新教倫理與資本主義精神 · 第二卷 禁慾新教的職業倫理

第一章 入世禁慾的宗教基礎 禁慾的基督新教（在我們此處的意味下）在歷史上的擔綱者主要有四個：（1）特別是在十七世紀傳播於西歐主要地區的那種形態的加爾文派；（2）虔敬派；（3）衛理公會；（4）從再洗禮派運動中生長出來的諸教派[0]。這些運動中沒有任何一方是與他者完全分開的，即使與非禁慾的改革教會間也不是那麼涇渭分明。衛理公會是於十八世紀中葉才從英國國教會裡興起的，按其創立者（衛斯理）的意圖，並不曾想要形成一個新的教會，只不過想從舊教會中把禁慾的精神重新喚起而已，並且只是在其發展過程中，特別是在擴展到美國時，方才與英國國教會分離。虔敬派最初是以加爾文教派為基礎出現於英國，特別是荷蘭，在毫不顯眼的轉化中與正統派維持著聯繫，直到十七世紀末才在史賓納的領導下部分地修正基本教義而與路德派合流。其後，虔敬派依舊是路德派教會內部的一個運動，只是，在摩拉維亞教會裡殘存著胡斯派和加爾文派的影響，受此影響而與欽岑朵夫連接起來的那些人（赫恩胡特派）一如衛理公會之違背己意那樣，被迫形成了一個特色獨具的教派[1]。加爾文派與再洗禮派在發展之初是截然對立的，但在十七世紀後半葉的再洗禮派里，雙方有了緊密的接觸，而早在十七世紀初葉的英國與荷蘭的獨立派[2]諸教派里，這樣的轉變也已逐步在進行了。如同虔敬派所顯示的，其與路德派的合流也是緩緩進行的，而加爾文教派與英國國教會之間的情形亦是如此，儘管後者最徹頭徹尾的信徒在外在性格與精神上都與天主教相近似。最廣泛地被稱為「清教派」（Puritanismus，意義曖昧的用語）[3]的這個禁慾運動的信者大眾，特別是其首尾一貫的捍衛者，的確曾攻擊英國國教會的基本教義，但即使在此情形下，也只是在鬥爭的進行中才逐漸加深了彼此的對立。即使我們把目前暫不掛懷的政治制度與組織的問題全都丟開不管——而正是在這種情形下，事情也仍然是如此。教義上的差異，甚至最重要的差異，諸如有關預定論與稱義說的教義差異[4]，也以極其錯綜複雜的方式交相混合，甚至直到十七世紀之初都還經常——儘管未必盡然——阻礙著教會共同體的和諧。尤其是，我們相當關切的現象，亦即道德的生活樣式，一樣可以在極其不同的宗派的信徒身上看到，這些宗派或者是源於上述四個教派的其中之一，或者是其中的幾個教派的組合產物。下面我們會看到，類似的倫理準則可能與相當不同的教理基礎發生連接。對於靈魂司牧的經營具有一定影響力的文學輔助工具，尤其是各個宗派的決疑論手冊，也在時間過程中相互影響，而我們發現其中多有類似之處，儘管各宗派的實際生活樣式大不相同，這是眾所周知的。看來我們似乎最好是把教理基礎和倫理學說置之不問，而專心致志於道德實踐的問題——只要是可以確定的。只不過，這是不對的。各種不同的教理根基在歷經慘烈的鬥爭之後業已消失殆盡。但是，原本以那些教理為根基的這個事實，在後來的「非教條的」倫理中卻留下了有力的痕跡，所以，唯有了解這些原有的思想內容，才能幫助我們了解倫理道德與來世觀之間的關係，此種來世觀完全支配了當時最具靈性的人們，假如沒有此一觀念的那種超乎一切的力量，當時深刻影響著生活實踐的那種道德覺醒也就不會存在了。當然，我們所關切的並不在於當時的倫理綱要在理論上和官方形式上教了些什麼的問題——儘管這也通過教會薰陶、靈魂司牧和講道而具有其實際意義[5]；我們關切的毋寧是完全另外的一回事，亦即洞察那些經由宗教信仰與宗教生活的實踐而產生出來的心理動力，此種心理動力為生活樣式指定了方向，並讓個人固守這樣的方向。只是，此一動力在很大程度上也是發源於宗教信仰觀念的特性。當時的人們對於乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殫思竭慮的程度，唯有當我們洞悉教理與實際宗教關懷之間的關聯時，才得以明白。所以，對教理做一番考察[6]，儘管對不熟悉神學的讀者而言會有些吃力，而在神學專家看來又顯得草率與膚淺，但這卻是無可避免的。就此，我們所能做到的當然僅止於，用一種人為編排而令其前後一貫的方式，也就是用歷史真實里難以得見的一種「理想型」的方式（idealtypisch）來把這些宗教思想表達出來。因為，要在歷史現實里劃出涇渭分明的界限，畢竟是不可能的，故而我們也只能希望借著研究其最為首尾一貫的形態來找出其獨特的作用。 在十六與十七世紀的荷蘭、英國與法國等資本主義最發達的國家裡，引發大規模政治與文化鬥爭的宗教信仰[7]，非加爾文教派莫屬，所以我們首先從這個教派研究起[8]。當時，並且現在一般而言也一樣，被認為是加爾文教派最具有特徵性的教義，應屬上帝預選（Gnadenwahl）之說。對於此說到底是改革教會「最本質的」教義抑或是個「附屬品」，人們的確有過爭論。