論，上帝從亘古已預定拯救什麼人和詛咒什麼人，根本不考慮他們有無信心、愛心或善行。 馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546） 德國教士、宗教學者，礦場經營者之子，他攻擊天主教各種謬誤的《九十五條論綱》掀起了歐洲史上著名的宗教革命。他原先攻讀法律和哲學，1505年進入奧古斯丁修道院。兩年後任牧師，並在威登堡（Wittenberg）大學繼續研究神學，擔任《聖經》神學教授。1510年到羅馬旅遊，驚見教士腐化的情形，因恐懼宗教報應的正義而苦惱。當他依著信仰想起「稱義」——「因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如經上所記：義人必因信得生」（《新約·羅馬書》1：17）——從而了解到救贖是經由上帝恩典所給予的恩寵時，他的精神危機解決了。他要求天主教會進行改革，抗議赦罪券的販賣和其他濫權，1517年他把《九十五條論綱》貼在威登堡教堂的門上。1521年路德所譴責的主要對象教宗利奧十世開除了他的教籍，而他在批判聲浪中藏匿於瓦特堡。他在那裡把《聖經》譯為德語，好讓一般人能夠閱讀；長久以來，他活潑的譯文被視為德語歷史上最偉大的里程碑。後來，路德回到威登堡，1525年娶還俗的修女波拉為妻，成立家庭。雖然他的布道是農民戰爭（1524—1526）的主要導火線，但他對農民的強烈譴責卻導致他們的戰敗與被屠殺。路德所掀起的宗教改革終止了羅馬天主教會在歐洲的獨尊地位，並導致了路德派的出現，1530年由梅蘭希頓擬定、路德認可的《路德派信仰告白》或《奧古斯堡信仰告白》確定了此一教派的成立。 * * * 注釋 [1]佩拉吉斯主義（Pelagianism），五世紀由佩拉吉斯（Pelagius，354—418）等人首倡的基督教異端教義，反對奧古斯丁所主張的原罪以及上帝預選的觀念，強調人本性善良（因為是上帝所創造的）以及人的自由意志。簡而言之，佩拉吉斯認為人性完全可以控制，因此也就完全得以為一己之救贖負擔起責任，洗禮也因此而毫無意義。佩拉吉斯在418年受到譴責並處以破門律。431年，羅馬教會再次宣布佩拉吉斯主義為異端。——譯註 附錄 7 胡格諾派 非國教派 長老制 改革派 伊拉斯派 再洗禮派 平均派 獨立派 索齊尼派 衛理公會 公理派 教友派 門諾派 洗禮派 虔敬派 共濟會 家庭派 阿明尼烏派 基督教科學派 胡格諾派（Huguenot） 十六、十七世紀歐洲宗教改革運動中興起於法國而長期慘遭迫害的新教教派。Huguenot一詞來源說法不一，通常認為來自德文Eidgenossen，意為「誓約同盟者」。宗教改革運動肇始於德意志（1517），迅速蔓延到法國，特別是在經濟衰退地區和對現存政治制度不滿的人們中間。法國新教徒不久即受迫害，逃避迫害的流亡者大量來到斯特拉斯堡，其中最著名的是加爾文。他於1534年離開該地前往瑞士巴塞爾，在巴塞爾寫成《基督教原理》，該書卷首即以致當時法王法蘭西斯一世的信作為序言，為法國宗教改革派申辯。1538年，加爾文應邀訪問斯特拉斯堡，將當地法國信徒組織起來，成立教會。1546年按照斯特拉斯堡教會模式在莫城（Meaux）成立教會，是為法國境內的第一個胡格諾派教會。胡格諾派成員的數量迅速增多，當宗教戰爭爆發時（1562），法國約有新教修會2000多個，教徒達百萬人。 自部分貴族改宗新教後，宗教糾紛演變為新教與天主教兩派封建貴族爭奪政治權力和經濟利益的武裝衝突。在科利尼領導下，胡格諾派跟天主教政府、吉斯家族（House of Guise）之間的衝突，造成了綿延三十餘年的宗教戰爭（1562—1598）。1593年，亨利四世放棄新教，改信天主教，但1598年他頒布了南特敕令（Edict of Nantes），授予新教徒權利，終結了內戰。十七世紀二十年代內戰再起，胡格諾派喪失政治勢力，繼續遭受折磨並被迫改宗。1685年，路易十四世廢除南特敕令；接下來數年，超過四十萬名的新教徒離開法國，移居英格蘭、普魯士、荷蘭和美洲。他們中間許多人是從事工商業的城市居民，這些人的出走可能使得法國元氣大傷，以至於在日後的產業革命中受挫。 非國教派（Nonconformist） 英王亨利八世在位時期（1509—1547），因為婚姻和王位繼承問題與羅馬教廷決裂，遂建立獨立的英國聖公會，並於1534年宣布英格蘭國王為聖公會首腦。聖公會自此成為英國國教。十七世紀清教徒運動興起，終於演成內戰（1642—1651）以及共和政體（1649—1660）的建立。共和政府鎮壓聖公會，1660年王室復辟，聖公會恢復國家教會的地位。非國教派即指十七世紀以後出現的新教教派如洗禮派、長老會、教友派，等等。在蘇格蘭，國教是長老教會，因此其他教會包括聖公會都屬於非國教派。 長老制（Presbyterian） 長老制，或稱代議制、議會制，是一個以議會形式管理區會的制度。議會內的成員由各分堂選出長老，代表該堂出席會議。顧名思義，長老會就是採用長老制的教會，十六世紀宗教改革運動中由瑞士和萊茵區的宗教改革家創始，世界各地改革派和長老派教會略加改動而採用。長老制的根據如下：依據加爾文關於教會行政的理論，教會的唯一首腦是基督，在基督之下教友一律平等，故教牧工作是全教會的工作，由眾多工作人員分擔。執掌職務的人一律由他們所代表的教友推舉。在全體教友中具有代表性的職司人員、牧師和長老組成堂議會，對教會實行管理和指導。其次，在基督教初期（亦即使徒與福音書時代），各地教會基本上是由當地教徒推舉出來的「長老」或「監督」來負責管理的。《使徒行傳》20：28，保羅對以弗所教會的長老說：「聖靈立你們做全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會，就是他用自己血所買來的。」長老是如何產生的，《聖經》並無明文規定，只有擔任長老的條件，在《提摩太前書》3：6—7里，保羅倒是對提摩太提過：「初入教的不可作監督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罰里。監督也必須在教外有好名聲，恐怕被人毀謗，落在魔鬼的網羅里。」長老似乎是眾人推舉產生的。其實當時的羅馬教會遠尚未取得日後獨尊的權位，實際上也不可能指派各地的主教或長老。 改革派（Reformed church，又譯歸正宗） 新教主要宗派之一，以加爾文的宗教思想為依據，亦稱加爾文派。原先在十六世紀宗教革命後，凡參加宗教改革運動的各教會都使用改革派或福音派（Evangelical），以區別於「未改革的」的天主教會。後來，這些教會在聖餐問題上發生爭論（1529年後），在教會管理體制、教義上逐漸產生分歧。為了區別，路德的追隨者遂專用「路德派」（Lutheran），而改革派一詞則用來指加爾文派各教會（一度也包括聖公會）。後來，不列顛列群島上的加爾文派教會大多採用長老派（Presbyterian）這個名稱，改革派則專指歐陸加爾文派各教會。 伊拉斯派（Erastian） 此名由伊拉斯都（Erastus, 1524—1583）而來。伊拉斯派把教會視為一種社團，乃是依照國家所訂的規章建立。教會的職員，僅為教師或傳道人，除非得到地方長官的委託，否則無權過問教會的管理。換言之，治理教會乃國家之事務。教友的處罰（包括開除），概為國家權限。教會法定的職員，僅可由政府委任，加以執行。這種理論被英格蘭、蘇格蘭與德國的基督教會所接受。然而此一理論與耶穌基督為教會元首的基本原則牴觸，因此爭議自然無法避免。 再洗禮派（Anabaptist） 十六世紀歐洲宗教改革運動中的激進派，該派最突出的特點在於主張唯成年受洗（baptism）方為有效。他們遵循瑞士宗教改革家茲文利的說法（不過最後還是和茲文利鬧翻而被迫害），認為嬰兒不應受到罪的懲罰，只有到了能夠區別善惡之後才可以行使自由意志、告解悔改而接受洗禮。再洗禮派主張政教分離，反對基督教徒以武力維持社會秩序或從事正義戰爭，拒絕發表非宗教性的誓願。成千上萬的再洗禮派信徒因堅持自己的信仰而被迫害。再洗禮派運動後來有幾個分支：一個是胡特爾派（Hutterite），雖經多次迫害，現今仍然存在，主要分布地區在加拿大和美國西部。其次，以霍夫曼（Melchior Hofmann）為代表的霍夫曼派，流傳於德意志西北部和荷蘭。1534年霍夫曼部分門徒曾在德意志閔斯特（Münster）建立烏托邦式公社，等候末日來臨。閔斯特於1535年被德意志軍隊攻占，再洗禮派受到血腥鎮壓。另一個是門諾派（Mennonite），由荷蘭和德國北部信奉和平主義的再洗禮派信徒，於1536年在門諾·西蒙斯（Menno Simons）的領導下成立，詳見「門諾派」。 平均派（the Levelers） 英國清教內戰時期的一個激進黨派，平均派之名是這項運動的敵人所取的，他們指控平均派企圖「將所有人的生活都降至一個最低而統一的水平」。平均派的群眾基礎主要是倫敦市支持國會的下層市民。他們要求真正主權應移轉至下議院（排除國王與貴族），男子均有投票權，重新分配席位，以及每年或兩年的國會會期（使這個立法機構真正具有代表性）政府應地方分權。他們提出一項符合小資產者利益的經濟改革計劃，主張法律之前完全平等，廢止貿易壟斷，重新開放政府封閉的土地分配給無地者，保障有登記的土地所有權，不得徵兵（強迫入伍服役），大幅改革法律，要求不納什一教區稅，宗教信仰、言論與組織完全自由。平均派曾經得到清教徒新軍的部分參與，然而他們最終並未能獲得當時真正掌控軍隊的實力人物克倫威爾的支持。因為，克倫威爾本人是屬於由資產家、商人等所組成並主張共和制的獨立派。有組織的平均派運動以1649年克倫威爾武力的全面鎮壓告一段落。 獨立派（Independent，亦稱分離派［Separatist］） 十六、十七世紀要求脫離聖公會，主張僅由真正信奉基督的人組成獨立地方教會的英格蘭基督徒，他們後來通稱公理派（Congregationalists）。1649—1660年克倫威爾共和政府時期，獨立派在英格蘭政治影響甚大，歷經鎮壓而不衰，逐漸成為除聖公會外最重要的教派。獨立派的一批信徒於1608年遷往荷蘭，其中又有一些人於1620年移居今美國馬薩諸塞州普里茅斯，即是第一批清教主義移民。 索齊尼派（Socinian） 十六世紀基督教理性主義派別，該派堅持義大利出生的在俗神學家索齊尼（Faustus Socinus，1539—1604）的思想。該派的教義大致如下：承認耶穌體現上帝，但耶穌僅僅是人，他雖具有神的職能但並無神性；肉體死亡時靈魂也就死亡，只有堅持遵從耶穌誡命的人靈魂可以復活。該派也主張政教分離。索齊尼派後來以波蘭的拉科夫（Racow）為中心，曾興盛一時。1658年波蘭議會勒令索齊尼信徒遵奉天主教教義，否則即驅逐出境或處死。隨後大批索齊尼信徒逃往外國，主要是荷蘭、德意志和英格蘭，而索齊尼派則絕跡于波蘭。索齊尼派的一些小教團在英格蘭等地一直生存到十九世紀。 衛理公會（Methodist） 音譯美以美會，又稱循道會等。十八世紀衛斯理（John Wesley，1703—1791）所開創的宗教運動。1738年，衛斯理在一次宗教體驗後，確信自己已得救贖，遂展開布道（當時他是英國國教聖公會的牧師），並在聖公會內成立了一個分支。衛斯理並不希望他的信徒脫離聖公會，然而經多年的摩擦，這些人在1795年（也就是他死後四年）與英國聖公會正式決裂。衛理公會加強了教會管理體制，結合高度中央集權與有效率的地方機構和吸收平信徒參加布道，在新興的工業地區取得重大成功。 1784年，衛理公會傳入美國。由於組織嚴密與新的布道方式，使得衛理公會成為美國新教中一支生氣勃勃的力量，也是美國影響力最大的教派之一。英美衛理公會人士都熱衷於國外傳教事業，遂使衛理公會成為一個普世的宗教運動。 衛理公會的教義與一般新教教派大同小異，例如：強調信仰的核心在於個人和上帝的關係；禮拜儀式從簡；教牧人員與平信徒都參加教會的禮拜和教會的管理。比較特別的是，信徒對衛斯理的忠誠，以及（基本上）對加爾文主義的排斥。 公理派（Congregationalism） 十六世紀末十七世紀初興起於英格蘭新教教會的一個基督教運動，強調各個教堂有不從屬於任何人間權威而決定自己事務的權利和義務。堅持這種教會管理原則的即被稱為公理主義或公理派。公理制教會的起源通常可追溯到1581年，即布朗（Robert Browne）在諾維奇（Norwich）成立的第一個自由教會，主張教會應由真正基督徒組成，並由信徒自行治理。布朗不單認為教會應該用公理制，即會眾治理教會，更宣揚完全分離的理論；他認為各地方的堂會都應該是獨立的，不受外來勢力的干預；每個教會的崇拜應該用最簡單的儀式；在任命傳道人一事上，教會不應太注重他的學歷，卻應注重是不是有聖靈能力的人。公理制的管理方式後來為許多新教教派所採用，例如教友派、洗禮派等。 教友派（Society of Friends） 又稱為貴格會（Quaker）或公誼會，十七世紀中葉由喬治·福克斯（George Fox, 1624—1691）創立的基督教教派，是一個強烈反對制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評加爾文教派的悲觀、消極態度。教義是以「內在之光」為其中心論點。換言之，人只有在通過聖靈而被賦予「內在基督」「來到此世照耀一切人身上的內在之光」後，才能體悟《聖經》的真理，屬於虔敬主義的一派。由於祈禱時使虔敬的身體顫抖，而戰兢、發抖在英文是quaker，中文意譯為「震顫者」，音譯貴格會，故稱為「Quaker」。1682年，英國政治家威廉·佩恩（William Penn, 1644—1718）率領大批教友派人士移居北美賓夕法尼亞州，並依其宗教及政治理想組織殖民地團體，實際掌握該州政權，而教友派也自此成為美國重要教派之一。 門諾派（Mennonite） 再洗禮派的一支。再洗禮派自1525年成立後，逐漸走上激進路線，因此遭到各國政府以及天主教與基督新教等各方勢力的鎮壓，終於釀成閔斯特事件。閔斯特事件中，再洗禮派遭受慘重打擊，幾乎一蹶不振，最後在門諾·西蒙斯（Menno Simons，1496—1561）的領導下，一支溫和的再洗禮派於十六世紀後半期興起。門諾·西蒙斯原為天主教徒，1524年在自己家鄉菲仕蘭被立為天主教神父。他事奉的第一年，便開始懷疑「化質說」的教義。許多事情發生，使他不得不在《聖經》上多下功夫，並研讀早期作者和路德等改教領袖的著作。直到1536年，他才脫離羅馬天主教，加入菲仕蘭再洗禮派。他在荷蘭及德國各地旅行，每到一處，必將信徒組成教會，借講道及寫作勸勉他們。不久以後，這批信徒就以「門諾派」取代了「再洗禮派」。他們最大的貢獻，是強調政教分離。1663年他們首次移民北美洲。十九世紀七十年代，許多俄羅斯門諾派信徒因喪失兵役豁免權而移民美國。如今，在全世界許多地方都能找到門諾派信徒，尤其是在南北美洲。他們崇尚簡樸的生活，許多教徒拒絕宣誓及服兵役。 洗禮派（Baptists） 基督新教教派之一。因反對嬰兒受洗，主張只對理解受洗意義的信徒施洗，洗禮採用全身浸入水中，不用點水於額方式，故名。十七世紀初，曾受再洗禮派影響的英國牧師史密斯（John Smyth, ?—1620）創立施行浸禮的小團體。有人將其視作洗禮派的起源，也有人將其淵源追溯到十六世紀的再洗禮派和中世紀一些主張類似儀式的派別。在十七世紀英國清教徒運動中，流亡荷蘭的分離派清教徒在史密斯領導下，於1609年根據對《新約》教會理論的了解，組成洗禮教會，後併入再洗禮派殘存成員所組織的門諾會。1612年，反對合併者在赫爾韋斯（Thomas Helwys）帶領下另組洗禮教會，因信奉阿明尼烏派（Arminianism），相信救恩普及，即基督乃為普遍救贖人類而死，故稱普救洗禮派（General Baptists）。1638年，部分非分離派清教徒另組洗禮教會，因信奉加爾文主義，認為基督只為特選之人（預定得救之人）而死，故稱特選洗禮派（Particular Baptists）。兩派都認為教會是僅由信徒組成的自治團體，應按新約教會模式進行管理。普救派信徒後多轉入教友派，洗禮派的主要傳統則為特選派所沿襲。 1639年，威廉斯（Roger Williams）在美國普羅維登斯（Providence）創立第一個洗禮教會。1641至1648年間，克拉克（John Clarke）在紐波特創立的特選洗禮派教會在各地相繼建立。美國獨立後，各地洗禮派聯合會紛紛建立，特別是在農村和西部的印第安人、黑人和移民中發展迅速，成為南部各州最大的宗教團體。美國黑人在奴隸制廢除後也自組教會，現有約1000萬人，占美國黑人教徒總人數的66%以上，二十世紀六十年代著名的黑人民權領袖金（Martin Luther King, Jr.）即為此派信徒。目前洗禮派為美國教徒最多的新教宗派。 洗禮派多數教會的特點為：（1）在一切信仰與實踐問題上，最高權威是基督與《聖經》，堅持教會與國家分離；（2）只對信徒施洗；（3）教會由信徒，即有信仰和體驗的人組成，反對教階制和教區制；（4）在教會生活中，所有基督徒一律平等，因為每一個基督徒都是聖徒，在教會事務上都有權力。在教會組織原則上，洗禮派採用公理制，由會眾代表組成的各級聯合會均無權控制地方教會，只負責辦理共同關心的傳教、教育和慈善事務。 虔敬派（Pietism） 三十年戰爭（1618—1648）後，日耳曼正式成為一個新教的國家。然而，教會始終沒有脫離與政權的關係，教會中的神職人員，在安排下形同政府的公職，從而造成靈性上的低落。而馬丁·路德重視個人與神主觀經驗的理念，逐漸被梅蘭希頓教條式的信仰所取代。十七世紀在德國新教內部興起的虔敬主義，就是針對此一現象而出現的宗教思潮。他們注重個人信仰和內心虔修，反對宗教的制度化和理論化，在德國和北歐地區有著廣泛而持久的影響。虔敬主義起源於路德派牧師史賓納（Phili P.Spener，1635—1705）所組織的「虔敬會」，即定期舉辦教徒聚會，進行靈修閱讀活動和精神交流。其後繼者為法蘭克（A.H.Francke，1663—1727），由於他而形成以哈勒大學為中心的宗教運動。其後，欽岑朵夫（N.L.v.Zinzendorf，1700—1760）成立教團，使此一運動成為當時非常重要的宗教潮流。 共濟會（Freemasonry） 世界上最大的秘密團體。Freemason意指「自由的石工匠」，本為十二世紀左右英國的石工、泥水匠為了保守他們的特殊技術起見，奉施洗約翰為守護者而組成的社團。近代的共濟會就是由一些這樣的分會演變而來的。十八世紀時，共濟會有了急速發展，歐洲各地及美洲都產生新的組織，許多知識分子成了它的會員。普魯士從腓特烈大帝開始的諸君以及法國百科全書派的人士也都加入，成為近代自由主義、世界大同主義及自然神論的大本營。天主教會視之為危險之物，自教宗克雷芒十二世對它發出破門律（1738）以來，即遭到歷代教宗激烈的攻擊與迫害。共濟會常被誤認是基督教組織，但其實也帶有許多宗教色彩，其綱領強調道德、慈善以及遵守當地法律。會員必須是相信上帝的存在並堅信靈魂不滅說的成年男子。然而事實上，一些分會歧視猶太人、天主教徒和有色人種，因而受到指責。大部分共濟會分會將成員劃為三個主要等級：學徒、師兄弟及師傅。 家庭派（Familist，Familia Caritatis） 又稱「愛的家庭」（Family of Love），起源於荷蘭的基督教派。由十六世紀荷蘭商人尼克萊斯（Hendrik Niclaes，1501—1580）首創，1540—1560年主要在東菲仕蘭（East Friesland）一帶活動。尼克萊斯最主要的作品是An Introduction to the Holy Understanding of the Glasse of Righteousness（1575英譯）。在《天國的喜訊》（Evangelium regni, 英譯A Joyfull Message of the Kingdom, 1574）一文里號召不分宗教、種族，團結起來參加愛的家庭，帶有相當濃厚神秘主義的色彩。該派信徒以英格蘭最多，直到十八世紀尚有少量信徒。 阿明尼烏派（Arminianism） 基督教新興教派。興起於十七世紀初，以開明觀點反對加爾文的預定論，認為上帝的威權與人的自由意志互不矛盾。該派因荷蘭萊頓（Leiden）大學改革派神學家阿明尼烏（Jacobus Arminius, 1560—1609）而得名。阿明尼烏派的具體觀點如下：（1）承認自由意志或人的能力（加爾文派則是，人的完全無能或全然敗壞）；（2）有條件的揀選（加爾文派則是，無條件的揀選）；（3）普世救贖（加爾文派則是，特選救贖）；（4）聖靈可以被抗拒（加爾文派則是，有效——不可抗拒——的恩典）；（5）從恩典中墮落（加爾文派則是，聖徒蒙保守）。總而言之，在阿明尼烏派，是人而不是神，決定誰是救恩禮物的接受者；加爾文派則反之。阿明尼烏派在1618—1619年的多爾德（Dort）宗教會議上受到譴責，並一度受到迫害。1630年在法律上獲得容忍，最終在1795年得到荷蘭官方的承認。阿明尼烏派對於近代荷蘭及歐洲的神學影響頗巨，同時也影響到英國的衛理公會。參見附錄8「多爾德信條」。 基督教科學派（Christian Science） 1879年愛迪（Mary Baker Eddy，1821—1910）在美國創立的教派，以《科學和健康以及領會〈聖經〉的秘訣》（Science and Health with Key to the Scriptures，1875）一書闡明該派學說，並得到許多信徒。此一教派以其廣受爭議的精神療法而聞名於世。此外，著名的國際性報紙《基督教科學箴言報》（The Christian Science Monitor）就是由此一教會發行的。 附錄 8 薩伏依宣言 西敏寺信仰告白 遊藝條例多爾德信條 教會法 奧古斯堡信仰告白西敏寺會議 漢撒諾理斯信仰告白 薩伏依宣言（Savoy Declaration） 1658年英國基督教公理派（Congregationalists）的信仰綱要。由在倫敦薩伏依宮舉行的薩伏依會議制訂。《宣言》在教義方面與清教徒的《西敏寺信仰告白》（1646）大同小異，有關教會行政體制的條文則主張各地方教會自主。《薩伏依宣言》的出現標示著英國公理派的正式成立。 西敏寺信仰告白（Westminster Confession） 英語民族基督教長老派的信仰綱要。由西敏寺會議制訂（1646年12月），送長期國會審議後於1648年6月通過。1647年被蘇格蘭長老教會採納，後來亦被美國和英格蘭的長老教會稍加修改而採用。採用這份信仰告白的還有一部分公理派和洗禮派。1660年英國王政復辟，主教制行政重新確立，這份信仰告白遂在英格蘭喪失法定文件的地位。此一信仰告白是加爾文神學、清教信仰及《聖經》融合的結晶，共有三十三章，其特色有下列幾點：（1）文中論述的次序為《聖經》、上帝、世人、基督、拯救、教會及末世，成為現代教義神學分段的先驅；（2）開宗第一章的《聖經》論，華菲德（B.B.Warfield）稱之為基督教中最完美的《聖經》論告白；（3）預定論在此信條中展現成熟的風貌，平衡地教導了神的主權與人的自由；（4）著重《聖約》神學，以此解釋在歷史中神與人的關係； （5）確認清教徒所強調的得救的確知。 遊藝條例（Book of Sports） 或稱《遊藝詔》（Declaration of Sports），英格蘭國王詹姆斯一世專為蘭開夏發布的詔令，其目的在解決清教徒與大都信奉天主教的鄉紳之間就星期日娛樂問題所發生的爭執（清教徒堅持星期日除了上教堂與休息外，不允許有任何娛樂活動）。根據這個詔令，人民可以跳舞、射箭、跳遠、撐竿跳、舉行五朔節遊藝活動、飲聖靈降臨節聖酒、跳莫里斯舞（morris dance）、樹立五朔節花柱或進行其他遊藝活動，但不得在星期日斗熊、鬥牛、表演滑稽劇或打保齡球。1618年詹姆斯命令英格蘭一切神職人員都必須在教堂宣讀這份詔令，但由於清教徒強烈反對，此項命令撤銷。1633年查理一世重新命令貫徹這份詔令，但他在內戰中被推翻，清教派關於聖日不許進行遊藝活動的主張再次得以貫徹。直到1660年查理二世復辟後，清教徒勢力衰弱，局面才有所改變。 多爾德信條（Dordrecht Canouns） 荷蘭基督教改革派於1618—1619年在多爾德雷希特（Dordrecht）舉行一次國際性宗教會議（Synod of Dort），目的在於解決阿明尼烏派（Arminianism）所引起的爭論。這次會議的最後結論是：譴責阿明尼烏主義，並通過被稱為《多爾德信條》的加爾文教義的五項基本論點：（1）完全無能力（Total inability）或全然敗壞（Total depravity）：人類由於亞當的墮落而無法以自己的能力作任何靈性上的善事；（2）無條件揀選（Unconditional election）：上帝對於罪人揀選是無條件的，換言之，不受人的信心或作為所影響；（3）特選救贖（Limited atonement）：基督釘十字架只是為那些預先蒙選之人，不是為世上所有的人；（4）不可抗拒的恩典（Irresistible grace）：人類不可能拒絕上帝的救恩；（5）聖徒蒙保守（Perseverence of the saints）：已經得到的救恩不會再次喪失。五個論點開頭的字母合起來恰為「鬱金香」（Tulip）一詞。 教會法（canon law） 在某些基督教會中（天主教、東正教、東方教會的獨立教會及英國國教），由合法的教會權威為管理整個教會或其一部分所制定的法律匯編。但在法學著作中則通常專指中世紀羅馬天主教的法律。西歐中世紀時，天主教會在經濟、政治與思想上據有支配性的地位，教會雖與世俗政權經常發生權力之爭，但又互相配合以維護統治。教會法就是在這一形勢下，以基督教神學為思想基礎，吸收了羅馬法原則而形成的。它既適用於教會事務，也適用於許多世俗事務，是西歐中世紀的一種重要法律。天主教教士格拉提安努斯（Gratianus，1090—1159）於1140年編纂成《格拉提安努斯教令》，成為各地法庭採用教會法以及各大學研究和講授教會法的主要依據，奠定了教會法發展成獨立法律體系的基礎。十三、十四世紀，羅馬教廷又進行了幾次教會法編纂工作。教皇格里高利十三世（1572—1585年在位）將《格拉提安努斯教令》及其後的幾部教令集合編成一部新教令集，定名為《教會法大全》。這部教會法一直沿用至1917年，才為《天主教會法典》所取代。 奧古斯堡信仰告白（Augsburg Confession） 基督教路德派的基本信仰綱要。1530年神聖羅馬帝國皇帝查理五世在奧古斯堡召開宗教會議，希望能解決境內基督教改革派與羅馬天主教廷的爭執，以團結力量對抗土耳其人的入侵。此一信仰綱要以德文和拉丁文兩種文本於同年六月由信奉路德派的七個邦和兩個自由市呈交給帝國皇帝查理五世。主要執筆人是宗教改革家梅蘭希頓（Philipp Melanchthon），他根據路德派早期各項信仰聲明寫成，目的在為路德派辯護，並用神聖羅馬帝國境內天主教徒所能接受的語言申明教義理論。《奧古斯堡信仰告白》共二十八條，前二十一條闡明路德派的教義，後七條指出前幾個世紀西方教會的種種缺失。原來這是為了要與羅馬天主教做個和解，希望他們接受，但羅馬天主教看完後毫無改革之意，竟發表《駁奧古斯堡信仰告白》，使得和解破裂。而梅蘭希頓再起草《奧古斯堡信仰告白的辯護》反駁，於是改教者與羅馬天主教正式分裂。 西敏寺會議（Westminster Assembly） 自伊麗莎白女王一世以來，英國聖公會成為主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教會，並在公共崇拜中遺留許多天主教的禮儀，此舉引起許多改革的新教徒的不滿，這群忠於改革的人就是當時的清教徒。1643年，查理一世當政之時（1625—1649），當時國會的議員以清教徒居多，他們期盼以清教徒改革原則重整英國國教，於是長期國會在西敏寺大教堂召開了一個會議，與會人士有一百二十一位牧師，三十位議院的議員及八位列席的蘇格蘭代表。對於教會應採取的管理體制，人人看法不同，而以贊成長老制者居多；在神學的立場上，大家則一致認同加爾文的觀點，否定阿明尼烏派及羅馬天主教。這次會議制訂大小《西敏寺教義問答》《西敏寺信仰告白》和《禮拜規定》。1660年英國政府重新規定教會必須實行主教制，清教徒受到鎮壓，但是西敏寺會議所制訂的這些文獻仍普遍為世界各地長老派教會所採用。 漢撒諾理斯信仰告白（Hanserd Knollys Confession） 英國特選洗禮派（Particular Baptists）的信仰告白之一。英國特選洗禮派於1644年發表了第一個信仰告白。這個告白強調穿著適當衣服之人的洗禮，並從神的揀選、特殊的救贖、人意志的墮落和聖徒堅守等條目，將特選洗禮派與普救洗禮派（General Baptists）區分開來。它被稱為《倫敦信仰告白》（London Confession），並於1651年重新修訂。 1648年，《西敏寺信仰告白》公布。1677年，特選洗禮派也採取了《西敏寺信仰告白》作為他們新告白的基礎。他們修改了有關教會、聖禮和民事長官（部分跟從《薩伏依宣言》）的條款，並略略修改和加長一些章節，以《第二倫敦信仰告白》（The Second London Confession）發表，聲明是由「倫敦和英國眾教會長老和弟兄們（他們是用受洗表明信仰的）在一個殘酷的迫害時期出版的」。 清教被迫害時期結束後不久，此告白便於1689年為聚集在倫敦的特選洗禮派教會的代表所採納和肯定，並且成為特選洗禮派遵守的信條。韋伯此處所說的《漢撒諾理斯信仰告白》指的應該就是這個信仰告白。漢撒諾理斯（Hanserd Knollys，1599?—1691），是當時洗禮派重要領導人之一。不過，Hanserd在其他文獻里皆作Hansard，不知何者為是？ 在美國，著名的《費城信仰告白》（Philadelphia Confession）便是起源於上述1689年的信仰告白。費城洗禮派協會（Philadelphia Baptist Association）早於1724年即正式地肯定他們對此一信仰告白的堅持。之後，在1742年，協會加入兩個條款並做些微修改，且重印告白（印刷者是富蘭克林），在美國被稱為《費城信仰告白》。 韋伯此處所說的教義，見之於信仰告白的第三章《神的旨意》： 三、按照神的旨意，為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定因著耶穌基督得永生，以至他榮耀的恩典得著讚美。其餘者遺留在他們的罪行中，被公平定罪，以至他榮耀的審判得著讚美。 四、神如此選定和預定的這些天使和人，都是經過個別的又不可變的計劃；而且他們的數目是確定無疑的，既不可增，又不可減。 附錄 9 巴克斯特 閔採爾 茲文利 漢廷頓夫人威克利夫 諾克斯 古德溫 懷特菲爾德威廉·佩恩 拉巴迪 福克斯 衛斯理巴克萊 胡克 埃斯特公爵夫人 史文克費爾德 巴克斯特（Richard Baxter，1615—1691） 英格蘭清教徒領袖、神學家。曾任聖公會牧師，但不到兩年就與清教徒聯合反對聖公會的主教制，成為一個溫和派的非國教主義者，且終身如此，雖然他也一直被外界視為長老派教徒。1641—1660年擔任基德明斯特（Kidderminster）教會牧師十九年，成績卓著，使這個手工紡織業城市發展成一個模範教區。最重要的是，不管長老派、主教派還是獨立派的信徒他皆一視同仁，將他們團結成為一個社群。他主張限制君權，在清教徒內戰期間力主實行溫和的改良。起初在國會軍中任隨軍牧師，克倫威爾曾邀請他到新模範軍擔任牧師，為他所拒，雖然後來他也後悔未能藉此機會發揮對軍隊及克倫威爾的影響力。1660年參與英王查理二世的復辟活動。王政復辟後，他力促當局對不信國教的溫和派寬容處理。為了這種觀點遭受迫害長達二十多年，1685年時被囚禁十八個月。1688年光榮革命後，詹姆斯二世遜位，威廉與瑪麗繼位後頒布《宗教寬容法》，從此他才完全獲得自由。他著作甚多，最為人所熟知者無疑是韋伯最常引用的《聖徒的永恆安息》與《基督徒的指南》。 閔採爾（Thomas Müntzer，1490—1525） 馬丁·路德的學生與支持者，宗教改革運動的激進派領袖，領導1525年的日耳曼農民戰爭的重要領袖之一，對近代歐洲的宗教和社會都有重大影響。閔採爾神學中革命的一面在於，他認為地上反基督的政府終究要被戰勝，而這種轉變要由平民按照上帝的旨意去完成。農民戰爭雖曾成功一時，然而1525年5月15日一役，農民軍敗於優勢的諸侯軍，閔採爾被捕，在米爾豪森被殺害。 茲文利（Huldrych Zwingli，1484—1531，亦譯慈運理） 瑞士神學家，近代歐洲宗教改革運動肇始者之一，加爾文的先行者。茲文利在維也納和巴塞爾接受教育，深受人文主義影響。他反對天主教傳統、贖罪券和教會儀式等，原本深受馬丁·路德影響，後來自成一派。