關於一個歷史現象的本質為何的問題，一方面，可以從價值與信仰上來判斷，此時，要問的是這現象里獨獨「引人關心」或獨獨長久「具有價值」的是什麼的問題；另一方面，可以由其對於其他歷史過程產生影響一事來追問具有因果意義的是什麼的問題，而這就是歷史因果歸屬的判斷。此處所要採行的，是從後面這個觀點出發，也就是追查此一教義在文化史上的影響有多麼重大的意義，那麼，它必然無疑是要被賦予高度評價的[9]。奧登巴內費爾特所領導的文化鬥爭之所以失敗[10]，是因為這個教義，而英國國教會內部的分裂在詹姆士一世治下之所以無以彌合，也是因為王室與清教徒之間在教義上——同樣是關於此一教義——的分歧。總而言之，加爾文教派之所以會被認為對國家有害而遭到當局的攻擊，最主要還是由於此一教義[11]。十七世紀的大型宗教會議，尤其是多爾德與西敏寺宗教會議[12]以及其他許多小型宗教會議，都是以高抬此一教義為教會權威教理作為其中心課題；「戰鬥教會」[13]的無數英雄則奉此教義為堅固的要塞，而此一教義還在十八與十九世紀引發了教會的分裂，並且為大規模的宗教覺醒運動發出吶喊助威之聲。所以，我們無法置之不論，而為獲知此一教義的內容——如今再不能認為這是任何有學養的人都知悉的——我們最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的權威章句，而關於這個教義，獨立派與洗禮派的信仰告白也不過是重複此一告白而已[14]： 第九章（關於自由意志）第三條：人由於墮落在有罪的狀態中，已經完全喪失一切行任何關乎得救的屬靈善事之意志力；所以他既是一屬血氣的人，與善完全相反，又死在罪中，就不能憑自己的能力去改變自己的心，或預備改變自己的心。 第三章（關於神永遠的定旨）第三條：按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，並其餘者被預定受永死。 第五條：在人類中蒙神選定得生命的人，是神從創立世界以前，按照他永遠與不變的目的，和自己意志的隱秘計劃和美意，已經在基督里揀選了（他們）得到永遠的榮耀。此選定只是出於神自由的恩寵與慈愛，並非由於神預見他們的信心、善行，或在信心與善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作為神選定的條件或動因，總之這都是要使他榮耀的恩典得著稱讚。 第七條：至於其餘的人類，神乃是按照他自己意志不可測的計劃，隨心所欲施與或保留慈愛，為了他在受造者身上彰顯主權能力的榮耀之故，他就樂意放棄他們，並指定他們為自己的罪受羞辱、遭憤怒，使他榮耀的公義得著稱讚。 第十章（關於有效的恩召）第一條：凡神所預定得生命的人，而且只有這些人，他喜歡在指定與悅納的時候，本著他的道與靈，有效地召他們出離本性之罪與死的狀態……除掉他們的石心，賜給他們一顆肉心，更新他們的意志。用他的大能使他們決定向善…… 第五章（關於神護理之功）第六條：論到那些因以往的罪而盲目頑固的邪惡與不敬虔之人，為公義審判者的神，不但不施恩給他們（藉此恩典就能光照他們的悟性，影響他們的內心）；而且有時也收回他們已得的恩賜，因他們敗壞就使他們遇到犯罪的時機；同時把他們交付給自己的私慾，世界的引誘，與惡魔的勢力。因此，他們甚至在神所使用令別人軟化的手段之下，反而令自己剛硬[15]。 「即使要將我下地獄，也不能強令我尊敬這樣一個神」，這是彌爾頓對於此一教義有名的評語[16]。不過，此處我們所關切的並不是價值判斷的問題，而是教義的歷史地位的問題。在此問題上，我們只能簡單扼要地描述一下，此一教義是如何形成的，而它又是如何與加爾文派神學的思想脈絡相契合的。可能的路徑有兩條。自奧古斯丁以來，基督教史上一再發生的現象，正是在那些最積極且最熱情的崇信者身上所見的宗教救贖之感，總是與下面這種確固的感受連接在一起，亦即感覺一切莫不是基於一種客觀力量的作用，一丁點也不能歸功於自己的價值。在喜悅安穩的強烈感情里，他們心頭上重壓著的巨大罪惡感被卸除，而此種好似突如其來的強烈衝擊感也因而杜絕了以下想法的任何可能性，也就是認為這空前的恩寵賜物可以歸功於他們本身的行為，或者可以和他們自身信仰與意志的功績或品質相連接。在路德發揮其最高的宗教創造力而寫下《基督徒的自由》時，對他而言最確切不移的還是：神的「奧秘旨意」乃是其宗教恩寵狀態絕對唯一終極的根源[17]。後來他也並未在形式上捨棄此一思想，只不過此一思想在他那兒不但未獲中心地位，而且隨著他因負責領導教會而日趨成為「現實政治」人物的情況下愈來愈退居幕後。梅蘭希頓全然刻意迴避將那個「既危險又隱晦」的教義納入《奧古斯堡信仰告白》里[18]，路德派的教會長老也在教理上確信，恩寵是可能喪失的（amissibilis），並且也能借悔改謙卑與虔誠信賴神的話語和聖禮來重新獲得。在加爾文那邊，發展過程則正好相反[19]：在他與教理上的對手的爭論過程中，該教義的重要性明顯提高。