在嬰兒洗禮上，茲文利曾與再洗禮派創始者試圖廢除嬰兒受洗的傳統，但後因現實政治的考量，茲文利與再洗禮派分道揚鑣，並反過來鎮壓他們。1529年在馬堡（Marburg）與馬丁·路德舉行會議，雙方企圖協調在宗教改革思想上的分歧。茲文利反對馬丁·路德在信徒聚會中保留如唱詩、聖餐等儀式；此外，馬丁·路德認為在聖餐禮儀式中，基督的確是親自降臨。而茲文利則認為聖餐禮只是一種象徵性的紀念儀式。會議至終無法在聖餐禮問題上取得共識，結果聯盟不果。1531年，在第二次卡佩爾戰役中，茲文利任蘇黎世軍隊的隨軍牧師，死於卡佩爾附近的戰場。 漢廷頓夫人（Selina Hastings，Countess of Huntingdon，1707—1791） 十八世紀英格蘭基督教復興運動的中心人物，衛理公會內加爾文主義的支派漢廷頓夫人團契的創立人。1739年加入衛理公會。布道家懷特菲爾德（George Whitefield）是她的私人牧師，經常被邀到宅中講道，並接受資助在北美洲喬治亞殖民地興辦孤兒院。她虔信聖公會，也資助其他教派獲得布道人員，曾出資興建培訓福音派教牧人員的學校。 威克利夫（John Wycliffe，1330—1384） 英格蘭神學家、哲學家、宗教改革者。1372年獲神學博士學位。1374年受英王委派與教宗代表就英國國教的神職任免權問題進行談判，未達成協議，從此致力於抨擊教宗的權力。威克利夫主張各國教會應隸屬於本國國王，教宗無權向國王徵收賦稅，並建議國王沒收教會土地，建立擺脫教廷控制的民族教會。他否認教士有赦罪權，要求簡化教會禮儀。因此，他遭到教宗格里高利十一世的譴責與通緝，但獲牛津大學的師生及倫敦市民支持，並得英王的保護。1379年他開始有系統地批判羅馬天主教，主要抨擊變體論，即認為聖餐禮上所用的餅和酒果真變為耶穌的肉和血的教義。1381年英王與教會共同鎮壓農民起義，威克利夫被迫隱居寫作，參與《聖經》英譯的工作。他主張《聖經》的權威高於教會，教徒應服從基督而非教會。他的追隨者被稱為羅拉德派。1384年死，三十年後其作品被教會銷毀，遺骸被焚燒揚灰。他的著作對後來的宗教改革者如胡斯、馬丁·路德等人皆有重大影響。 諾克斯（John Knox，1514—1572） 蘇格蘭宗教改革領袖，蘇格蘭長老教會的創始人。1540年任司鐸。他後來加入新教，1547年被法國天主教徒逮捕，在囚船服苦役。1549年由於英國人干涉，諾克斯才獲釋，往後四年在英格蘭傳教，影響了英國聖公會的發展。信奉天主教的瑪麗一世繼承英國王位後，他逃往歐陸。1554年在法蘭克福和日內瓦任牧師，在此期間深受加爾文影響。1559年返回蘇格蘭。1560年在英軍支持下，蘇格蘭完全由新教徒掌握。蘇格蘭議會舉行會議，討論宗教問題。由諾克斯和另外三人共同寫成《蘇格蘭教會信仰告白》，這份文件在措詞上遵循加爾文教義而較為溫和，同時比較著重聖禮；它經過議會討論，定為國教綱領，長老派教會自此出現。1561年，天主教徒的蘇格蘭女王瑪麗登場，與諾克斯展開一場劇烈的鬥爭，瑪麗雖於1567年退位，但天主教與長老派的鬥爭卻持續有百年之久，直到1689年英格蘭的威廉和瑪麗登位，蘇格蘭的長老制才確立下來。 古德溫（Thomas Goodwin，1600—1680） 英國清教徒教士。1632—1634年任劍橋三一教堂牧師，1639年逃往荷蘭以避免大主教勞德（William Laud）的迫害，長期國會召開後（1640）才回到英國。自1649年，即克倫威爾共和的第一年，至九年後護國時期結束，任牛津大學馬格達倫（Magdalen）學院院長，參與審訊異端教牧人員。自1656年起即擔任克倫威爾的私人牧師。1658年參與起草公理派的信仰告白《薩伏依宣言》（Savoy Declaration）。他的作品為五卷的布道詞與其他著作，出版於1682—1704年間，至少曾再版了47次。 懷特菲爾德（George Whitefield，1714—1770） 英國聖公會傳教士。在牛津大學與衛斯理兄弟結為摯友，1738年應邀與他們一起到美國喬治亞殖民地傳教。其後他在北美與歐洲等地巡迴布道。他在北美殖民地宗教「大覺醒運動」和早期衛理公會運動中發揮重要作用。 威廉·佩恩（William Penn，1644—1718） 英國教友派（Society of Friends）領導人物之一。1681年，威廉·佩恩因從事政治活動不得意，乃向英王查理二世申請，取得開拓北美賓夕法尼亞州的特許權，被任命為該州總督。威廉·佩恩成為領主之後，率領大批教友派人士移居賓夕法尼亞州，並依其宗教及政治理想組織殖民地團體，雖然他在賓夕法尼亞州居留的時間前後不到四年，然而十八世紀賓夕法尼亞州具有獨特的一院制議會和多種文化共存局面，充分體現了威廉·佩恩一向主張的共和制與寬容不同信仰的原則。賓夕法尼亞（Pennsylvania）一名即為紀念威廉·佩恩而來，意思是「Penn's Woodland」（潘的樹林）。 拉巴迪（Jean de Labadie，1610—1674） 法國神學家。原為天主教徒，後改奉新教，成立虔敬主義的拉巴迪派。先在波爾多耶穌會作見習修士，他曾閱讀過加爾文的《基督教原理》，遂於1650年10月正式聲明參加改革派，1657年因非正統信仰而被驅逐，1659年到達日內瓦，後前往阿姆斯特丹另立虔敬派團體。1670年被改革派處以破門律。拉巴迪派的主張是共產共食，因為拉巴迪認為，只有蒙聖靈再生的人才能加入教會和領受聖餐。不過拉巴迪派的人數始終不超過幾百，十八世紀後不復存在。 福克斯（George Fox，1624—1691） 教友派（公誼會、貴格會）創始人。出身英國農村紡織工人家庭，大概沒有受過什么正規教育。福克斯非常憎恨聖公會。他把得自上帝的「內心之光」（靈感）置於教條和《聖經》之上；對於政治制度及經濟常規，例如起誓、徵兵制度，都持否定態度。他徒步在英國各地傳教，建立教團。到了共和政體晚期（1649—1660），教友派宣告成立，當時通稱貴格會。在教友派發展的同時，由於福克斯和其追隨者不尊重官員、不起誓、不納什一教區稅，因此也不免遭到政府的壓制。福克斯等人經常被捕，1649—1673年期間就曾八次入獄。1660年王政復辟後，頒布取締教友派的立法。迫害時斷時續，直到1689年《宗教寬容法》頒布，情況才有改變。此後他遊歷各地傳教，並曾到過北美洲大陸（1671—1673）。參見「教友派」。 衛斯理（John Wesley，1703—1791） 英國宗教家，衛理公會創始人。他與弟弟在牛津大學組織「神聖團體」，發起學生的宗教運動為起始，而於35歲時經驗到突如其來的感應，得到救贖的確信。其後旅行各地，展開日盛的救靈運動，頗得下階層民眾響應。由於他們所抱持的生活態度，嚴格講求方法地貫徹首尾一致性，世人因而稱之為「Methodist」（音譯為「美以美」）。後來到美國傳教，大獲成功。依韋伯的看法，衛理公會乃是相應於歐陸虔敬派的英美對照版。其特色在於兩種成分的結合：一方面，它是一種感情性的，又不失為禁慾類型的宗教；另一方面，它對於加爾文教派禁慾的教義基礎，要不漠然相視，否則即加以拒斥。 巴克萊（Robert Barclay，1648—1690） 蘇格蘭教友派領袖、作家。曾在巴黎求學，1666年返回蘇格蘭，加入教友派，以寫作方式介紹教友派的信仰並為其辯護。他既反對天主教，又反對英國聖公會等傳統新教派別，並提出：教會和《聖經》都不完備，不具有最終權威，它們同聖靈（內在之光）在信徒心靈中的作用比起來，都居於次要地位。由於在英國屢遭迫害，多次入獄，1682年，與威廉·佩恩等教友派領袖移居美洲。得到約克公爵支持，他們與另外十位會友獲得定居今新澤西州一帶的特許。巴氏本人在新澤西任六年名譽州長後回蘇格蘭。 胡克（Richard Hooker，1554—1600） 英格蘭基督教神學家，與克蘭默（Thomas Cranmer）同被視為安立甘派神學的創立人。1585年任倫敦譚普爾（Temple）教堂牧師。天主教會為了在宗教改革運動之後重新出發，1545—1563年舉行特倫特會議。對於這次會議的許多決議，胡克並不同意，但是他贊成中世紀許多經院哲學家、神學家（如聖托馬斯·阿奎那等人），引用他們的學說以證明自己的論點。對於《聖經》、教會、理性三要素孰輕孰重的問題，胡克採取折中的立場。至於宗教與政府的關係，胡克的核心主張是政教合一。 埃斯特公爵夫人（Duchess Renata d'Este，Renée of France，1510—1574） 法王路易十二世的次女，義大利和法國宗教改革史中的重要人物。1528年嫁義大利貴族埃科爾·埃斯特（Ercole d'Este），後者於1534年成為費拉拉公爵。她在費拉拉的府邸成為自由派思想家的聚會地和法國新教徒的避難所。1536年，加爾文曾親自拜訪她。在加爾文的影響下，她於1540年停止奉行天主教儀式。1559年夫死，1560年返回法國，住在蒙塔日（Montargis），她使那裡成為宣傳新教的中心。在法國宗教內戰（1562—1598）期間，她的城堡受到女婿吉斯公爵的圍攻（1562），她也遭到過天主教軍隊的襲擊。韋伯在本書曾提到：「埃斯特公爵夫人致加爾文的著名信件里談到，她將對自己的父親與丈夫抱著『憎恨』之心，如果她最後確信他們是被神捨棄者；這顯示，憎恨已轉移到人身上，同時也是個例證，證明我們前面所說，個人的內在是如何在預定論的教義下，從基於『自然的』感情所連接起來的共同體的牽絆當中解放出來。」（第一部第二卷第一章注[115]） 史文克費爾德（Kaspar Schwenckfeld von Ossig，1489—1561） 西里西亞貴族、基督教改革家。他所創立的教會現存於美國，稱史文克費爾德教會。受閔採爾與卡爾施塔特（Andreas Karlstadt）的影響轉向新教。1524年因聖餐問題與路德鬧翻，返回西里西亞，進一步發展自己的神學理論並設計宗教改革計劃。他主張中間路線，要建立介乎天主教和路德教義之間的一種學說。他的信徒形成一個新的教派，不過在日耳曼遭到迫害。他的觀念對再洗禮派、英格蘭的清教徒以及歐陸的虔敬派運動都有影響。 附錄 10 胡斯 胡斯派 欽岑朵夫 史邦根堡 胡斯（Jan Hus，1370—1415） 捷克宗教改革家。他的活動在中世紀和宗教改革之間起了承先啟後的作用，是一百年後路德改革運動的先聲。他出身波希米亞南部貧寒家庭，在布拉格大學求學，後留校任教。在布拉格大學任教時深受英格蘭激進宗教改革家威克利夫（John Wycliffe）的影響。十四世紀末十五世紀初，羅馬教會分裂，胡斯得到波希米亞國王溫策拉斯（Wenceslas）的支持，出任布拉格大學校長（1409）。1411年，教宗若望二十三世為了集資對付教廷其他競爭者，決定發售贖罪券。胡斯激烈抨擊這項措施，但國王溫策拉斯得利於贖罪券銷售，不再支持胡斯。1412年10月他離開布拉格，隱藏在波希米亞南部友人城堡中，兩年間積極著述。1414年教宗若望召集康斯坦茨（Constance）會議，以期結束分裂並平息異端。胡斯於10月到達康斯坦茨，被囚於多明尼克修道院地牢。大公會議指定胡斯的敵人組成審判團進行審判，最後宣布胡斯為威克利夫派異端分子，1415年交付世俗司法機關押往康斯坦茨郊區執行火刑。胡斯的死亡激起波希米亞貴族及其信徒的憤怒，引發連綿數十年的宗教戰爭。 胡斯派（Hussite） 追隨捷克宗教改革家胡斯的基督教徒。此一運動亦反映了當時的社會思潮並促發捷克的民族自覺。胡斯死後，波希米亞許多騎士和貴族正式提出抗議，並表示願意庇護因宗教信仰而受迫害的人們，胡斯派因之出現。胡斯的教說強調兩點：第一是民族性和教會體制，主張成立具有獨特風格的波希米亞教會，一般信徒在聖餐禮中可以兼領酒與餅；第二是信仰和道德，主張根據早期教會的傳統淨化教會，《聖經》是他們最高也是唯一的標準。側重前者的稱餅酒同領派（Calixtines, Utraquists），屬於溫和派；側重後者的由於以塔波爾山區（Tábor）為根據地，稱為塔波爾派（Taborites），屬於激進派。 1420年起，羅馬教會聯合匈牙利國王西吉蒙德（Sigismund）發動征討胡斯派的十字軍，經數年征戰始終未能達成目的。1433年，羅馬教會決定讓步，同意餅酒同領派的一些儀式，從而取得餅酒同領派的妥協。然而塔波爾派不肯屈服，餅酒同領派於是與羅馬教會聯合攻擊塔波爾派，1434年在利帕尼（Lipany）戰役中擊敗該派，塔波爾派自此一蹶不振。餅酒同領派則在多年後逐漸為羅馬教會所同化，胡斯派的運動遂暫告一段落。 十五世紀中葉，波希米亞在成衣工格里高利的領導下，又興起延續胡斯傳統的兄弟聯盟，亦即摩拉維亞兄弟會的前身。在宗教改革期間，兄弟聯盟與路德派和改革派曾有聯繫，但最後天主教的反改革運動在波希米亞和摩拉維亞取得勝利。兄弟聯盟的殘餘信徒則於1722年在欽岑朵夫的協助下遷徙定居於德國赫恩胡特（Herrnhut），成立摩拉維亞教會（Moravian Church）。 欽岑朵夫（Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, 1700—1760） 欽岑朵夫伯爵，原名路德維希，宗教改革家和社會改革家、德國虔敬派的重要人物。他的外祖母出身名門，是德國虔敬派神學家史賓納的好友，對幼年的欽岑朵夫影響甚大。1721年學業完成後，繼承外祖母的波塞朵夫（Berthelsdorf）莊園。1722年，幫助波希米亞和摩拉維亞逃來的胡斯兄弟聯盟的教徒在其莊園赫恩胡特（Herrnhut）建立摩拉維亞派信徒聚居點，以後又陸續建立這種聚居點多處。1727年摩拉維亞教會（Moravian Church）正式誕生。 由於摩拉維亞教會的出現，欽岑朵夫自然受到路德派等正統基督教派的猜忌。1736年，他被薩克森政府流放。此後他週遊歐美各地，除了在各處建立摩拉維亞教會外，並曾多次同衛理公會創始人衛斯理（John Wesley）接觸。1747年薩克森當局撤銷對欽岑朵夫的放逐令，並於兩年後承認他所創辦的兄弟歸一會。 摩拉維亞教會信徒人數不多，但在崇拜、教會體制、宣教事業和神學等方面都對現代基督教有重大影響。 史邦根堡（August Gottlieb Spangenberg，1704—1792） 欽岑朵夫的繼承者，德國基督教摩拉維亞兄弟聯盟主教，北美摩拉維亞教會的創建者。13歲成為孤兒，1722年赴耶拿學法律，不久即棄法律而就神學，加入虔敬派。1728年認識欽岑朵夫，並於兩年後親訪赫恩胡特的摩拉維亞聚落，由此建立起與摩拉維亞教會親密的關係。1732年任哈勒大學神學教師，次年遭驅逐，前往美、英等地傳教。1742年後重返德國工作，就任摩拉維亞兄弟會主教。此後他除了來往歐美從事摩拉維亞教會的建立外，並致力於與德國路德派的聯繫工作。在他領導下，摩拉維亞兄弟會內部各派爭端趨於緩和，而且也一直與路德派保持友好關係。 附錄 11 克蘭默 法蘭克 布朗 施特克爾 普林克伊波 里敕爾 勞德 奧登巴內費爾特 克蘭默（Thomas Cranmer，1489—1556） 英王亨利八世與愛德華六世統治時期的坎特伯里大主教，曾支持亨利八世推動宗教改革，使英國脫離羅馬教廷的控制。克蘭默自1527年起，因在英王亨利八世休棄元配凱瑟琳一事上支持國王，而得亨利八世的寵信。1533年就職坎特伯里大主教。他與托馬斯·克倫威爾（Thomas Cromwell）合作，促進英文版《聖經》的出版。這個版本的《聖經》在1540年由克蘭默補增序言，故又稱為「克蘭默《聖經》」（Cranmer Bible）。它是英國第一本欽定本《聖經》，可以在教會中公開使用。1545年他所編寫的《公禱書》（Books of Common Prayer），規範了英國國教聖公會的禮拜儀式達數世紀之久，對英文的發展亦有重大影響。1553年愛德華六世卒，瑪麗一世登基。瑪麗一世是個虔敬的天主教徒，而她的母親凱瑟琳正好就是被亨利八世無情離棄者，反宗教改革就此展開，克蘭默於1553年被控叛國，1556年被處以火刑。 法蘭克（Sebastian Franck，1499—1542） 德國基督教領袖、宗教改革家、神學家。原為天主教副司祭，後加入路德派，成為該派布道家。以後數年由於不滿路德派教義、各派的教條主義和關於成立有組織的教會的主張，遂於1529年移居當時宗教比較自由的斯特拉斯堡（Strasbourg），結識新教神秘主義者史文克費爾德（Kaspar Schwenckfeld），較他更為激烈地反對教條主義。在斯特拉斯堡不久，法蘭克即因所持觀點而一度入獄，後被行政當局逐出，到德國埃斯林根（Esslingen）靠制肥皂為生。1533年又移居烏爾姆（Ulm）從事印刷業。1538年發表《金約櫃》（Die goldene Arche），極力反對教條主義，聲稱除《十誡》和《使徒信經》外，再無教義可言，皆可置之不理。他認為《聖經》詞句矛盾重重，不能使人了解其永恆真諦，教義爭論毫無意義，馬丁·路德曾輕蔑地詆毀他為魔鬼的代言人。他一輩子不斷遭受迫害，最後顛沛流離客死異鄉（瑞士）。然而他始終結合了人文主義者對自由的熱情與神秘主義者對宗教心靈的嚮往，鼓勇對抗這些迫害。在一封公開信里，他還曾勸告友人在處理異端訴訟時，要堅持思想自由的理念。法蘭克堅信上帝通過他遺留在每個人心中的神性與各個人交流，因此，任何人為的教會制度都是無用的；神學更不能適當地表達出信者內心深處的「上帝的話語」——因為，「用《聖經》來取代自我啟示的聖靈，就像用死的文字來取代活的話語」。 布朗（Robert Browne，1550—1633） 英格蘭清教公理會領導人物，抵制聖公會並主張政教分離的自由教會運動的倡導人之一，追隨他的人稱為布朗派（Brownist）。1581年，布朗在諾維奇（Norwich）成立第一個自由教會，主張教會應由真基督徒組成，並由信徒自行治理。布朗不單認為教會應該用公理制，即會眾治理教會，更宣揚完全分離的理論；他認為各地方的堂會都應該是獨立的，不受外來勢力的干預。還有，每個教會的崇拜應該用最簡單的儀式；在任命傳道人一事上，教會不應太注重他的學歷，卻應注重是不是有聖靈能力的人。他曾被捕入獄達32次，1582年被驅逐出境，後來卻又返回英格蘭歸依聖公會。 施特克爾（Adolf Stöcker，1835—1909） 德國教士、保守派政治人物、改革家。普法戰爭（1870—1871）期間任隨軍牧師，後任柏林大教堂的宮廷傳教師。曾任兩屆帝國議會議員（1881—1893、1898—1908），鼓吹保守政治。他所創建的基督教社會黨（1878），是德國第一個公開提倡反猶太主義的政黨。 普林（William Prynne，1600—1669） 英格蘭清教派小冊子作家、律師。從1627年開始就出版小冊子攻擊國教。大主教勞德將他關入監獄，他則撰寫更多的小冊子攻擊勞德和其他英國國教徒，結果是他的耳朵被割下。1640年獲釋，1644年普林主持了對勞德的審訊，讓他被判處決（1645）。1648年入選國會，由於攻擊激進清教徒被遣散，其後又因拒絕繳稅入獄（1650—1653）。後來他不滿克倫威爾的共和國，而成為查理二世的支持者。 克伊波（Abraham Kuyper，1837—1920） 荷蘭神學家和政治家。身為改革派教會牧師的克伊波，於1880年在阿姆斯特丹創設加爾文派的自由大學。此外，他還在1879年創立了反革命黨（Anti Revolutionary Party），並於1901—1905年擔任首相之職。克伊波屬於嚴格的加爾文派，反對阿明尼烏派的自由主義。他著述甚豐，其中以在美國的演講稿《加爾文主義：六篇基本講話》（Lectures on Calvinism, 1898）最為有名。 里敕爾（Albrecht Ritschl，1822—1889） 德國路德派神學家，被譽為十九世紀自由主義神學四位創始人之一，其他三人分別是康德（Immanuel Kant）、黑格爾（Georg Wilhelm Hegel）與施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）。里敕爾曾在哈勒大學學習神學和哲學（1841—1843），後任教波昂、哥廷根大學。里敕爾在求學時，雖受到康德、黑格爾與施萊爾馬赫等人學說影響，但是施萊爾馬赫傾向於神秘主義，把宗教的核心看作是在於情感之中，而里敕爾卻更為緊密地追隨康德，視宗教為道德以及一種去建立上帝之國（一個道德的倫理王國）的個人力量。他將自己的神學稱為「價值判斷神學」，認為人只有從上帝通過耶穌給人的生活提供「價值」的啟示，才能獲得宗教知識。沒有這種價值判斷就沒有宗教知識和有效的宗教思想。里敕爾並非不重視對歷史事實的考據，只是他認為要用歷史考證法判斷《聖經》所記各項事實的真偽，而不能像圖賓根學派那樣在分析基督教早期歷史時過分依從黑格爾所提出的命題。里敕爾派的自由主義神學觀點，對十九世紀末二十世紀初的新教神學有很大影響。其主要著作除《古代天主教教會的形成》外，還有《基督教關於稱義與神人和解的教義》與《虔敬派的歷史》等。 勞德（William Laud，1573—1645） 坎特伯里大主教（1633—1645）和查理一世的宗教顧問。他一生全力投入與清教徒的鬥爭，並強制推行嚴格的聖公會儀式。他攻擊被其視為危險的清教徒布道行為，並將清教徒作家像普林（Prynne）等人截耳並監禁。在他親密盟友斯特拉佛伯爵溫特渥的幫助下，利用他對國王的影響力來左右政府的社會政策，亦即韋伯稱為「國家社會主義」的政策。到1637年，反對勞德壓制的力量開始興起，勞德強迫蘇格蘭遵行聖公會的禮拜儀式的企圖遭到強烈的反對。在1640年召開的長期國會中，勞德被控叛國罪。1644年普林主持了對他的審訊，並將之處死。 奧登巴內費爾特（Johan van Oldenbarnevelt，1547—1619） 荷蘭政治家，在荷蘭爭取從西班牙獨立的運動中曾扮演重要角色，被稱為沉默者威廉一世之後的第二個荷蘭獨立之父。威廉一世死後，他與威廉之子莫里斯合作領導獨立運動，最大的成就是在1596年同英法兩國締結了對抗西班牙的三國聯盟。最後，在1609年簽訂的《十二年停戰協議》中，使北方七州聯盟脫離西班牙統治。 在十二年停戰期間，原本潛在的內部矛盾集中在宗教問題上爆發出來。最重要的就是加爾文派與阿明尼烏派在預定論上的衝突。作為領導人物之一，奧登巴內費爾特也加入了新教，但他與其他的荷蘭「攝政者」堅持，儘管是基於加爾文教派形式的宗教改革，但在其教義中必須保留有充分的自由主義以吸引或滿足那些願意放棄羅馬教會的人。按照這些荷蘭統治者的說法，這個國家為了爭取自由，包括宗教上的自由，曾經反抗西班牙統治者的集權和暴政，他們同樣也不願加爾文教派染上羅馬或西班牙專制的印記。基於這樣的原則，奧登巴內費爾特和荷蘭大多數有表決權的城市（除了阿姆斯特丹），支持阿明尼烏派，反對強大的加爾文教派的群眾。 加爾文派人士遂要求召開一個「全國性」（即跨州）的宗教會議，這個會議將建立一個加爾文模式的教會，完全獨立於所有世俗的權威，而世俗的權威價值及其統治權都將由此一教會的神職人員來裁定。由於顯而易見的原因，在奧登巴內費爾特領導的荷蘭各州，認為這種宗教會議太危險而不贊成召開。 由於當時荷蘭最主要掌權者莫里斯親王公開地支持加爾文派，奧登巴內費爾特與荷蘭執政集團不免站到與莫里斯親王對抗的立場。鬥爭的結果是莫里斯親王在1618年8月29日下令逮捕了奧登巴內費爾特和他的一些最親密的合作者，其中包括了莫里斯親王非正式的「王儲」格勞秀斯（Hugo Grotius），當時的鹿特丹州長，後來聞名於世的國際法之父。 1618年底，多爾德會議終於在加爾文派的期待下召開，會中決議譴責阿明尼烏派，並通過了具有加爾文派嚴格思想色彩的信條。會議結束後（1619年5月），奧登巴內費爾特在海牙以「破壞國家的宗教和政策」的罪名被斬首。然而，對於荷蘭的歷史和政治學者而言，此一案件迄今仍為不斷困擾著他們的問題。 附錄 12 聖依納爵 西篤會 多納圖派 聖本篤克呂尼派 聖伯納 托缽僧團 聖方濟寂靜主義 耶穌會 波爾羅亞爾女修道院詹森主義 鄧斯·司各脫 貝居安女修會伊比奧尼派 阿利烏教派 克雷蒙諭令 聖依納爵（St.Ignatius of Antioch，40—110） 敘利亞境內安提阿主教、神學家，基督教早期的殉教者，據說是使徒約翰的弟子，也是天主教與東正教皆承認為聖徒的基督徒。他因信奉基督教而在羅馬皇帝圖拉真（Trajan，53—117）統治期間被逮到羅馬處死，途中所寫的七封書信是了解二世紀初基督教會的重要資料。被捕以前的事跡無可考，但從這七封書信中可以了解他的為人和他對基督教的影響。他是基督教從猶太人的宗教演化為普世宗教過渡時期的代表性人物，為日後的教理奠定基礎。他是最早主張教區單一主教制的早期教父之一。他也被認為是最早使用「公教」（katholikos，catholic，普世的）一詞來稱呼教會的作者。 西篤會（Cistercian） 又名白衣修士會（White Monks），或伯納會（Bernardines），天主教修會。1098年，二十一個克呂尼修院的修士離開了他們在模列姆（Molesme）的修院，來到法國勃艮地地區的西篤（Citeaux），希望按照嚴格的聖本篤清規建立一個新的修會。第三代領導人聖哈定（St.Stephen Harding）是該會的真正組織者和戒規制訂者。新戒規要求修士嚴格修行，禁絕一切封建收入，並規定修士必須從事體力勞動而以之為生活主要內容。不過西篤會之所以能成為歐洲最重要的修會之一，主要還是聖伯納的功勞，西篤會也因此而有伯納會的名稱。詳見「聖伯納」。 多納圖派（Donatist） 四五世紀時盛行於北非基督教的一派，名稱來自其領袖迦太基主教多納圖斯（Donatus），後來被視為異端。在羅馬皇帝戴奧克里先統治時期（284—305），曾經發動對基督教徒的最後一次大迫害（303—305），一直到戴奧克里先死後，基督教才得到解放。然而，在迫害期間曾有不少信徒被迫公開放棄信仰；更過分的是，有不少教士乃至主教不但自己放棄信仰，還提供教徒名單給羅馬政府，甚至將神聖的教會典藏交給政府焚毀。如何對待這些曾經的背叛者（traditors），自然成為整個基督教會在解放後的一大問題。羅馬教會及大多數教區決定採取既往不咎的寬容態度，而北非的多納圖派則決定採取強硬立場，尤其是絕不接受那些曾經背叛的主教與教士主持聖禮，並宣布他們所主持的聖禮一概無效。之所以如此，主要是因為自三世紀以來，北非的基督教徒以教會為上帝特選之人的集合體。既然如此，神職人員的行動是否具有法律效力，決定於他身上是否有聖靈，神職人員如不蒙神恩，其所行聖事自然一律無效。與羅馬教會衝突的最初起因即來自此。312年為了選舉塞西里安（Caecilian）為迦太基主教的問題更與羅馬教會公開決裂。除了上述信仰與教義的歧異外，多納圖派繼承早期基督教興起於小亞細亞的孟塔奴斯派（Montanist）和諾瓦替安派（Novatianist）以及其他一些傳統。他們反對國家干涉教會，更根據末世論的遠景提出社會革命的綱領。多納圖派認為財富即是罪惡，信徒應當摒棄貪婪之神，也應當摒棄羅馬社會。其勢力廣布北非，並與反羅馬的民族運動及下層農民之反抗羅馬基督教徒大地主的活動相結合，而與羅馬教會對立。411年羅馬教會依照皇帝命令，宣布多納圖派為異端。儘管如此，多納圖派的教會卻一直留存下來，直到中世紀初期基督教在北非被伊斯蘭教全面取代為止。 聖本篤（St.Benedict of Nursia，480—547?） 義大利蒙特卡西諾本篤會修道院的創辦人，也是西方基督教修行制度的創始人。出身義大利中部努西亞的顯赫家庭，在羅馬受教育。其後，由於厭惡當時頹廢的社會風氣，隱居羅馬城外洞窟過修道與禁慾的生活，並吸引追隨者前來。在蒙特卡西諾修道院中，他訂下《本篤修會清規》，由一篇序文及七十三章所構成。雖然各章皆簡短，但其中明確規定了修道士的生活目的，併合理實際地指出有組織地實踐此種生活的有效方法。本篤會的規章條例，後來成為歐洲各修道院的標準。該規章主要內容除了清貧、貞潔、順從這三個根本誓約外，規定修士在入修道院以後，必須經過一年觀察期，然後發願終身住在某個修道院；不得擁有私人財物；經選舉產生終身院長，由院長指定所有其他的幹事；日常生活要遵守嚴格的作息制度，包括祈禱禮拜五六小時，勞動五小時，讀經書、心靈上誦念四小時。 克呂尼派（Cluny） 十世紀初有一批本篤會修士希望恢復聖本篤原始的隱修精神，於是910年在亞奎丹公爵虔誠的威廉支持下，在法國中部勃艮地的克呂尼（Cluny）建造一座修道院。在修道風氣敗壞的時期，這個新建立的教團推動改革，回歸本篤修道會的嚴格教規。院長由院內的修士自由選出，他們宣布直屬教宗管轄，所以不受王公貴族和主教干涉。十一世紀以後，克呂尼修道院的名聲大噪，各地慕名而來的人絡繹不絕。由於修道的人多，克呂尼修道院不斷在歐洲各地建立新的修院，全盛時期修院曾達到上千座，修士有五萬人之眾。克呂尼修道院和傳統遵守聖本篤會規的修院的不同之處是，原先的修院都各自獨立，不隸屬其他任何修院，如今由克呂尼第一座修院發展出來的千百座修院都歸克呂尼母院院長管轄。從第十世紀中葉到十二世紀中葉的兩百多年間，這個新興的修會團體有過四位既傑出又長壽的院長，在他們的領導下，克呂尼修院對歐洲教會產生重大的影響。羅馬教宗和各地的主教經常向他們請教，請他們參加教會的重要改革，而他們也經常提供給教會主教甚至教宗的人選。許多別的隱修院也請他們去協助內部重整和改革的工作。除了上面所說的對教會和對其他修會的貢獻之外，克呂尼修院的作風雖然不太重視學術的研究和本篤會固有的勞動生活，卻很注意對貧苦人士行慈善，也發揚羅馬風格的藝術，克呂尼那座羅馬建築的教堂曾有很長一段時期是歐洲最大的教堂。 聖伯納（St.Bernard of Clairvaux，1090—1153） 貴族出身，1112年攜親友約三十人參加西篤會，為見習修士。1115年奉派前往克萊爾沃（Clairvaux）成立大修道院並任院長，到聖伯納逝世時，西篤會已有338所大修道院，其中68所都是克萊爾沃修道院的直接分院。其他任何修會都未能在如此短暫的時間獲得如此重大的成長。聖伯納為中世紀修道院的神秘主義的代表人物，以其高超的德行與信仰博得一世的盛譽，其精神與思想影響到全歐洲。其神秘主義所強調的是，以愛與神合一，在愛的合一中，靈魂嫁與基督，此即「靈的婚姻」。以此，其神秘主義被稱為愛的神秘主義或靈交神秘主義（Brautmystik），其神秘的體驗特別是以感覺或情緒性為其特徵。 托缽僧團（mendicant） 天主教修會之一。mendicant一詞通常是用在宗教修行家或苦行者身上，這些人完全是靠乞討施捨維生的。原則上，托缽僧不能擁有個人或集體的財產，以便他們的所有精力都能集中在追求一己的宗教目標。歐洲這類修會的起源是多明尼克會的創始人聖多明尼克和方濟會的創始人聖方濟。原先他們的本意並不是要修士以乞討募化為正常生活來源，而是要求他們自食其力，不能維持生活時才乞討。但是，後來這些修士幾乎都擁有教會聖職，有其傳教布道的義務，而且信徒人數日益增加，於是自食其力尤其困難，實際上也無此必要（因為有聖俸）。最終的結果是，多明尼克會和其他托缽修會都加以變通乃至完全廢除自食其力或托缽的這些規定。 聖方濟（St.Francis of Assisi，1181—1226） 創立天主教方濟會（Franciscan）和方濟女修會。阿西西的聖方濟出身於富裕家庭，二十幾歲之前，為軍人和戰俘。在一個機緣下他轉向基督教信仰，放棄財產和家庭，過清貧生活，進行隱修。1208年起開始講道。許多人從他修道，1209年方濟會的托缽修會獲得教宗英諾森三世批准，正式成立，入會的托缽修士不得擁有財產，個人擁有或集體擁有（即全修會公有）都不許。修士們雲遊四方，在眾人中間宣講教義，幫助窮人和病人。1212年聖方濟協助貴族婦女克拉雷成立克拉雷安貧會。他的影響主要是在被政治和財富所腐化的教會，幫助當時的人們恢復對教會的信心。 第三修道會（Tertiarierorden），指聖方濟成立的方濟會的第三個分會，其成員包括從事教育、社會和慈善事業以效法聖方濟精神的神職人員和男女在俗人員。嚴格地講，第三會又分為在俗第三會和正規第三會，前者的在俗會士不鬚髮願，仍在世俗社會生活；後者的會士都必須發願獻身過住院生活。 寂靜主義（Quietism） 基督教靈修理論之一，十七世紀時曾盛行於西班牙、義大利和法國。謂純真在於靈魂的無為沉靜，人應當抑制個人的努力以便上帝充分施展作為。寂靜主義的起源可上溯至希臘羅馬時期的伊壁鳩魯和斯多噶學派。不過其近代的倡導者則一般認為是十七世紀後半葉西班牙神秘主義者莫利諾斯（Miguel de Molinos, 1628—1696）。莫利諾斯認為：人無法靠著自己的努力來達到完美的境界，因此人應該把自己交給上帝，通過祈禱才能達到不會犯罪的境界，因為沒有自己的意志，就算因誘惑而犯罪，那也不能算是罪；總之，人不應當考慮如何得救、如何達到純真、如何達到其他目的，而只應把一切付託給上帝就可以了。1687年教宗英諾森十一世譴責莫利諾斯的理論，並下令把他監禁。