這教義在他的《基督教原理》第三版中才充分展開，並且在他死後的大規模文化鬥爭當中才占取中心地位，而這些大鬥爭正是多爾德與西敏寺宗教會議所力圖終結的。對加爾文來說，神的這種「可怕的裁定」（decretum horribile）並不是像路德那樣由體驗得到的，而是思索而來的；因此，隨著加爾文只想念神而不想念人的宗教關懷在思想上的一貫性愈益提高，這教義的重要性也更加高升[20]。並非神為人而存在，反倒是人為神而存在，並且，宇宙萬象——包括加爾文確信不疑的，世人當中僅有一小部分才能蒙召得救贖這件事——若有什麼意義可言，也僅止於作為神榮耀自己尊高的手段而已。援引塵世的「公義」判准來衡量神的至高定奪是毫無意義的，並且有損他的尊嚴[21]，因為他是，而且唯有他是自由的，也就是說，不受任何法則的束縛；他的旨意也只有在他樂於透露時，我們才能了解甚或知道。我們所能把握的只是永恆真理的吉光片羽，其餘的一切，包括我們個人命運的意義在內，全都隱藏在幽深的奧秘之中，探究它既是不可能又是僭越。被神捨棄者若抱怨其命運之不濟，正猶如動物哀慟其不曾生而為人。因為，一切被造物與神之間橫亘著一條無可跨越的鴻溝，除非神為了增耀自己的尊嚴而別有旨命，否則一切生物只值永死而已。我們所知唯有：部分人得永生，其餘的註定死。若設想人的功或過有參與決定此種命運的作用，也就是說認為，神自亘古以來所絕對自由地決定的旨命會受到人的影響而有所改變，這無非是痴心妄想。《新約》里的「天上的父」，喜悅罪人的悔改，猶如婦人尋回遺失的銀幣，親切而易於理解，在此變成一個遠非人所能理解的超越性的存在，自亘古以來即按全然不可思議的旨命指派了各人的命運，並支配了全宇宙的一切枝微末節[22]。既然神的旨命確固而無可變更，神的恩寵在他所賜予的人身上就不可能失去，如同那些被他拒絕的人之不可能獲得。 此一教說，以如此悲壯的不近人情，對於信奉這堂皇邏輯的那一代人，必然造成重大的結果，尤其是：個人各自內在空前的孤獨感[23]。對宗教改革那個時代的人而言，人生最重大的事莫過於永恆的救贖，就此他只能獨行其道，去面對那自亘古以來既已確定的命運。沒人能幫助。牧師不能幫他，因為唯有被揀選的人能在心靈上了解神的話語。聖禮不能幫他，因為聖禮是神為增耀自己的榮光而制定的，所以要嚴格遵守，但聖禮絕非獲得神恩的手段，只不過是主觀上信仰的「外在輔助」（externa subsidia）而已。教會也不能幫他，因為儘管「教會之外無救贖」（extra ecclesiam nulla salus）的命題沒錯，意思是，不在真正教會裡的人永遠不可能屬於神所揀選者的行列[24]，然而，神所捨棄者也在（外在的）教會裡，他們應該屬於教會並服從教規，並非為了藉此得到救贖——這是不可能的，而是為了神的榮耀，他們必得恪遵他的戒律。最後，神也不能幫他，因為就連基督也只為了被揀選者而死[25]，為了他們，神自亘古以來即已裁定了基督的犧牲殉難。以此，教會—聖禮的救贖之道就此斷絕（路德教派從未推展到如此終極的境地），而這也就是與天主教分道揚鑣的絕大關鍵所在。打從古猶太先知開始，再結合希臘的科學思想，拒斥一切巫術性的救贖追求手段為迷信與褻瀆，乃是宗教史上的偉大過程，亦即現世的除魅（Entzauberung der Welt）[26]在此走到終點。純正的清教徒甚至在送葬時，將一切宗教儀式的蛛絲馬跡都加以排除，即使埋葬最親近的人也無歌唱與音樂，為的是不讓任何「迷信」（superstition）、任何仰望巫術—聖禮以發揮救贖作用的心理乘虛而入[27]。凡是神決定拒絕賜予恩寵的人，不但無法用任何巫術手段來獲得恩寵，甚至任何手段都不管用。這種個人內在的孤寂，相結合於相信神的絕對超越性與一切被造物之毫無價值的嚴苛教義：一方面說明了清教徒對於文化與信仰里的所有感官—情感的要素，何以抱持著絕對否定的態度——因為這些要素既無濟於救贖，倒反會增進多愁善感的幻想與被造物神化的迷信，而這也就是清教徒根本厭棄一切感官文化的道理[28]；然而，另一方面，此種孤寂感卻也成為毫無幻想且帶悲觀色彩的那種個人主義的一個根源[29]，在具有清教歷史的民族之「民族性」與制度里，此種個人主義現今仍起著作用，而與後世「啟蒙運動」藉以看待人生的另一種完全不同的觀點形成顯著對比[30]。此種恩寵揀選說的影響痕跡，在我們所考察的時代，即使在其作為教條的有效性已經式微之處，都在在清楚顯現於生活樣式與人生觀的根本現象里，而我們此處所要加以分析的，也只是那種專一信賴神的最極端形態罷了。例如特別是英國清教徒的著作一再明白提出告誡，切勿相信他人的幫助與人間的友誼[31]。就連溫和的巴克斯特也勸告人們，即使至親好友也切不可信賴，而貝利[32]則乾脆直截了當地勸說，不要信任任何人，也別對任何人說出令人困窘的話，唯有神才是真信友[33]。