在法國提倡的蓋恩夫人（Madame Guyon）也被送入巴士底獄。不過，此一思潮還是逐漸擴散及於西北歐的基督新教虔敬主義和教友派。 耶穌會（Jesuit） 天主教修會，由羅耀拉（St.Ignatius of Loyola，1491—1556）創立。羅耀拉原是西班牙士兵，在作戰中負傷，療養過程中經歷信仰轉變。1539年羅耀拉與志同道合的撒梅隆（Alfonso Salmeron）、賴尼茲（James Lainez）、沙勿略（Francis Xavier）及法伯（Peter Faber）等人訂立會規，成立耶穌會，翌年經教宗保羅三世批准。耶穌會與此前的修道團大為不同，是近代修道會的先驅。其最大特色在於解放修士——不再拘限於作為中世紀修道生活中心的合誦祈禱，除了一定的心靈修業之外，聽任各院院長的指導，結果修士多獻身於教會外部的任務。耶穌會修士以戰鬥性的布教為其重要任務，在總會長為首的中央集權組織之下，修士們團結在一起，以十字軍的心態成為反宗教改革的先頭部隊。然而耶穌會的這種姿態，亦即其為達目的不擇手段的做法及其軍隊意識，在近代諸國的教會內部不斷引起紛爭。羅耀拉死於1556年，當時耶穌會約有修士1 000名，分布在歐洲、亞洲和美洲，1626年增至15 544人，1749年達22 589人。1773年教宗克雷蒙十四世下令解散耶穌會，1814年教宗庇護七世又通令恢復該會。該會在其後發展成為天主教最大的修會。耶穌會修士主要從事各級教育工作和其他工作，但在非天主教地區特別是亞洲和非洲，耶穌會修士從事傳教工作者遠較其他修會為多，現在則成為世界最大的修道會而活躍於各處。自十六世紀起，耶穌會修士東來亞洲布教，大有助益於教會在東亞的擴展，這是眾所周知的。 波爾羅亞爾女修道院（Port Royal） 始創於十三世紀位於巴黎西南方的法國天主教西篤會女修道院。十七世紀成為詹森主義（Jansenism）和文學活動中心。修院信徒經營共同生活，基於詹森主義實踐純粹的信仰與嚴格禁慾的宗教靈修。1709年，在教宗的許可下，法王路易十四世驅散了波爾羅亞爾修道院的修女，1711年，修道院的建築物被夷為平地，波爾羅亞爾修道院從此消失。雖然不斷受到迫害，波爾羅亞爾修道院還是對十七世紀的法國思想產生很大的影響。支持這一派學說的人，也稱作波爾羅亞爾派，其中包括著名的神學家與邏輯學者阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694）和尼科爾（Pierre Nicole，1625—1695）。 詹森主義（Jansenism） 天主教的異端，十七、十八世紀出現在法蘭西、低地國家和義大利。該派主要倡導人是曾任魯汶（Louvain）大學神學教授的荷蘭人詹森（Cornelius Otto Jansen, 1585—1638）。他的觀點見於在他死後發表的《奧古斯丁論》（1640）。詹森主義的論點可簡潔歸納如下：（1）沒有特殊恩典，人也可以履行神的命令；（2）恩典是不可抗拒的；（3）為了得報償，人可以有自由，但在必須履行的事上沒有自由；（4）主張恩典可以抗拒或人有自由意志者，乃屬半佩拉吉斯主義（Semi-Pelagianism）；（5）主張基督是為所有人而死，亦屬半佩拉吉斯主義。詹森和他的門生認為，反宗教改革運動的神學家在反對路德和加爾文關於上帝的救贖教義的同時，走向另一個極端，過分強調人的責任以致貶低天主的主動性，因而滑到佩拉吉斯主義的異端立場上。《奧古斯丁論》一書發表後引起激烈爭論。主要以耶穌會為代表的一些人指責它完全否認人的自由意志的存在，否認救贖的普遍性。然而，詹森派對基督教義的解釋卻向四方傳播。1653年教宗英諾森十世發布通諭，譴責詹森在天主恩典與人的自由意志上的五個觀點。詹森派自此被列為異端。此後幾經波折，1705年教宗克雷蒙十一世在路易十四的要求下發布諭令，重申過去對詹森主義的譴責，又於1713年發布諭令，譴責詹森派領袖凱斯內爾（Pasquier Quesnel）的101個論點。1730年法蘭西政府宣布以上述諭令為法律，詹森派勢力大衰；不過，1723年他們在荷蘭烏得勒支建立的獨立教會，則延續至今。 鄧斯·司各脫（John Duns Scotus，1266—1308） 中世紀經院哲學家和神學家。曾任教於英國牛津大學，在早期的「牛津講演」（Lectura Oxoniensis）中，堅持認為神學不是對上帝進行思辨的科學，而是對上帝進行實踐的科學。人的最終目的是通過愛與神聖的三位一體相結合。哲學對神學的貢獻在於它能證明的確有一個無限存在。有學者認為由於他的牛津教學，使得學術界開始認真思考神學與哲學、科學之間的差異。鄧斯·司各脫是所謂「中世紀盛世」最有影響力的哲學家與神學家之一，其著作廣為流傳，從1472年起已有30多種不同版本。在十六至十八世紀的天主教神學家里，其信徒與阿奎那（Thomas Aquinas）的信徒不相上下，而在十七世紀時則在數量上曾超過一切其他學派信徒之總和。 貝居安女修會（Beguines） 活躍於十三、十四世紀低地國家、德意志和法蘭西北部的天主教俗世教團，她們過著一種鬆散的半修道院式的生活，不過並沒有正式地誓願成為修女。這些女子最早於十二世紀末出現在列日（Liege）；在十三世紀三十年代正式確定以貝居安（拉丁語beguina）為名。貝居安運動源起於上層階級婦女，後來擴展到中產階級。它一方面試圖滿足修女們的靈性需要，另一方面也是嘗試解決城市中未婚女子過剩所產生的社會經濟問題。由於該教團神秘主義的傾向，經常被懷疑與十二、十三世紀流行於西歐的異端阿爾比派（Albigenses）有關，1311年維也納會議（Council of Vienne）提出敕令，解散貝居安會。其後官方政策不一，直到十五世紀才決定採取寬容處理。而在此期間，貝居安運動日見衰落，許多修女轉而參加正式的修會。有些貝居安教團繼續存在，主要在比利時，大多屬於慈善機構。與貝居安會相對應的男修會是貝格哈德會（Beghards），不過他們的影響力遠不如貝居安會。 伊比奧尼派（Ebionite） 早期基督教會苦修派別，Ebionite的希伯來文原意是「貧者」。傳說主要是由耶穌基督的猶太信徒所組成的一個教派，類似這樣的「猶太基督教派」在當時尚有好幾個。他們強調基督教義中的猶太教成分，否認耶穌的神性，認為他只是個凡人，由於完美地遵循猶太律法，被上帝收養為子，以此被視為最後也是最偉大的一個先知。他們在《新約》中僅採用《馬太福音》，反對背棄猶太律法的保羅，尊耶路撒冷為上帝的聖殿。他們稱呼自己為「貧者」，發誓守貧，認為這是抵達「上帝之國」的不二法門；因此，他們拋棄所有財產，過著一種宗教共產主義的團體生活。該派之事跡始見於伊里奈烏斯（Irenäus）的著作，據說遲至四世紀該派仍在活動。伊比奧尼派的大部分教義都來源於《死海古卷》（Dead Sea Scrolls）中所載的更古老的庫姆蘭（Qumran）教派。 阿利烏教派（Arianism） 四世紀初出現在近東的基督教支派，由亞歷山大教會長老阿利烏（Arius, 250?—336）提出，認為耶穌也是被創造的，因此否定他的神性。阿利烏主義與三位一體的信仰之間的衝突，可說是西方教會所面臨的第一次教義上的重大歧異。325年的尼西亞宗教會議（Council of Nicaea）上，發布《尼西亞信經》（Nicaea Creed），阿利烏教派被判定為異端。不過，這個爭論還持續了好幾個世紀。現代的一位論派實際上就是阿利烏派。耶和華見證會的基督論也是一種阿利烏信仰。 克雷蒙諭令（Bull Unigenitus，正式名稱Unigenitus Dei Filius） 教宗克雷蒙十一世於1713年應法王路易十四的請求為譴責詹森主義而發布的諭令。然而諭令發布後卻因1715年路易十四死去，繼位的路易十五又年幼勢弱，而引發一系列的紛爭。詹森派獲得巴黎法院與支持詹森主義的律師的支持，法院認為，教宗發表的諭令是無理干涉法蘭西教會的事務，因此不予登記。王室與法國天主教會因而與巴黎法院處於對抗立場。詹森派與律師通過法律手段持續地對抗天主教會的迫害。雙方僵持不下，直至1754年路易十五才下令停止這場爭論。此一事件對於法國的司法獨立、王權的削弱、大革命的萌芽乃至孟德斯鳩《法意》（1748）的創作，都有莫大的影響。 附錄 13 西塞羅 桑巴特 笛卡兒 但丁 倫勃朗巴克爾 帕斯卡 西美爾 班揚 彌爾頓伏爾泰 多林格 卡萊爾 配第 陶勒孟德斯鳩 布克哈特 馬基雅維利 凱勒羅伯圖斯 布倫塔諾 肯彭的托馬斯 修昔底德 克拉格斯 阿豐斯·利久歐里亞當·斯密 雅斯貝爾斯 克爾愷郭爾 西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106—前43） 羅馬政治家、律師、古典學者、作家。西塞羅出身世家，先後在著名的修辭學家、法學家和斯多噶派哲學家所辦的學校接受教育。從事過律師工作，後進入政界，公元前63年當選為執政官。在羅馬共和國末期，因堅持共和制而被處死。 在法律領域，西塞羅很快嶄露頭角。在政治方面，公元前63年，西塞羅成為第一個「新人」，即三十多年以來第一個通過選舉擔任執政官的人。不過，這也就是他在政治權位上曾達到的巔峰。由於沒有顯赫的家族背景，西塞羅從未被貴族統治集團承認。此後他多次參與羅馬政爭，皆因投錯陣營而以悲劇告終，最後在公元前43年，因捲入安東尼、屋大維等人的政爭中被殺。 西塞羅鄙棄民主政體、寡頭政體和君主政體，主張混合政體。在哲學史上，西塞羅的重要性在於他傳播了希臘的思想，他給予歐洲一套哲學術語，現今的不少哲學概念都來源於他。西塞羅作為詩人並不占有重要地位，然而作為演說家則名垂史冊。他留下58篇演說辭（其中有些是殘片），最著名的是《為米洛辯護》。 韋伯對西塞羅演說的煽動力特別感興趣。根據西塞羅自己的分析，演講的技巧有：（1）熱烈地提出問題，（2）以幽默和軼事來取悅聽眾，（3）無情地揭露敵手的隱私或張揚對手的過錯，（4）對自己不利之處，則要巧妙地轉移聽眾注意力，（5）布下修辭學方面的陷阱，使對方無招架之力，（6）以掉尾句來加重語氣和吸引聽眾注意力。這些演說有許多都是有意地中傷對方，濫用自由，這種情形在舞台上不被允許，然而在法庭或政治講台上卻屢見不鮮。西塞羅毫不猶豫地選擇像「豬玀」和「卑鄙」等字眼來謾罵對手，聽眾和陪審團對這種辱罵詆毀覺得很有趣，也不把它當一回事，結果往往就被他的言辭所煽動，西塞羅也因此贏得辯才舉世無雙的美譽。 桑巴特（Werner Sombart，1863—1941） 德國經濟史學家。出身富裕，曾求學於柏林、比薩、羅馬，任教柏林大學。1902年出版《近代資本主義》一書，在方法論上受馬克思學說的影響。其他著作有《為什麼美國沒有社會主義》（1906）、《猶太人與經濟生活》（1911）、《資產階級》（1913，即英文版的《資本主義的精華》）、《奢侈與資本主義》（1913）、《戰爭與資本主義》（1913）等。在這時及稍晚的著作中，他提出一種觀點，認為資本主義在進化發展，並無跡象顯示其走向腐朽衰落。 笛卡兒（Réne Descartes，1596—1650） 法國哲學家、數學家、物理學家。他對現代數學的發展做出了重要的貢獻，因將幾何坐標體系公式化而被認為是解析幾何之父。他還是西方現代哲學思想的奠基人，是近代唯物論的開拓者，提出了「普遍懷疑」的主張，是最早起來反對經院派亞里士多德主義者之一。他的哲學思想深深影響了之後的幾代歐洲人，開拓了所謂「歐陸理性主義」哲學。 哲學上，笛卡兒是一個二元論者以及理性主義者。他認為，人類應該可以使用數學的方法——也就是理性——來進行哲學思考，因為，理性比感官的感受更可靠。他的方法論歸根究底可以總結為如下四條：（1）除了清楚明白的觀念外，絕不接受其他任何東西；（2）必須將每個問題分成幾個簡單的部分來處理；（3）思想必須從簡單到複雜；（4）我們應該時常進行徹底的檢查，確保沒有遺漏任何東西。 由此，笛卡兒第一步就主張對每一件事情都進行懷疑，而不能信任我們的感官。以此他發現了一個真理，即當他思想時，他即存在；這一點表達在他的一句名言——「我思故我在」（cogito ergo sum）。笛卡兒將此作為形上學中最基本的出發點，從這裡他得出結論，「我」必定是一個獨立於肉體的、在思維的東西。笛卡兒還試圖從該出發點證明出上帝的存在。 笛卡兒強調思想是不可懷疑的這個出發點，對此後的歐洲哲學產生了重要的影響。但是它的基礎，「我思故我在」被後人證明並不是十分可靠的，因為該公式其實是奠立在承認思想是一個「自我意識」這一隱藏著的假設上，如果擯棄了自我意識，那麼笛卡兒的論證就失敗了。而笛卡兒證明上帝存在的論點，也下得很匆忙。 笛卡兒對數學最重要的貢獻是創立了解析幾何，他在數學上的成就為後人在微積分上的工作提供了堅實的基礎，而後者又是現代數學的重要基石。物理學方面，笛卡兒也有所建樹。他在《屈光學》中首次對光的折射定律提出了理論論證。他還解釋了人的視力失常的原因，並設計了矯正視力的透鏡。 在宗教方面，與帕斯卡不同，笛卡兒反駁那種認為人實際上是在受苦難和有罪的觀點。他認為人類具有理性的力量去理解宇宙和促進人類的幸福。他的觀點是：向上帝禱告以求改變事物是不得要領的，人類必須設法改善自己。 但丁（Dante Alighieri，1265—1321） 義大利詩人。出身佛羅倫薩貴族世家，他的一生都在教宗和皇帝兩派黨羽之間的衝突中度過。1302年當敵對的政治派系獲得優勢時，他被逐出佛羅倫薩，終生流亡在外。他對貝雅特麗斯（Beatrice Portinari, 卒於1290年，一說她為純虛構的人物）精神上的愛情使生活有了方向，並為她題獻了大部分的詩歌。他最著名的作品是劃時代的史詩《神曲》（The Divine Comedy，約寫於1310—1314年），這是一部關於普世人類宿命的寓言，史詩里，朝聖者（但丁）由古羅馬詩人維吉爾（Virgil）帶領，行經地獄和煉獄，再由貝雅特麗斯帶領到天堂。但丁曾在一封信中提到寫作《神曲》的目的；如果就其寓意而言，整部書的主題是：「人，無論其功過如何，在他自由運用選擇的當兒，他應該對賞罰的審判負責。」但丁以義大利文而非拉丁文寫作，幾乎只手使義大利文成為一種文學語言，而他也成為歐洲文學史上的頂尖人物之一。 倫勃朗（Rembrandt Harmenszoon van Rijn，1606—1669） 歐洲十七世紀最偉大的畫家之一，也是荷蘭最偉大的畫家。倫勃朗生於荷蘭萊頓，父親是磨坊主。雖然成名後作品銷售不錯，然因不善理財，終生不免為貧窮所困。他的畫作特點在於華麗的畫法、豐富的顏色和純熟的明暗技法。為數極多的肖像和自畫像顯露深層的性格洞察力，他的素描則描繪出當代阿姆斯特丹的生活點滴。他的肖像畫風格人物安排具有戲劇性，深深打動人心，這一點至今仍然是倫勃朗之所以受人歡迎的基礎。 巴克爾（Henry Thomas Buckle，1821—1862） 英國史家，少年時曾是世界知名西洋棋手。著有History of Civilization in England，此書出版後不久即譯為日文，甚受明治時期日本思想家福澤諭吉的重視。巴克爾的史觀挑戰了蘭克史學所代表的「歷史主義」的傳統，希望將史家的注意力，從國家政府擴大到社會文明、文化心理。實際上，可說是西方史學界最早「社會科學化」的先行者。 帕斯卡（Blaisel Pascal，1623—1662） 法國數學家、物理學家、宗教哲學家。他為現代數學幾率論奠定了基礎，大大影響了現代經濟學和社會科學的發展。在物理學上他提出後來稱為帕斯卡定律的流體壓力定律。1654年末一次神秘體驗後，他離開數學和物理學，專注於沉思和哲學與神學寫作。他是堅定的詹森教派信徒，人文思想大受蒙田影響。宗教論戰之作《鄉巴佬書信》（Lettres provinciales）被奉為法文寫作的典範，身後其筆記本被編為《沉思錄》（Pensées），對後世影響甚大。 西美爾（Georg Simmel，1858—1918） 德國社會學家和新康德派哲學家，以社會學方法論的著作聞名。曾任教於柏林和斯特拉斯堡大學。他特別注意權威和服從的問題。在《貨幣哲學》（Philosophie des Geldes，1900）中，強調貨幣經濟在社會活動的專業化方面以及個人關係和社會關係的反個性化方面所扮演的角色。 班揚（John Bunyan，1628—1688） 英國清教徒牧師，《天路歷程》（The Pilgrim's Progress, 1678）的作者。班揚家境清寒，受完小學教育後即跟著補鍋匠的父親到處打工。