與此種人生態度相關聯的，是在加爾文教派充分發展的地方，個人告解制度的無疾而終——加爾文本身則只是擔心這可能會導致對聖禮的誤解而已；這點與路德教派形成極為強烈的對比，並且意義重大。首先，這對此一宗教信仰的影響方式而言，是一種象徵。並且，這也是刺激加爾文教派發展其倫理態度的心理動力。定期「解除」激情的帶罪意識的手段[34]就此被取消。這對於日常道德實踐的影響，容我們後面再談，但其對於人們的整個宗教處境所造成的影響是顯而易見的。儘管要得救贖就必須加入真正的教會成為教友[35]，但加爾文教徒與神的交通，卻是在深深的心靈孤獨中進行的。若想體會此種獨特氣氛的特殊效果[36]，只需讀一讀整個清教徒作品中擁有最多讀者的即可，那就是班揚的《天路歷程》[37]。書中描寫「基督徒」在意識到自己乃居住在「死亡之城」，並接到應即刻前往天上之城朝聖的召命時所抱持的態度。在妻子兒女的糾纏下，他用手指塞住耳朵，一邊呼喊著「生命，永恆的生命！」一邊毅然向前穿行過原野。這個在牢房裡寫作的補鍋匠，博得了信仰界的喝彩，再怎麼洗鍊的文筆也無法企及他那天真的情感，無邪地再現根本上純屬個人問題、唯一己的救贖是慮的清教徒心情：一如主角在途中與朝聖同行者的熱誠談話里所表現的，讓人想到凱勒所著的《正直的制梳匠》。直到他自己安然抵達時，他這才想到：如果這時家人同在的話，該有多美好。這樣一種面對死亡與死後的苦惱焦慮，我們在多林格所描繪的阿豐斯·利久歐里身上，也到處強烈感覺得到[38]。這與馬基雅維利為了佛羅倫薩市民的名譽所表達出來的那種高傲的此世性精神，真有天壤之別——這些市民在與教宗及其禁行聖事（Interdict）的鬥爭中堅持：「對於故鄉之城的愛，高於對自己靈魂救贖的憂慮。」當然，與此更甚於天差地別的，是瓦格納[39]借齊格蒙之口所表達出來的那種感情：在最後決戰之前他說：「代我向沃坦致意，代我問候英靈殿……但真的別再跟我說什麼英靈殿易逝的歡樂。」[40]只是，上述那種焦慮不安，對班揚與對阿豐斯·利久歐里卻產生了如此性質迥異的作用：同樣的不安，驅使後者盡其可能地自卑自微，卻鼓舞了前者與人生做永不休止且有系統的鬥爭。此種差別究竟從何而來？ 首先，加爾文派在社會組織方面無可懷疑的卓越性，與上述那種在精神上將個人從牢牢捆綁的現世束縛中解放出來的傾向，如何能結合在一起，似乎是個謎[41]。儘管乍看之下如此稀奇，但此種卓越性卻是基督教的「鄰人愛」，通過加爾文派的信仰，在個人內心孤獨的壓力下，被迫採取特殊形式的結果。這結果，首先是從教義上衍生出來[42]。現世註定是為了——而且只是為了——神的自我光耀而存在，被神揀選的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在現世里遵行神的戒律，各盡其本分來增耀神的榮光。但是，神要的是基督徒的社會事功，因為，他要社會生活形態依照他的戒律，並相應於此一目的而被組織起來。加爾文派信徒在世上的社會活動[43]，單只是「為了榮耀神」（in majorem gloriam Dei）。所以，為了此世的整體生活之故而從事的職業勞動，也就帶有這種性格。我們已看到，在路德，分工的職業勞動也是發源於「鄰人愛」。但在他那兒仍停留在不確定且純屬思想建構苗頭的東西，在加爾文教徒那兒卻是其倫理體系的一個特徵性的部分。由於「鄰人愛」是唯神的榮耀是事[44]，而非服務被造物[45]，所以最首要的是表現在履行那通過自然法所交付的職業任務，依此，鄰人愛取得一種特別為事而不為人的性格——一種為了我們周遭社會秩序的理性建構而服務的性格。此一秩序之滿富奇妙目的的建構與安排，無論依《聖經》的啟示或依人的天生直覺看來，顯然都是為了人類的「生聚利用」（Nutzen）而設的，因而，為了此種社會效用而非為了人的福祉服務的勞動，乃被認為能增益神的榮光且為神所喜。神義論的問題，以及那些苦惱其他人的、有關世界與生命之「意義」的一切問題，全都被排除捨棄，這在清教徒來說根本是不證自明之理，對猶太人來說也是如此——只是出於完全不同的理由。此外，在某種意義上，這點對於非神秘主義的基督教信仰而言，也不外如此。就省事省力的這個層面之外，加爾文教派還再添上另一個往同樣方向作用的特色。（克爾愷郭爾[46]所謂的）「個人」與「倫理」之間的衝突矛盾，對加爾文教派而言並不存在，儘管它將宗教上的事全都交給個人自行負責。其中的道理，以及此一立場對於加爾文教派的政治與經濟理性主義有何意義，在此並非分析之處。但加爾文教派倫理的功利主義性格卻是根源於此，加爾文教派的職業觀念的重要特性亦由此而來[47]。不過，此處且讓我們再回頭來觀察一下上帝預選說。 因為，對我們來說，關鍵的問題在於：在一個認為彼世相較於對此世生活的一切利害關懷，不僅更加重要，而且在許多方面也更加確實的時代里[48]，人們怎堪忍受這個教義[49]？必然會立即湧上信徒心頭且將其他一切關懷都壓退到後頭的一個問題是：我是被揀選的嗎？而我又如何能確知這預選[50]？對加爾文本身來說，這根本不是問題。他自覺是神的「戰鬥工具」，並且確信自己的恩寵狀態。對於各人如何能確知自己為神所選的問題，他的答案頂多是：我們只要知道神已做了裁決就足夠，並且應以憑藉真的信仰而堅守對基督的信賴為滿足。原則上，他拒斥這樣的臆斷：認為人可以從他人的行為察知自己是被揀選或被捨棄。這不啻是強行窺探神之奧秘的狂妄企圖。被揀選的人在現世生活的外表上和被捨棄者並沒有什麼兩樣[51]，而且被揀選者所有的主觀經驗，基於「聖靈的戲弄」（ludibria spiritus sancti），也可能發生在被捨棄者身上，唯獨那種憑藉信仰而堅守「到底」（finaliter）的信賴是例外。所以，被揀選的人是，而且永遠都是神的不可見的教會。很自然地，這種態度對於他的追隨者——早從貝札開始[52]——尤其是廣大的一般群眾而言，是不可能的。對他們來說，絕對沒有比得知恩寵狀態的「救贖確證」（certitudo salutis）更重要的事了[53]，所以舉凡預選說被信奉不渝之處，就會有這樣的問題在人心騷動：是否有確實的標誌，能夠讓人據以認知自己的確屬於「選民」（electi）之列。首先從改革派教會的基礎上生長出來的虔敬派，在其發展過程中，此一問題始終占據著中心的重要性，而且在某種意義上甚至可說是該派的根本；不只如此，當我們檢視改革教會有關聖餐式的教義與實踐，在政治上與社會上具有如此重大的意義時，我們便會知道，在整個十七世紀裡，即使是在虔敬派之外，個人的恩寵狀態能否確定的問題，扮演了多麼重大的角色：例如，這決定了個人是否能獲准參加聖餐式，而這中心的宗教儀式又決定了參加者的社會地位。 至少當個人對自己的恩寵狀態浮現疑問時，他根本不可能依照加爾文的指示，滿足於恩寵作用在人身上所帶來的堅定信仰[54]，儘管正統教理至少在原則上從未正式放棄此一自得自證的指示[55]；尤其靈魂司牧的實踐工作，必須日夜不斷應付此一教義所引發的內心苦悶的問題，所以更不可能依循那指示。他們用各種辦法來緩解這些困難[56]。除非恩寵預選說被重新解釋、降低調子或根本放棄，否則就特別是有兩種彼此相關的牧師勸告出現[57]。其一是，每個人都有義務相信自己是選民，並且將任何懷疑都視為魔鬼的誘惑而加以拒斥[58]，因為缺乏自信就是信仰不足，亦即恩寵作用不夠的結果。使徒（保羅）要人「堅守」一己召命的勸勉，在此被解釋成個人有義務在日常生活的鬥爭中贏取自己已得揀選與義認的主觀確定。如此一來，路德所推重的謙卑罪人——只要他們悔改、虔誠信賴神，即得應許恩寵——被取代，培養出來的是充滿自信的「聖徒」[59]，我們在資本主義英雄時代的鋼鐵般堅定的清教徒商人身上，以及在至今的個別範例里，一再看到他們的身影。其二是，諄諄教誨人要以孜孜不倦的職業勞動來作為獲得那種自我確認的最佳手段[60]。這樣，而且唯有這樣，才能消除宗教的疑慮，並且帶給人恩寵狀態的確證。 世俗的職業勞動之所以被認為能造就此種事功，也就是說得以被視為消解宗教不安的適切手段，可以從改革教會所培養起來的宗教情操的根本特色里得到說明。這種特色最最明顯地表現在改革派與路德派之間關於因信稱義的教義之相反差異。此種差異，在史奈肯堡[61]出色演講集裡有非常精妙且毫無價值判斷、純粹切事的分析[62]，所以下面的簡短意見，基本上只不過是依據他的說法而已。 路德派的虔敬之心，特別是在十七世紀的發展過程中所竭力追求的最高宗教體驗，就是與神靈的「神秘的合一」（uniomystica）[63]。這種語彙，在改革派的教理脈絡中是沒有的，它暗示著，一種實體沉浸在神性內的感覺，亦即神靈真的進入信徒靈魂里的感覺，性質上和德國神秘主義者的冥思作用一樣，其特色在於全心渴望安息在神那裡的被動性格以及純粹感情性的內在。哲學史告訴我們，帶有神秘傾向的宗教意識，很可以與經驗領域裡顯然是現實主義的實在意識相結合，甚至因其拒斥辯證性的教理而常成為這實在意識的直接支柱。不只如此，神秘主義甚至還恰好間接有助於理性的生活樣式。然而，在其與世俗的關係上，自然是對外在的活動欠缺正面的評價。加上路德派更將「神秘的合一」與那種因原罪而來的深刻無價值感相結合，而此種無價值感則細膩地護持著路德派信徒的「日日的悔改」（poenitentia quotidiana）——為的是保持赦罪所不可欠缺的謙卑與純潔。反之，改革派特有的宗教意識與帕斯卡的寂靜主義[64]的逃離現世相反，自始即拒斥了路德派這種完全內向的感情性虔誠。由於神相對於一切被造物的絕對超越性，所以神性之實在進入到人的靈魂里是不可能的，亦即「有限無法包容無限」（finitum non est capax infiniti）。