雖然如此忙碌，他卻花了不少工夫學習英文《聖經》。十七世紀英國內戰期間參加克倫威爾的國會軍，開始熟悉清教徒的思想。1647年離開軍隊。1649年，他與一位窮苦但成長於清教徒家庭的瑪格麗特（Margaret Bentley）結婚。瑪格麗特帶來的嫁妝只是兩本書，一本是貝利的《虔敬的實踐》，另一本就是登特（Arthur Dent）的《普通人的天國之路》（The Plain Man's Pathway to Heaven）。雖然這兩本書未至於令他悔改向神，但卻打開了他對信仰的興趣之門。1655年左右，他完全接受了實行長老制的加爾文派神學理論，很快就表現出作為牧師的天才。1660年查理二世復辟，結束了分離教派享有的二十年信仰自由。1660年底班揚被控不按英國國教的儀式做禮拜，他拒絕妥協，1661年被判入獄，被監禁達十二年之久。他在獄中出版了《罪人受恩記》（Grace Abounding，1666），接著寫了寓言式的名著《天路歷程》。1672年三月出獄擔任牧師。1676年迫害重新開始後，他又因非法傳教而再度入獄，半年後保釋出獄。1678年《天路歷程》出版，該書敘述一個名叫基督徒的主角生死存亡的驚險故事，出版後立刻受到各階層人士的歡迎，堪稱史上最廣為人知的宗教寓言文學。此後他又寫了幾部作品，包括1684年出版的《天路歷程》第二部，敘述基督徒的妻子克里斯蒂娜（Christiana）在孩子陪同下去天國途中的故事。除此之外，他還撰寫宗教布道詩，後期最有趣的作品之一是詩畫相配的兒童讀物《為男孩和女孩寫的書》（A Book for Boys and Girls，1686）。 彌爾頓（John Milton，1608—1674） 最偉大的英語詩人之一，也是著名的歷史學家。國會黨統治時期和清教徒統治時期曾任文職。他在1651年左右失明，卻仍奮力創作，史詩傑作《失樂園》（Paradise Lost）即完成於1667年。《失樂園》內容主要是描述墮落天使路西法（撒旦）從對神的反叛失敗後再重新振作，他對人間嫉妒以及運用他的謀略化身為蛇，引誘亞當和夏娃違反神的禁令偷嘗智慧樹的果實，導致人類被逐出伊甸園的故事。 伏爾泰（Voltaire，1694—1778） 十八世紀歐洲最偉大的作家、哲學家之一。他靠古典悲劇成名，一生不斷為劇院寫作。他因批評時局而兩度被送入巴士底獄，1726年被流放至英國，在那裡，他對哲學的興趣漸增。1728或1729年回到法國。他的史詩《亨利亞德》（1728）大受歡迎，但他對攝政體制的奚落和他的自由宗教觀點招致攻擊，在《哲學書簡》（1734）中對穩固的宗教及政治體系出言不遜，引起眾怒。他逃出巴黎，與沙特萊夫人定居在香檳區，在那裡轉向科學研究和對宗教及文化的系統性探究。沙特萊夫人死後，伏爾泰在柏林和日內瓦待過，1754年定居於瑞士。除了論述哲學及道德問題的許多著作外，他也撰寫故事，其中最著名的是《老實人》（Candide, 1759），是對哲學樂觀主義的諷刺作品。他關心任何不公的事件，特別是起因於宗教偏見的事件。他以反暴政和反盲從的理念留名後世。伏爾泰大多數的作品實際上已不復為人所記憶，但是他的短篇小說持續再版，而他的書信更被視為法國文學的里程碑之一。他給人類留下一個具有永恆價值的教訓：清楚明確地進行思考。朗森（Gustave Lanson）寫道：「在一個官僚、工程師和生產者的世界裡，他是必需的哲學家。」 多林格（Johann Joseph Ignaz von Dollinger，1799—1890） 德國天主教神學家、教會史學家。他反對鼓吹教宗一貫正確的越山派（Ultramontanists），也就是所謂「教宗永無謬誤」的教義，號稱日耳曼反教宗派的領袖，因而於1871年被處破門律。不過，他在同年也當選為慕尼黑大學校長。對於天主教教義的發展與老公會（Old Catholic Church）的成立有重要貢獻。 卡萊爾（Thomas Carlyle，1795—1881） 英國歷史學家和散文作家。主要著作有《法國革命》（3卷，1837）、《論英雄、英雄崇拜和歷史上的英雄事跡》（On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History；1841）和《普魯士腓特烈大帝史》（The History of Friedrich II of Prussia, Called Frederick the Great，6卷；1858—1865）。卡萊爾在《英雄崇拜》一書里特別為馬丁·路德與諾克斯留下一章《作為教士的英雄》。 配第（Sir William Petty，1623—1687） 英國政治經濟學家、統計學家。政治算術的創始人之一，所謂政治算術即是用數字來表明與政府有關事務的技術。最有名的著作是《賦稅論》（Treatise of Taxes and Contributions, 1662）。在經濟學上主張自由發揮謀求個人利益的本性的動力，然而與亞當·斯密以後的自由派學者不同，他認為國家有責任用財政、金融政策和公共工程來維持高度就業。他也主張生產所必需的勞動是交換價值的主要決定因素。 陶勒（Johann Tauler，1300—1361） 基督教多明尼克會修士，在斯特拉斯堡接受多明尼克修會教育時曾受到當時神秘主義神學家艾克哈特（Meister Eckehart）的影響。陶勒以其布道詞聞名於當時，他固然受到艾克哈特的影響很大，但他根據聖托馬斯·阿奎那的理論，比較強調實踐的層面，也不像當時另一位主要神秘主義布道家蘇索（Heinrich Suso）那麼情緒化。陶勒的講道稿用中世紀高地日耳曼文寫成，極受馬丁·路德的重視。 孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755） 法國啟蒙哲學家。生於貴族家庭，從1714年起開始在波爾多擔任公職。他的諷刺作品《波斯人信札》（1712）使他在文學上首次取得成功。1726年他到處遊歷，研究社會和政治體制。他的巨著《法意》（1750）對歐洲和美國的政治思想產生了深刻的影響。書中提倡立法、司法和行政三權分立，並被美國的憲法撰稿人所採用。其他作品還包括《羅馬盛衰原因論》（1734）。 布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897） 傑出的文化藝術史家。生於瑞士巴塞爾（Basel）牧師家庭，並在出生地終老。青年時期受過人文主義教育，學過神學，但無明確的宗教信仰。1839—1843年在柏林大學求學，後任教於巴塞爾大學。他的研究重點在於歐洲藝術史與人文主義。1860年出版的《義大利文藝復興時代的文化》（Die Kultur der Renaissance in Italien: Ein Versuch）一書分析了當時的生活情況、政治環境以及重要人物的思想，從而奠定了他在學術史上的地位。 馬基雅維利（Niccolò Machiavelli，1469—1527） 義大利政治家、歷史學家，出生於佛羅倫薩。1498年在薩伏那洛拉（G.Savonarola）政權顛覆後崛起，負責外交工作十四年，與歐洲最有權勢的政治人物交往。1512年美第奇家族重掌政權，馬基雅維利遭撤職，次年因密謀罪名被逮捕、用刑，雖然很快就獲釋，但無法再擔任公職。他最有名的學術論文《君王論》（1513、1532年出版）是一本給統治者的忠告手冊，本來冀望能把這部作品獻給美第奇，但並未贏得對方的青睞。他認為《君王論》是對於政治的客觀描述，因為他覺得人性腐敗、貪婪且極端自私，因此建議政府在管理國家時可以不擇手段。雖然有人欣賞這部作品見解透徹、才氣縱橫，但長期以來仍廣受責難，被視為憤世嫉俗、善惡不分之作；此後舉凡狡詐、不擇手段、不講道德的權謀者，皆被稱為「馬基雅維利主義者」。其他作品有一系列關於羅馬史家李維的論述及《論戰爭藝術》。 凱勒（Gottfried Keller，1819—1890） 瑞士德語作家。原本對繪畫有興趣，曾在慕尼黑學習兩年（1840—1842），成效甚微，遂返回蘇黎世。1846年發表第一批詩作。1848—1850年，蘇黎世市政府資助他去海德堡大學求學，在那裡深受哲學家費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）的影響。在柏林時（1850—1855）發表長篇自傳體小說《綠衣亨利》（Der grüne Heinrich，1854—1855），一舉成名，後改寫成教育小說。1855年回到蘇黎世，並成為該州秘書（1861—1876）。他的短篇小說也很出名。韋伯此處提到的著作，原名是《三個正直的制梳匠》（Die drei gerechten Kammacher，1856）。 羅伯圖斯（Karl Rodbertus，1805—1875） 普魯士經濟學家與社會政策者。他堅持勞動價值論，對社會改革做出了保守的詮釋，有助於普魯士議會通過社會立法。他主張由政府調節工資，使工資隨國民生產率的提高而按比例增加，認為如果聽任僱傭勞動者自行其是，他們只能獲得僅夠餬口的收入；這樣，國民生產率的提高只能使有產者受益，容易產生消費不足和生產停滯的危機。這一理論為國家干預經濟提供了一點兒餘地，因此對普魯士政治經濟政策的發展產生了相當大的影響。 布倫塔諾（Lujo Brentano，1844—1931） 德國經濟學家。1871—1931年先後在柏林、維也納等大學任教。1871—1872年寫成《現代的工人行會》（Die Arbeitergilden der Gegenwart），書中論證了現代工會是中世紀行會的繼承與發展。在《近代資本主義之萌芽》（1913）一文中對韋伯的《新教倫理與資本主義精神》有強烈批評。 肯彭的托馬斯（Thomas von Kempen，Thomas à Kempis，1380—1471） 生於德國科隆附近的肯彭（Kempen），天主教修士，神秘主義者。著有《效法基督》（Nachfolge Christi;Imitation of Christ，1418）一書，大為轟動，號稱「《聖經》之外對基督徒影響最重要的作品」。該書文詞風格樸實無華，力辯人應以靈性生活為重物質生活為輕；強調人如以基督為中心必得善報，聖餐禮可以堅振信德。他的著作對於近代虔敬主義的發展有極大影響。 修昔底德（Thucyides，前460—前404？） 古希臘最偉大的歷史學家，《伯羅奔尼撒戰爭史》的作者。出生於雅典的貴族，曾任雅典軍事指揮官，在雅典與斯巴達發生伯羅奔尼撒戰爭時，因未能守住安菲波利斯（Amphipolis）城被處以流放。在流放的二十年中，他搜集了有關伯羅奔尼撒戰爭的史料，並結合自己的親身經歷，寫出《伯羅奔尼撒戰爭史》，資料翔實可靠、嚴格批判史料的研究態度，使其著作成為歷史上永垂不朽的經典。這本著作也是有史以來第一部從政治和倫理上分析國家戰爭政策的作品。 克拉格斯（Ludwig Klages，1872—1956） 德國心理學家和哲學家，也是現代筆跡學創始人之一。在慕尼黑大學學習化學、物理和哲學，並在該校任教。克拉格斯最主要的成就在於（與尼采和柏格森一樣）對存在現象學的發展。重要著作有《性格學原理》（Prinzipien der Charakterologie，1910）、《心靈和生命》（Geist und Leben，1935）、《作為靈魂知識源泉的語言》（Die Sprache als Quell der Seelenkunde，1948）。 阿豐斯·利久歐里（Alfons von Liguori，1696—1787） 義大利聖職者、神學家。他原本為法律家，後來成為神父，在拿波里成立了救世主派（Redemptoristen）的修道團，特別是為貧民而活動。作為一名道德神學者，阿豐斯成為耶穌會精神的代表性人物，具有極大的影響力。 亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790） 蘇格蘭社會哲學家和政治經濟學家。海關官員之子，在格拉斯哥大學和牛津大學求學。在愛丁堡的一系列公開演講（1748年起）讓他與休謨建立起一生的友誼，也讓亞當·斯密在1751年獲得格拉斯哥大學聘任。在出版《道德情操論》（1759）後，他成為未來之布克魯奇公爵的家庭教師（1763—1766），與他一起旅居法國，並在那裡認識其他重要的思想家。1776年在工作九年之後，亞當·斯密出版《國富論》，為政治經濟方面最早的綜合體系。他在書中論述以個人私利為本的經濟體系較佳，好比由一隻「看不見的手」引領，以獲得最佳的好處，書中並把分工視為經濟成長的首要因素。此書為當時盛行之重商主義體系的反應，站在古典經濟學的開端。《國富論》的出版立即為他贏得巨大聲望，最後成為出版史上對經濟影響最深遠的作品。雖然常被視為資本主義的「聖經」，本書卻嚴厲批判了毫無節制之自由企業與壟斷的缺點。1777年亞當·斯密奉派為蘇格蘭海關專員，1787年成為格拉斯哥大學校長。 雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969） 二十世紀德國哲學家與心理學家。為現代存在主義哲學奠定了基礎，對心理學與神學亦有重大影響。曾學過法律與醫學，任教於海德堡大學。他主張科學原理可以運用於社會學和人文科學；哲學是對存在的主觀解釋。他致力於發展一種既不受科學控制又不會代替宗教信仰的哲學。重要著作有《普通精神病理學》（Allgemeine Psychopathologie，1913）、《普通精神病理學》（Allgemeine Psychopathologie，1919）與《哲學》（Philosophie，1932）。 克爾愷郭爾（Søren Kierkegaard，1813—1855） 丹麥宗教哲學家和理性主義的批判者，被視為存在主義的創始人。年輕時在哥本哈根大學主修神學。他攻擊黑格爾企圖將整個存在體系化，宣稱不可能建立一套存在的體系，因為存在是不完全的，它在不斷地發展。基本上他可說是一名虔誠的基督徒，哲學的中心思想則可以歸結為「如何去做一名基督徒」。他對當時社會上的小信風氣深惡痛絕，多番撰文攻擊。他認為人們並不能通過客觀性獲得真理，而真理只能通過主觀性呈現，所以他反對傳統哲學將真理當成客觀知識那樣地追求。他亦反對教條主義（包括基督教的教條主義），故不願將自己的思想寫成哲學理論，而是以文學作品的形式表達，並以多個不同筆名出版。最有名的著作包括《非此即彼》（1843）、《恐懼和戰慄》（1843）和《對死的厭倦》（1849）。很多人認為克爾愷郭爾是存在主義的先驅。無疑，後來二十世紀的存在主義者如薩特、加繆等人皆深受克爾愷郭爾哲學的影響，但如果存在主義的定義包括否定人的本質與靈魂存在，那麼克爾愷郭爾本身就不大可能是存在主義者了。 附錄 14 克倫威爾 柯爾伯特 詹姆斯一世 查理一世 富蘭克林 腓特烈·威廉一世 克倫威爾（Oliver Cromwell，1599—1658） 英國軍人和政治家，共和政體之英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭國協的護國主（1653—1658）。1628年當選國會議員，但英王查理一世在1629年解散國會，十一年未再召集議會。1640年克倫威爾被選入短期國會和長期國會。當查理與國會之間的爭議爆發為英國內戰時，克倫威爾成為國會派的主要將領之一，贏得許多重要的勝利，包括馬斯敦荒原戰役和內茲比戰役。他讓國王查理一世接受審判，並簽下國王的處死令。在不列顛群島組成國協後，他擔任第一屆國家會議的主席。往後幾年，他在愛爾蘭、蘇格蘭與保皇派戰鬥，壓制了由平均派（Leveler）發起的叛變。當查理一世之子查理二世進入英格蘭時，克倫威爾在渥斯特將其軍隊摧毀（1651），結束了內戰。身為護國主，克倫威爾再度提升國家的地位，使之成為歐洲主要的強權，並終止了英荷戰爭。他雖然是虔誠的加爾文派信徒，卻致力於宗教寬容。他拒絕了1657年國會獻給他的國王頭銜。1658年克倫威爾死，他的兒子無法控制局面，君主制在1660年復辟，查理二世成為英國國王。1661年克倫威爾的遺體被查理二世下令掘開。在其屍體受問吊和車裂之刑後，遺體被遺棄於坑中。受殘害的頭顱在西敏寺外示眾至1685年。 頓巴戰役（Battle of Dunbar），1650年9月克倫威爾的國會軍在蘇格蘭頓巴一帶擊敗支持查理二世復辟的蘇格蘭保皇黨，控制了愛丁堡與蘇格蘭南部。 