神與得其救贖者的交通，唯有靠神在他們身上作用（operator）並且他們也意識到此作用，才能發生並且為他們所知覺。換言之，他們的行為源自神的恩寵作用下的信仰，而這信仰又因該行為的性質而證實是受到神作用的。將一切實際的宗教意識加以分門別類時，一般有效的辦法是，明確展示關鍵性救贖狀態的根本差別[65]，亦即：宗教達人可以從兩方面來確信自己的恩寵狀態，要不是感覺自己乃神力的容器，就是感覺自己為神力的工具。在前一種情形下，其宗教生活傾向於感情的陶冶；在後一種情形下，傾向于禁欲的行為。路德近乎前一類型，加爾文派則屬於後一類型。改革派的信徒也企求「因信稱義」（sola fide）的救贖。但在加爾文看來，光是感覺與情感，不管表面看似多麼崇高，也不過是虛妄[66]，為了給救贖確證提供可靠的基礎，信仰必須用其客觀的作用來證明，也就是說，信仰必須是「有效的信仰」（fides efficax）[67]，救贖的召命必定是「有效的召命」（effectual calling）——《薩伏依宣言》[68]的用語。如果我們進一步問，改革派信徒要用什麼成果來明確識別真正的信仰？回答是，基督徒的生活樣式，用以增加神的榮耀的生活樣式。至於那是指什麼，我們可以從神的意志知道，而這個意志則直接通過《聖經》的啟發或間接通過神所創造的、自有章法的世界秩序（自然法）[69]顯示出來。特別是，經由相互比較自己的靈魂狀態與《聖經》所講的選民——例如那些以色列族長——的靈魂狀態，個人即能檢視一己的恩寵狀態[70]。只有選民才真正具備有效的信仰[71]，也只有選民才能通過再生（regeneration）及因此而來的整個生命的聖化（sanctification），用真正的而不只是虛有其表的善功來增加神的榮耀。在其中，他自覺自己的行為，至少在基本性格上與恆久的決意上（propositum oboedientiae），是奠基在自己心裡為增耀神之榮光而作用的力量[72]，因而並不只是神的意志所致，同時尤其是神的作為所致[73]，以此自覺，他達到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩寵的確定[74]。《哥林多後書》第13章第5節證實了信徒是可以達到這種恩寵確定的[75]。然而，即使選民也仍然是被造物，他的一切作為都距離神的要求無限遙遠，所以，以善功作為獲取救贖的手段是絕對不適切的，可是，作為被選的表征，善功卻是不可或缺的[76]。它是一種技術手段，並非用來購買救贖，而是用來解除關於救贖與否的不安。在此意義上，善功時而被直接指稱為「救贖所不可或缺的」[77]，或者「救贖的擁有」（possession salutis）是與善功相連接的[78]。而實際上這結果則意味著：自助者，神助之[79]。所以，正如常有人這麼說的，加爾文教徒的救贖——正確的說法應該是救贖的確信——是自己「創造」的[80]；然而，此種創造不可能如同天主教那樣，借著個別善功的慢慢累積而形成，而是要在時時刻刻都面對被選或被棄的、有系統的自我檢視下形成。以此，我們來到此番觀察非常重要的一點。 眾所周知，來自改革教會與教派日漸鮮明地倡導的這種思想路線[81]，一再遭受路德派指斥為「善功得救」（Werkheiligkeit）[82]。儘管受攻擊的這一方，對於自己教理上的立場被視同為天主教教說這一點所提出的反駁是正確的，但是，當那些非難所指的是此種思想對於改革派一般信徒的日常生活所造成的實際結果，那麼這可沒錯[83]。因為，加爾文教派在其信徒身上所造成的那種對於道德行為抱持著強烈無比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。但是，若就這種「善功得救」的實際意義而言，決定性的關鍵首先在於認識，讓改革派信徒相應的生活樣式，之所以如此獨具一格，並且與中世紀一般基督徒的日常生活有所區別的那些獨特資質。我們或可加以如此的定式化：中世紀一般的天主教俗人信徒[84]，從倫理上來說，可說是過著一種「過一天算一天」的生活。他們尤其認真履行傳統的義務。但超過這之外的「善行」，一般說來就只是一種未必關聯的個別行為，或者至少是一種不一定會形成理性化生活體系的個別行為，各按當下情況，用以彌補具體的罪過，或因應靈魂司牧的感化，或用來當作臨終時的一種保險費。天主教的倫理固然是種「心志」倫理（Gesinnungsethik），但是個別行為的具體「動機」（intention）決定了行為的價值。並且，個別的善行或惡行的功過都要計算在行為者身上，從而影響其一時與永恆的命運。天主教會極為現實地算到，人並不是絕對依照一貫動機行事並做價值評斷的統一體，其道德生活（一般說來）常在相互衝突的動機左右下充滿矛盾。當然，天主教會的理想也要求個人生活有原則上的轉變。