柯爾伯特（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683） 法國政治人物，路易十四的財政大臣，出身商人家庭。他致力重建法國經濟，整頓混亂不堪的財政秩序，努力改革中世紀遺留下來的混亂的稅收制度。此外他還大力整頓工商業，認為如果要增強法國的力量，就必須增加法國在國際貿易中的分量，特別是削弱荷蘭的商業霸權。因此，法國不僅需要生產在海外有競爭力的優質商品，而且還必須建立貨運船隊。柯爾伯特鼓勵外籍工人把技藝傳入法國，並給予許多私人企業特權，興辦國營的製造工業。他鼓勵建立造船公司，想通過貿易使法國能取得海外商業優勢。因此，他在1664年創辦法屬東印度公司和西印度公司，此後又建立東地中海地區和北歐貿易的一些公司。上述經濟政策的實施，對法國的社會經濟發生了相當大的影響，使法國成為十七世紀歐洲最富強的國家。 詹姆斯一世（James I，1566—1625） 詹姆斯是蘇格蘭女王瑪麗的唯一兒子。出生後五個月，其父死亡，其母遭蘇格蘭貴族驅逐，流亡英格蘭。1567年，蘇格蘭貴族廢黜瑪麗，詹姆斯被立為國王，稱詹姆斯六世，幾個大貴族相繼攝政，詹姆斯成為相互鬥爭的陰謀家——天主教派（他們想讓他的母親復辟）和長老教派——手中的傀儡。1583年，詹姆斯六世親政，他竭力與英格蘭保持良好關係。1587年，其母瑪麗因捲入暗殺英王伊麗莎白一世的陰謀而被處死。1603年，伊麗莎白一世於駕崩前指定詹姆斯為繼承人，於是詹姆斯兼任英格蘭國王，稱詹姆斯一世。他很快就結束與西班牙的戰爭（1604），取得和平及繁榮。1604年1月主持了漢普頓宮會議，拒絕了清教徒所提的改革聖公會的要求，但同意重新翻譯《聖經》，即後來的詹姆斯欽定本《聖經》。詹姆斯一世並不了解英國議會，在位期間大力鼓吹君權神授，遂與日趨強硬的國會發生衝突，並導致他在1611年解散國會。在執政最後的幾年裡，王子查理和白金漢公爵喬治·維利爾斯（George Villiers）操縱了一切。失去判斷力的詹姆斯一世被排斥在外。1625年死。 儘管傳統史學觀點都將詹姆斯一世形容為一位昏君，不過他在位的二十多年裡，盡力維持了英格蘭、蘇格蘭與愛爾蘭三地的平穩發展，以當時三地存在的內在矛盾而言，堪稱不易。此外，他巧妙避開當時襲卷歐陸的各場戰爭（例如三十年戰爭），讓英國保住和平，功不可沒。最後，也是影響最深遠的是《聖經》的英譯。英文隨著這本真正滲透到英國各階層的讀物成為一種普遍性的讀寫文字，英語能成為當今世界最通用的語言亦是奠基於此，其貢獻可與莎士比亞的戲劇並稱。 查理一世（Charles I，1600—1649） 英國、蘇格蘭和愛爾蘭國王（1625—1649），英國史上唯一被處死的君主。詹姆斯一世之子。他從父親那裡繼承了君權神授觀念，在早期的書信中曾透露出對下議院的不信任。1625年即位，同年召開第一屆國會，因宗教議題、向西班牙進軍和普遍對他的顧問白金漢公爵的不信任，造成他與國會之間的衝突。在解散幾次國會後，他曾持續統治王國十一年而不再召開國會。查理為了不再仰賴國會的撥款，1634年開始徵收所謂的造船費。1639年與蘇格蘭開戰，查理為了籌集軍費，在次年召集了短期國會和長期國會。最後因他的獨裁統治而再度與國會決裂並爆發了英國內戰。六年內戰（1642—1648）間，他的軍隊不敵克倫威爾所統率的國會軍。查理在第二次內戰結束後被逮捕，次年以暴君叛國等罪名受審。1649年法庭判他有罪處決，克倫威爾宣布共和。 富蘭克林（Benjamin Franklin，1706—1790） 美國著名政治家、科學家，同時亦是出版商、印刷商、記者、作家、慈善家，更是傑出的外交家及發明家。他是美國革命時期重要的領導人之一，他最初信仰英國統治下一個統合的殖民地政府，後來因課稅議題而逐漸改變立場。他協助確立《印花稅法》的廢止，並擔任第二次大陸會議的代表，也是起草《獨立宣言》的委員會成員，並曾出任美國駐法國大使，成功取得法國支持美國獨立。1787年他參與憲法會議，制定了憲法的架構，該憲法一直是美國二百年來的基本法。在發明方面，富蘭克林曾經進行多項關於電的實驗，這些實驗導致避雷針的發明。他還發明了雙焦眼鏡、蛙鞋等。他在費城創立《費城報》（1730—1748），倡議用社會集體力量建造公共設施，使人們能享受到過去只有少數富人才能享受的東西：他幫助建立了現今已司空見慣的一些公共機構，如消防隊、圖書館、保險公司、學校和醫院，而這些靠社會基金建立的機構是在北美建立的第一個該類機構。富蘭克林曾是共濟會的成員，並被選為英國皇家學會院士，他亦是美國首任郵政總長。 腓特烈·威廉一世（Friedrich Wilhelm I，1688—1740） 普魯士第二代國王（1713—1740年在位），他的父親腓特烈一世成功地使普魯士變為一個王國，而他則大大加強了這個王國的軍事力量。畢生致力於建設普魯士陸軍，1733年實行分區徵兵制，組成效忠國王的普魯士軍官團，並強迫農民當兵。1713年普魯士軍隊為38 000人，到1740年，人口只有2 200 000人的普魯士竟擁有兵員83 000人（占人口的4%），成為歐洲第三軍事強國。雖然窮兵黷武，但他在對外擴張方面（例如大北方戰爭），所得甚微，只是由於彼得大帝的俄羅斯打敗了瑞典，他才得到了直到奧德河河口的波美拉尼亞。除了擴張軍備外，他也注重經濟、教育等國力的培養。1717年實施小學義務教育；1719年，他解放自己領地上的所有農奴，廢除世襲租佃制度。他提倡重商主義，發展工業，特別支持毛紡工業。然而腓特烈·威廉一世鄙視學問，他在普魯士境內禁止法國文學、拉丁文和音樂的傳布。由於他生活儉樸吝嗇，又捨不得在經濟文化建設上花錢，人稱「乞丐國王」。 附錄 15 富格爾家族 羅德茲 古爾德 洛克菲勒倫巴底人 摩根 反托拉斯運動 富格爾家族（Fugger Family） 德意志企業家族。初在奧古斯堡（Augsburg）經營紡織業，後來發展成龐大的貿易、採礦和銀行事業，統治十五、十六世紀的歐洲工商業，並影響歐陸政治。該家族的企業堪稱資本主義初期貿易公司的典範。韋伯書里提到的雅各·富格爾（Jakob Fugger，1459—1525）是家族的第三代領導人，富格爾家族在他手中踏入礦業領域，並很快成為礦業巨子，這也是富格爾家族真正成為歐陸重要企業家族的開始。1514年雅各·富格爾授封伯爵，他是1490年以後神聖羅馬帝國皇帝馬克西米連一世（Maximilian I，1459—1519）各項政策的主要財政支持者。他在政治上最大的投資成就是1519年資助查理五世當選神聖羅馬帝國皇帝。此外，他也借著貸款關係而在1516年與英王亨利八世結為盟友。 羅德茲（Cecil Rhodes，1853—1902） 生於英國的南非金融家和政治人物。他的一生正當英帝國主義全盛時期，是帝國的創業人之一。他創辦了德比爾聯合礦業公司（De Beers Consolidated Mines, Ltd.），該公司至今仍控制全球鑽石生產的60%，而在1891年則是90%。1887年他組成了南非金礦公司。為了帝國擴張的目的，羅德茲在1881年捲入政界。經過一番奮鬥，在1889年經英國特許成立英國南非公司，開發北部新領地。1890年羅德茲的先遣人員進駐馬塔貝萊蘭，繼而進入馬紹納蘭，名震贊比西河兩岸。新拓領地即以他的名字命名為羅得西亞（Rhodesia），即今日的尚比亞與辛巴威兩國。羅德茲曾留下一段足以代表他當年萬丈豪情的話語：「滿天星辰……這些廣闊的世界仍未有人踏足。可以的話，我但願能吞併其他行星。」 古爾德（Jay Gould，1836—1892） 美國鐵路企業家、金融家和投機者。早年失學（16歲），靠自習彌補，1856年（20歲）出版《紐約德拉瓦郡的歷史》一書。先投入金融事業，然後涉足鐵路，是美國鐵路事業重要創建人物之一，靠各種關係從事投機，以巧取豪奪的手段，在1882年時達到他在鐵路事業上的巔峰，他的鐵路帝國位居全國第一，擁有鐵路長達25 500公里，為全美鐵路總長的15%。對古爾德的評價一般都非常糟，他被公認為十九世紀美國資本主義中最惡名昭彰的「強盜貴族」，為人冷酷無情，肆無忌憚，直到去世都沒有朋友。不過近年來的一些傳記澄清了不少對他不利的謠言，例如他其實並非反猶太者，而且也肯定他在美國鐵路事業上的積極貢獻。 洛克菲勒（John D.Rockfeller，1839—1937） 美國資本家，洗禮派教友，以他在石油工業中的地位而聞名。1863年在克利夫蘭附近建立第一個煉油廠。此後專門經營石油業。1870年與人合辦俄亥俄標準石油公司。在他的領導下，標準石油成為世界上最大的石油公司，同時也為他個人帶來了巨大的財富（1929年時資產為9億美元，按2001年的幣值，他的資產約達2000億美元，相較之下比爾·蓋茨在當年只有587億美元）。洛克菲勒也是個著名的慈善家，他的大部分財產都捐贈慈善事業。1892年他捐款建立芝加哥大學，生前贈給該校8000多萬美元。生前捐款合計5億美元，到1955年止，他和他的兒子的捐款總數達25億美元。 倫巴底人（Lombard） 中世紀初期，日耳曼人大遷徙的過程中，一支部族倫巴底人據有義大利波河流域（568—774），此地遂因而得名。十二世紀時，倫巴底的金融事業開始發展，到十三世紀已成為歐洲重要的金融中心之一，倫巴底人也自然成為當時歐陸主要的金融借貸商人之一。他們沿著普羅旺斯、勃艮地、法蘭德斯和巴黎地區的商業軸心建立了一個放貸網絡；經常光顧歐洲國王和教士的宮廷。倫敦金融活動最繁忙的街即倫巴底街，據說就是為了紀念這些起源於倫巴底地區的金融商。 摩根（John Pierpont Morgan，1837—1913） 美國金融家和企業家，十九世紀末世界金融巨頭之一。他所創辦的摩根金融公司曾為美國政府的主要財政支柱，至今仍為世界上最有實力的金融機構之一。1885年摩根投入鐵路經營，協助相互惡性競爭的鐵路之間的合併，穩定了鐵路運輸的價格。在此過程中，他也掌握了大量的鐵路股票，1900年已成為世界上最有實力的鐵路巨頭之一。除此之外，1901年摩根建立了當時世界上最大的公司（美國鋼鐵公司），還合併組建了國際收割機公司和奇異公司。摩根本人愛好藝術及文化，是當時藝術品及圖書的最大收藏家之一，他將大部分藝術收藏品捐給了紐約市大都會藝術博物館。在他死後，其家族於1924年在其圖書收藏地設立一個公共圖書館。 反托拉斯運動 限制被認為是不公平或壟斷性的商業活動的運動，由此而出現反托拉斯法。此法將某些被認為會傷害商業環境或消費者權益的行為定為非法，政府機關里的競爭管理監督部門負責監管反托拉斯法。反托拉斯一詞源起於美國法律，最初創製目的是要對抗企業聯合（cartel）。最著名的是1890年的《謝爾曼反托拉斯法》（Sherman Antitrust Act）。該法宣布：「凡限制貿易或商業的合同、合併……或暗中策劃」都是非法的。此外，尚有其他法律禁止利用價格或其他手法對消費者差別待遇，也禁止會嚴重削弱同業競爭的公司合併或吞併行為。很多國家，包括大半西方世界，都設有某種形式的反托拉斯法，例如歐盟就有歐盟競爭法。 附錄 16 西拉書 千禧年 猶太律典 彌曼差學派得未使 耆那教 法利賽人 巴比倫俘囚 威廉·麥斯特 西拉書（Book of Sirach） 耶穌·便·西拉（Jesus ben Sira），公元前二世紀的以色列智者，被列為《聖經次經》的《西拉書》據說即為他的著作。《西拉書》大約於公元前二世紀初用希伯來文寫成，共分51章，於公元前130年左右由他的孫子在亞歷山大譯成希臘文。《西拉書》是希臘化初期出現的猶太智能書。作者在書中敘述了宗教、道德等多方面的問題，並結合個人經驗對猶太傳統的智能作了總結。該書帶有強烈的護教性格。它闡明，以色列民族的神聖歷史與文化遠非希臘人或其他外邦人所能企及。但與這種保守立場相配合的還有一種猶太人對外部世界開放的意義，有一種世界公民的理想。這種理念可以歸因於當時希臘化通俗哲學的影響。基督新教不承認所謂的「次經」，因此《西拉書》不見於基督教的《聖經》。天主教倒是在《聖經》里給「次經」留了一席之地，《西拉書》在此被稱為《德訓篇》，基督教則通常稱之為《便西拉智訓》。 韋伯此處提到的《西拉書》兩段文字，對他的論述極為關鍵，因此有必要列出引文，希臘原文或拉丁譯文非譯者力所能及，只能列出所知的中譯、英譯與德譯各個版本，以供讀者參考。 「（20）堅守崗位，持之以恆，工作到老。（21）不要羨慕罪人的強勢，而要堅守自己的工作，忠於主。主使窮人乍富，此乃極易之事。」（張久宣譯，《聖經後典·便西拉智訓》11：20—21） 「（21）你當遵守你與天主結的盟約，按照盟約生活，老於你的職守。（22）不要驚奇罪人的成就，只該信賴上主，堅持你的工作。（23）因為，使窮人忽然變為富翁，在上主眼中，是一件容易的事。」（思高《聖經·德訓篇》11：21—23） 「20 My son, hold fast to your duty, busy yourself with it, grow old while doing your task.21 Admire not how sinners live, but trust in the LORD and wait for his light; For it is easy with the LORD suddenly, in an instant, to make a poor man rich.」（The New American Bible, Sirach 11） 「11：21 Be steadfast in thy covenant, and be conversant therein, and grow old in the work of thy commandments.11：22 Abide not in the works of sinners.But trust in God, and stay in thy place.」（The Book of Ecclesiasticus, Douay-Rheims） 「20 Mein Sohn, steh fest in deiner Pflicht und geh ihr nach, beiideinem Tun bleibe bis ins Alter! 21 Wundere dich nicht über dieÜbeltäter; früh morgens mach dich auf zum Herrn und hoffe auf sein Licht! Denn leicht ist es in den Augen des Herrn, den Armen plötzlich und schnell reich zu machen.」（Das Buch Jesus Sirach, 11, Douay-Rheims） 不過，韋伯雖然承認在《西拉書》里「可以得見對忠實的職業勞動的無比評價」，然而與近代的「天職觀」相去卻甚遠，因為這種評價還是屬於「傳統主義心態」。詳見《古猶太教》3—3—2—6。 千禧年（millennium） 流傳於古代基督教、在啟示文學中關於至福千年之描繪的教說：在世界末日之後，耶穌再臨的一千年里，撒旦被捆綁，殉教的聖人與義人復活，彼等將與基督在地上稱王千年，千年之後則行最後的審判。參見《新約·啟示錄》20：1—6。千禧年說在古代教會裡被許多教父所採用，四五世紀以來漸漸失去聲息，現在則不在基督教的正統教說之內。然而在歐洲，每逢社會和宗教紛擾不安的時代，為了對抗教會的權威，千禧年的觀念往往會再度流行。例如十六、十七世紀宗教改革時，在所謂的再洗禮派各團體中就非常盛行千禧年觀念。 猶太律典（Talmud） Talmud在希伯來語中是「教誨」的意思，後來用來稱呼：被稱為拉比的猶太律法學者之口傳或批註的集成之書，作為將律法實踐於具體生活的指南，與《舊約》並為猶太教的聖典。內容共分兩部分，第一部分為密西拿（mishna，希伯來文原意為「反覆教導」），收錄以摩西律法為中心而由歷代拉比所開展的口傳律法，以希伯來語寫成（三世紀），體例上接近判例集，分六大部分（回目），共63篇專論，每篇專論分若干章。第二部分為葛瑪拉（gemara），收錄的是對密西拿所做的注釋與解說，以及其他一些傳說，以阿拉姆語寫成。律典有編纂於四世紀末的巴勒斯坦版及編纂於六世紀左右的巴比倫版。兩者在密西拿部分是相同的，葛瑪拉部分則以後者較為詳細。但普通談到猶太律典時，是指後者而言。 彌曼差學派（Mimāmsā） 彌曼差即考察研究之意。印度古代六派哲學之一，即重視祭祀，主張聲常住之聲顯論師（即主張聲音為宇宙實在之存在，一切構成祈禱之語言具有絕對之神秘力量）。蓋於印度，考究古代婆羅門經典吠陀之所說，分為兩派。一為根據梵書前半之儀軌、釋義，以實行祭祀為重心，兼論究會通其疑義異說，即以吠陀行祭品為研究對象者；另一派則根據梵書後半之奧義書，主要以考察「梵」為目的，即以吠陀智品為研究對象者。此二派皆稱彌曼差學派，又前者特稱彌曼差學派、業彌曼差學派，後者則稱吠檀多學派、智彌曼差學派。兩者關係密切，皆視吠陀天啟為最高權威，足以代表正統婆羅門之思想。今所謂彌曼差學派，即指前者，即於公元前二三世紀（一說前四五世紀），耆米尼（Jaimini）研究吠陀之祭事，取捨諸種不同學說而組織成的新學派。經論中所稱之「聲顯論」、「從緣顯了宗」即指此派。其宗旨為：吠陀之聲為絕對常住，且以吠陀所說之祭祀為法。其根本聖典為《彌曼差經》，相傳為耆米尼所作，為六派哲學中分量最大之聖典。 得未使（dervish） 原來是「貧者」之意，不過並不單指物質上的貧窮，而另有「求神之恩寵者」與「信心深者」之意，屬於蘇菲派教團（sufi，伊斯蘭神秘主義者）。這種教團自十二世紀起相繼成立，其成員必須服從首腦，事奉師長。得未使教團主要的功修儀式為齊克爾（dhikr），即反覆誦讀讚頌安拉的祈禱詞，以此作為達到忘我境界的途徑。得未使可以集體生活，也可以在俗，他們一般都出身於下層階級。在中世紀地處伊斯蘭世界中央的各國，得未使教團在宗教、社會和政治生活中發揮重要作用，但目前他們的寺院常為政府所控制，他們的教義主張也不受正統派重視。 耆那教（Jainism） 公元前六世紀由大雄（Mahāvira, 前599—前527?）所開創的印度宗教，所謂耆那教，是指克服煩惱而獲得解脫的「勝利者（Jina）之教」，大雄就是這些勝利者的第二十四代。為了解脫業的束縛，耆那教主張徹底實踐嚴格的戒律和禁慾苦行，尤其是不殺生戒，如此一來，比丘們連蟲蟻也不敢殺害，衣服也不准穿著，因而裸體乞食。一般信徒唯恐犯了殺生戒，所以多半遠離生產事業而從事商業與金融業。二世紀時，教團分裂為主張完全裸行的天衣派與認可穿著白衣的白衣派，後來這兩派各自發展了自己的聖典教規。耆那教徒一直恪守著虔敬的生活原則，以熱心慈善工作聞名，包括搭建棚舍收容動物。耆那教也教人寬容，不強求別人改變信仰皈依自己的門派。目前約有200萬信徒。 法利賽人（Pharisees） 約自公元前二世紀起活躍於猶太教內的有力派別。法利賽一詞源於阿拉姆語（Aram），意指分離、離開，或者是指將自己與律法不嚴明的大眾區分開的意思。法利賽派是站在純粹的律法主義的立場上，力求嚴格地遵守律法；在社會上，他們是與以祭司階級為中心的、保守的、妥協的撒都該人（Sadducee）相對立，採取進步的、獨立的立場。其後，這種律法主義中所含的偽善性質陷落到形式主義的窠臼，因而受到耶穌的嚴厲批判。雖然如此，法利賽人基本上並不是一個政治團體，而是學者、虔信教友的組織，以此贏得眾多百姓的擁護，在《新約》中，他們以猶太代言人的身份出現。對法利賽人而言，禮拜上帝並不在於聖殿祭司所舉行的血祭，而在於祈禱、研讀上帝的律法，因此法利賽人致力建設猶太教會堂，以之為聖殿之外另一宗教禮拜場所。在法利賽人的努力下，猶太會堂成為猶太人宗教生活的重心所在。第二聖殿遭毀和耶路撒冷陷落之後，猶太人離散於各處，會堂乃成為猶太人維繫其宗教與教育的核心，對於延續數千年來不絕如縷的猶太文化實為關鍵所在。 巴比倫俘囚（the Exile） 公元前十世紀末，以色列人分裂為南北兩國，即北方的以色列國與南方據有耶路撒冷的猶大國。公元前722年，北方的以色列國亡於亞述人的侵略，而南方的猶大國則在公元前586年亡於巴比倫王尼布甲尼撒，由於猶太人的頑強抵抗，尼布甲尼撒遂將猶太知識分子與領導人物遷至巴比倫，此即猶太人歷史上著名的巴比倫俘囚期，最後在波斯君主居魯士滅亡巴比倫帝國後，部分俘囚民才得以在公元前537、前520年分批返回耶路撒冷重建故國。以色列的先知們在《以賽亞書》、《耶利米書》、《以西結書》等書中指出，這一連串的歷史悲劇乃是以色列人對神的不敬所致，雖然如此，他們最終仍領受到耶和華的愛與恩惠。俘囚期的歷史對以色列人的民族性格有不可磨滅的影響，這是韋伯再三強調的。 威廉·麥斯特（Wilhelm Meister） 歌德的長篇小說，分兩部：《學習時代》（Lehrjahren，1775）和《漫遊時代》（Wanderjahren，1828）。內容寫主角威廉·麥斯特走出家門尋求人生意義的故事，肯定實踐的重要意義。在《學習時代》中主角茫無目標地輾轉漂泊，以追求其自我個性，但是他最後之所以發現其自我個性，是由於他在《漫遊時代》中放棄了追求個性，而決定要在一個包容廣泛的共同體中忘我地獻身於一個有限的目標。作品想傳達的主旨是：青年人認為，生活大概就是自我個性的發展；中年人知道，生活即是命運的實現；而老年人則已意識到，恰恰就是這種實際獻身的命運實現，才是自我個性完美發展的必經之路。 附錄 17 王與王國 康曼達 傭兵統帥 莊宅漢撒同盟 濟貧法 南海泡沫 英靈殿 王與王國（rex et regnum） 早期日耳曼民族的政治理論認為：國家的權力是基於「國王」（rex）及「身份」（regnum）的二元化結構，regnum即指包含「等級」（estate）在內的人民，故此處譯為「王國」。我們曉得，在封建社會時期，領主與其領民的關係是很淡薄的，他們並不認為對其臣民負有任何責任，也沒有促進整個社區福祉的願望，充其量只在與教會和修道院打交道的過程中有一些宗教的和世俗的考慮。然而，國王（rex）或君主與其諸侯國或邦（regnum）的關係就不是如此：他們對其臣民負有責任。這種責任最為重要的是要通過法律和司法行政來維護法律和秩序，同時還得保護教會。 康曼達（commenda） 「commenda, dare ad profiecuum de mari」（委託，乃依契約分配海外貿易的利潤），因此，康曼達實為「委託」之意。韋伯在《城市的類型學》一書里，對「康曼達」與「海外貿易貸款」（societas maris）有如下簡短的敘述：「外出營商者（Tractator）負責將本地貨物運到東地中海沿岸地區的市場銷售，至於購買本地貨物與海運的資金則全部（或部分）由當地資本家提供（外出營商者當然也有可能是空船而往的），銷售所得再採購東方貨物回本地販賣，最後的經營所得則由外出商人與資本家依契約條款分享。」簡而言之，即由資本家提供資金，經營者（出海者）執行業務（有時也提供部分資金），最後再根據所定比率來分享利潤的一種契約。中世紀時流行於地中海一帶，通常是隨每一次的航海訂定一回海上商業契約。若資本家現身於外，則為「合股公司」的原型，若資本家並不現身時，即為「匿名組合」的起源。一般而言，「康曼達」指的是經營者完全不出資的一種契約，如果他出部分資本，則稱之為「海外貿易貸款」，實際上的用法卻沒有如此嚴格區分。 傭兵統帥（condottieri） 指十四世紀中葉至十六世紀，參加義大利各國間頻繁戰爭的僱傭兵的統帥。十三四世紀時，義大利許多城邦由於與東方的貿易獲利甚豐，這些城邦（例如威尼斯、佛羅倫薩和熱那亞等）本身武力微弱，又因財富不免招致外國君主或鄰近城邦的覬覦，統治這些城邦的貴族遂想出雇用被稱為condotta（=contract，契約）的職業軍人來為他們作戰。義大利的第一批僱傭兵（通稱自由聯隊）是由外國人組成的。最早的僱傭兵（1303）為來自西班牙的加泰羅尼亞人；接續而來的是以日耳曼人和匈牙利人為主體的「大聯隊」，這支聯隊是最早具有正式組織和嚴格紀律的僱傭兵之一。十五世紀初，受那不勒斯僱傭的史佛薩（Muzio Attendolo Sforza）使聯隊組織更加完善化。他們也開始為了各自私人的利益奮鬥。史佛薩之子法蘭西斯科·史佛薩於1450年控制了米蘭，是各個傭兵統帥中成就最輝煌的一個。當然也有不走運的，傭兵統帥卡馬尼奧拉（Carmagnola，1390—1432）由於一再背叛反覆無常，而被威尼斯統治者處死於聖馬可宮前（1432）。僱傭兵貪婪無度，常常倒戈，很少拚命作戰，因為他們並不願意拿自己的生命開玩笑，所以戰爭常常就變成圍城或者是演習，幾乎沒有短兵相接的戰鬥，這是最為符合僱傭兵利益的，因為可以拖延戰爭，從而延長他們的僱傭期。最極端的例子裡，一場戰爭可以在進行半天之後，雙方皆沒有任何陣亡者（1427年在Molinella）。十五世紀末，城邦互相併吞，義大利本身也成為法國、西班牙和日耳曼軍隊的戰場，僱傭兵在這種正規的國際戰爭中逐漸無用武之地，傭兵統帥從此即銷聲匿跡。話雖如此，韋伯之所以特別重視傭兵統帥，主要是因為他們是歐洲史上最早懂得經營「戰爭」的人物，尤其是華倫斯坦（Albrecht von Wallenstein，1583—1634）。 莊宅（Oikos） Oikos在希臘文里是指「家」的意思，亦是「經濟」一詞的詞源：Oikonomia（家計的管理）→Economy。根據韋伯所說，羅伯圖斯（Karl Rodbertus，1805—1875）是最早用「莊宅」一詞來稱呼古代「大型家計」的學者。在「莊宅」中，「借著家成員或隸屬於家的勞動力來達到需求滿足（原則上）的自給自足，而物質性的生產手段是在非交換的基礎上提供給勞動力使用。實際上，古代莊園領主的家計，特別是王侯的家計（尤其是埃及的「新王國」），都是在大小極為不同的程度上類似於此一類型（純粹類型則不多見），換言之，大家計的需求之籌措皆分攤於從屬的勞務義務者（賦役義務者與納稅義務者）身上。同樣的情形有時也見之於中國與印度，以及較小程度地見於我們的中世紀時期——從莊園管理條例（capitulare de villis）開始」（《經濟行動的社會學基本範疇》）。 漢撒同盟（Hanseatic League） 中世紀晚期由德意志北部城市和海外貿易團體創立的商業—政治聯盟，其宗旨是維護相互間的商業利益。漢撒（Hanse）一詞，德文意為「公所」或者「會館」。十三至十五世紀，漢撒同盟是北歐的重要經濟和政治勢力，加盟城市最多時曾達到160個。1367年成立以盧比克為首的領導機構，有漢堡、科隆、不萊梅等大城市參加。1370年戰勝丹麥，壟斷波羅的海貿易，並在西起倫敦、東至諾夫哥羅德的沿海地區建立商站，實力雄厚。從十五世紀初起，由於波羅的海非德意志國家的日益強大，荷蘭海上勢力的崛起，以及德意志本土普魯士的興起，漢撒同盟逐漸消沉，1669年召開最後一次會議。 濟貧法（Poor Laws） 英國歷史上頒布的關於社會救濟的法律。產生於十六世紀，一直延續到1948年。十六世紀英國圈地運動迫使眾多農民背井離鄉，淪為流浪漢，失業現象日益嚴重。英國統治者被迫考慮救濟貧民問題。1572年，英格蘭和威爾斯開始徵收濟貧稅，1576年又設立教養院收容流浪者，並強迫其勞動。1601年頒布第一個重要的濟貧法。授權治安法官以教區為單位管理濟貧事宜，徵收濟貧稅及核發濟貧費。凡年老及喪失勞動力者，在家接受救濟；貧窮兒童則在指定的人家寄養，長到一定年齡時送去做學徒；流浪者被關進監獄或送入教養院。斯圖亞特王朝於1662年通過《住所法》，規定貧民須在其所在的教區居住一定年限者方可獲得救濟。1723年的濟貧法更進一步規定設立習藝所，受救濟者必須入所。1834年議會通過《濟貧法修正案》，這是1601年之後最重要的濟貧法，史稱新濟貧法。該法取消家內救濟，改為受救濟者必須是被收容在習藝所中從事苦役的貧民。習藝所內的生活條件極為惡劣，勞動極其繁重，貧民望而卻步，被稱之為勞動者的「巴士底獄」。其後雖經歷一些組織管理上的變更，但習藝所的懲治原則一直未變。二十世紀以來，濟貧法的重要性逐漸降低。等到1946年的《國民保險法》和1948年的《國民救助法》通過後，衛生部主管的社會保險已完全代替濟貧，濟貧法失去作用。 南海泡沫（South Sea Bubble） 1720年使大批英國投資者破產的一次投機狂熱。1701—1713年的英西戰爭給英國政府帶來沉重的財政負擔，為了促進國債銷售，英國政府同意給予認購國債的企業商業特權。1718年英王喬治一世同意出任南海公司董事長，1720年南海公司承諾接收全部國債，相對則從政府獲得了奴隸貿易的壟斷權和與西班牙殖民地的貿易權。人們對它的前途看好，紛紛對它的股票投資，其股價迅速攀升，1720年1月股票價格為128.5%，8月達1 000%。許多人因此發財，於是吸引了更多的人投入。一時間搶購南海公司股票蔚為風氣。在南海公司的激勵下，各種公司如雨後春筍紛紛出現，其中許多公司只是想渾水摸魚而已。為了限制這些「泡沫公司」，英國國會制訂了《泡沫公司法》（The Bubble Act）。該法於1720年6月生效，許多「泡沫公司」被指名解散，其股價隨即暴跌。最後殃及南海公司股票，原來每股1000英鎊，9月降至174英鎊，12月降至124英鎊。許多地主和商人都失去了他們的財產，南海公司事件對英國的政治和經濟有深遠的影響。著名的科學家牛頓也是這次泡沫事件的受害者，損失慘重，他曾嘆氣：「我能算出恆星的運動，但算不出人類的瘋狂。」 英靈殿（Walhall，亦譯瓦爾哈拉） 根據北歐神話，在戰爭時，主神奧丁（Odin，亦稱沃坦［Wotan］）會派遣身穿甲冑的美女瓦爾基里（Valkyrs，「陣亡者之選擇人」）到戰場上，將陣亡的勇士英靈帶到英靈殿（「陣亡者之廳堂」）參加盛宴。這些勇士在英靈殿中，夜晚縱情歡宴，白晝則反覆參加那場自己捐軀並得以流芳百世的戰役。根據神話，奧丁之所以要收集這些勇士的英靈，乃是為了那場宿命中一定會發生的戰爭「諸神之黃昏」——諸神與巨人的最後決戰，結局則是天地毀滅——做準備。 附錄 18 加利西亞 伍伯塔爾 西里西亞 卡爾夫梅克倫堡 利物浦 曼徹斯特 威斯特伐利亞 波美拉尼亞 加利西亞（Galizien） 東歐的一個地區，原屬波蘭。1772年俄普奧三國瓜分波蘭，加利西亞被奧地利併吞。此後幾經轉折，一直要等到第一次大戰結束，德、奧、俄三大帝國崩潰，波蘭得以復國，才收回加利西亞。 伍伯塔爾（Wuppertal） 德國北萊茵—威斯特伐利亞州城市。位於杜塞多夫東北，萊茵河支流伍伯（Wupper）河的沿岸，為當地紡織業中心，也生產化工品、機械等，有釀酒廠、印刷廠和出版機構。 西里西亞（Silesia） 位於中歐波蘭、德國與捷克交界處，西南至蘇台德山脈，南抵貝斯基德（Beskid）山脈，東北界為克拉科夫—維隆（Krakow-Wielun）高地，包括上、中奧德河盆地。1945年後大半為波蘭領土。在此之前曾為鄰近諸強國如普魯士、奧地利等國積極併吞之地，為此曾發生多次戰爭。 卡爾夫（Calw） 德國黑森林東北的小鎮，位於巴登—巴登東方60公里的Nagold河畔，德國作家赫塞（Hermann Hesse）的故鄉。 梅克倫堡（Mecklenburg） 德意志東北部歷史上的一個邦，位於波羅的海沿岸平原，在盧比克（Lubeck）灣以東約160公里處。現屬德國的梅克倫堡—西波美拉尼亞州。原為梅克倫堡家族領地，在宗教改革運動中，此一家族曾加入新教一方。 利物浦（Liverpool） 英格蘭第五大城市，海港，也是蘭開夏（Lancashire）歷史郡默西賽德（Merseyside）的中心。市區屬默西賽德的都會自治區，在默西河出海口北岸呈不規則的新月形，距愛爾蘭海數英里。 曼徹斯特（Manchester） 英格蘭西北部城市，常被視為工業革命時期的典型城市。在許多方面，堪稱為過去二百五十年間西方世界所建新一代巨型工業城市中的第一座。1717年人口僅為一萬的集市小鎮，至1851年，以棉紡為主的紡織業已十分發達，向市郊發展、合併其周圍工業社區後，成為人口超過30萬的工商業城市。二十世紀初，城市向外擴展的部分將曼徹斯特與環城的棉織品製造城鎮相連接，演化為新的城市形式，即所謂大都會區。1911年該市人口已達235萬。 威斯特伐利亞（Rheinland-Westfalen） 德國西北部地區，相當於現在的德國北萊茵—威斯特伐利亞州全部及下薩克森與黑森兩州部分地區。1814—1815年維也納會議將舊威斯特伐利亞的大部分地區劃歸普魯士，包括首府閔斯特在內。十九世紀末至二十世紀初威斯特伐利亞人口稠密，成為世界上重工業最發達的地區，德國鋼鐵重心魯爾地區即在此。 波美拉尼亞（Pomeranian） 位於波蘭西北部，波羅的海沿岸以南，主要河流包括維斯瓦河、奧德河和雷克尼茨河。曾為波蘭、神聖羅馬帝國、普魯士、瑞典等國所統治，目前分屬波蘭與德國。