但即使是這個要求（對一般人來說），卻因為天主教會最重要不過的一個權力手段與教育手段而再度弱化，那就是悔罪聖禮，其功能與天主教宗教意識最最內在的特質深刻結合在一起。 現世的「除魅」，亦即作為救贖手段的巫術去除[85]，在天主教的虔敬里並沒有做到像在清教（以及之前只有猶太教）宗教意識里那樣的徹底。對天主教徒來說[86]，教會的聖禮恩寵[87]是彌補自己之不足的手段。教士是個巫師，他在彌撒里實行變體的奇蹟，手中掌握著天國的鑰匙。信徒在告解與悔改里求助於他，自他那裡得到贖罪、恩寵希望與赦罪的確信，從而得以解脫那種可怕的緊張——生活在這種可怕的內在緊張里，是加爾文教徒無法逃脫也無法藉助他力來緩解的命運。對他來說，既無友誼也無人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那樣，希望藉助他日善功的提高來彌補心志軟弱和輕浮草率時所犯下的過錯。加爾文派的神所要求於其信徒的，不是個別的「善行」，而是提升成體系的聖潔生活[88]。天主教徒犯罪、悔改、贖罪、平安然後再犯罪的那種真正屬於人性的起伏循環，在加爾文信徒是不可能的，更甭談用地上的懲罰來赦罪或借教會的恩寵手段來清償整個人生的差額。所以，平常人的倫理實踐里的那種無計劃性與無系統性就此被解除，並且因而形塑出籠罩整體生活樣式的一套首尾一貫的方法。十八世紀清教思想最後一次大復興的擔綱者，被冠上「方法主義者」（Methodist，即衛理派）的稱號，是絕非偶然的，正如同意義上完全同等評價的「嚴謹派」（Präzisist）這個名稱被加在其十七世紀的精神先行者身上一樣[89]。因為只有在每一時刻、每一行為里的整個生活意識的根本轉變[90]，才能證明那使人從自然狀態（status naturae）移轉到恩典狀態（status gratiae）的恩寵作用。「聖徒」的生活絕對只追求一個超越的目標——救贖；但正因如此，在此世的生涯便徹底地被理性化，並且完全被增加神在地上的榮耀這個觀點所支配。「一切都是為了增加神的榮耀」（omnia in majorem dei gloriam），此一立場，從來沒有人比他們更認真地奉行過[91]。唯有借著不斷恆常反省來引領生活，方能克服人的自然狀態：笛卡兒[92]的「我思故我在」，在此一倫理的重新解釋下，為當時的清教徒承接了去[93]。此種理性化，帶給改革派的虔敬一種獨特的禁慾性格，並且成為改革派與天主教之間既相互對立但又有其內在親和性（innere Verwandtschaft）的基礎[94]。因為，類似的事，天主教實在並非一無所知。 基督教的禁慾，無論就外在現象或內在意涵而言，無疑包含了極為不同的種類。但在西方，禁慾的最高形態早在中世紀即已具足了理性的性格，而且某些現象甚至早在古代就已如此。與東方的修道僧生活相對比，西方修道僧的生活樣式——雖非全體，但其一般類型——在世界史上所具的意義，便是基於這點。在聖本篤的教規里，修道僧生活已從無計劃的現世逃離與達人式的苦行路徑解脫出來，克呂尼派與西篤僧侶莫不如此，而耶穌會修士[95]則更是如此。此種修道僧生活已發展成一套理性生活樣式之系統化建構的方法，目標在於：克服自然狀態，讓人擺脫非理性的衝動與人對俗世與自然的依賴，使人服從於有計劃的意志的支配之下[96]，不斷自我檢視一己的行為且審慎思量自己行為的倫理價值，藉此，客觀上把僧侶培育成服事神的國度的工人，並因而在主觀上確保僧侶的靈魂救贖。此種積極的自製（Selbstbeherrschung），不但是聖依納爵[97]的修行（exercitia）的目標，也是一般理性的僧侶品德的最高形式[98]，同時更是清教徒在實踐生活上具有絕對重要性的理想[99]。在清教殉教者的審問記錄里，面對信徒冷靜自製的沉靜態度，審判書記對於貴族教士與官員的慌亂叫囂，流露出深切的鄙視[100]，而這種冷靜自製的崇尚，仍可見之於今日英國的「紳士」與英裔美國紳士的最佳典型[101]。以我們的用語來說[102]，清教的禁慾，如同任何一種「理性的」禁慾，致力於使人有能力抑制「一時的感情」，堅守並激活「一貫的動機」，尤其是禁慾所「鍛煉」出來的動機，換言之，在這層形式—心理的意義上，培養人形成一種「人格」（Persönlichkeit）。與某些流行的看法相反，此種禁慾的目標在於，使人過一種警醒、自覺而明徹的生活，而其最迫切的課題則是去除無拘無束的、本能的生活享樂，最重要的手段則是讓信徒的生活樣式有秩序。所有這些決定性的重大觀點，在天主教的修道僧生活規律中與在加爾文教徒的生活樣式原則里[103]，全都同其顯著[104]。兩者驚人的俗世克服力量，乃奠基於此種對整體人格的、講求方法的掌控上，特別是加爾文教之所以不同於路德派，能夠作為「戰鬥教會」而維護基督新教的存在，也正是根源於此。 另一方面，加爾文教的禁慾與中世紀的禁慾之間的對比是很明顯的，亦即，在加爾文教派里，「福音的勸告」被廢除，並且藉此而使禁慾轉變為純粹現世內的事。這並不是說，天主教內部「講求方法的」生活只局限在僧房裡。無論就理論上或在實踐上，情形都絕非如此。實情毋寧是如前面所強調的，天主教的道德要求儘管較為和緩，但倫理上毫無系統的生活卻無法企及其最高理想——即使是對現世內的生活，也是標舉這樣的理想[105]。例如聖方濟創辦的第三修道會[106]就是將禁慾注入日常生活的一項有力嘗試，而且如眾所知，這絕非僅有的一回。其實，像《效法基督》[107]這類的作品，通過其發揮重大影響的方式顯示出，書中所宣揚的生活樣式，讓人感覺要比最低限度的日常道德還更高一層，而這日常生活正是並未以清教所秉持的那種尺度為判准。除此，教會的某些制度的施行，尤其是贖罪券的販賣，必然一再地扼殺了有系統的入世禁慾的萌芽，正因為如此，在宗教改革的時代，人們覺得這些措施並不是無關緊要的濫權，而是關鍵性的根本禍害。然而，決定性的重點還在於：能夠卓然特立地過著宗教意味上講求方法之生活的人，一向都僅止於修道僧，所以禁慾對個人的掌握愈是有力，就愈是會迫使個人脫離日常生活，因為，凌駕於世俗的道德之上[108]，自有神聖至福的生活。首先起而排除這點的，是路德——路德並不是什麼「發展趨勢」的實行者，而是純粹從自己個人的經驗出發，起初難免在實踐的結果上有所動搖，後來由於政治情勢而再向前推進——加爾文派只不過是從他那兒將此承接過來罷了[109]。法蘭克[110]發現，宗教改革的意義乃在於，此後任何一個基督徒都必須終其一生是個僧侶，而事實上這可說是抓住了此一宗教意識之性質的核心所在。禁慾之逃離世俗日常生活的潮流，如今已被一道堤防給防堵住，先前成為修道僧最佳代表人物之來源的那些真心熱切的信徒，如今不得不在世俗的職業生活當中追求禁慾的理想。不過，加爾文教派在其發展過程中，為此添加了某種積極的要素，亦即必須要在世俗的職業生活里做出信仰證明的這個想法[111]。此一想法為一心嚮往宗教的廣大階層帶來禁慾的積極動力，並且隨著其倫理之奠定於預選說（Prädestinationslehre），身處俗世之外之上的修道僧精神貴族，便由蒙神自亘古以來即預先選定的俗世聖人這種精神貴族所取代[112]。此一貴族，以其不可抹除的印記[113]，與那些自亘古以來即被捨棄的其他人分隔開來，兩者間相隔著一道原則上無可跨越的鴻溝，而正因這鴻溝之不可目見[114]，所以比中世紀時將僧侶與現世分隔開的外在壁壘還要可怕——這是一道深刻嚴峻地滲入到一切社會意識里的鴻溝。因為在面對鄰人的罪惡時，選民也就是聖徒之具足恩寵的應有態度，並不是意識到自己的軟弱而伸出寬大的援助之手，反倒是視他們為身負永被定罪之印記的神的敵人而加以憎恨與鄙夷[115]。此種意識可以是如此的高漲，以致有時甚至造成教派的形成。譬如十七世紀的「獨立派」運動，就發生這樣的情形：當時，純正的加爾文信仰——認為為了神的榮耀，被捨棄者也應該要服膺於教會的律法之下——被另一個信念所壓倒，此一信念認為，一個非再生者之摻入神的羊群里並參與聖禮，甚或受僱為牧師來司牧教會，是對神的侮辱[116]。如此，一言以蔽之，就是當義證的思想（Bewährungsgedanken）造成多納圖派[117]的教會概念浮現出來的結果時，就會有教派的形成發生，如加爾文主義的洗禮派便是如此。此外，「純粹」教會的要求，亦即要求教會應該是再生選民的共同體，若未徹底到結果造成教派的形成時，也會促成種種教會制度的產生，這是因為試圖要去區分再生的基督徒與非再生而不夠格參與聖禮的基督徒，並且企圖將教會的治理與某種特殊地位保留給前者，而且只准許再生者擔任牧師一職[118]。 此種禁慾的生活樣式，顯然需要一種不斷可以作為行為取向的確固規範，而此種規範自然就在《聖經》里找到了。人們常提到加爾文教派的「《聖經》至上主義」（Bibliokratie），但對我們來說緊要點倒在於：《舊約》與《新約》同樣都是受聖靈的啟示而記下的，所以《舊約》里的道德命令，只要不是明顯僅針對猶太教的歷史情境而規定的，或是已被基督明白否定的，那麼完全與《新約》同具一樣的尊嚴。對加爾文派的信徒而言，律法儘管不是全能實現的，但仍不失為理想的規範[119]，而路德原本反倒稱揚不奉律法的自由是信徒的神聖特權[120]。希伯來人虔誠而又全然清醒的人生智能——記錄於清教徒最熟讀的《聖經》篇章里，亦即所羅門的箴言與某些詩篇——所起的影響，我們可以從清教徒的整個生活氣氛里感覺到。其中，特別是理性的性格，亦即抑制宗教意識里神秘的、一般而言感情的側面這點，桑福特業已正確指出[121]，正是由於《舊約》的影響。《舊約》的理性主義本身即帶有小市民的傳統主義的性格，同時，其中不只包含著先知與許多詩篇的強力激情，而且還混合著促成中世紀時獨特的感情性宗教意識發展的諸要素[122]。由此可見，最後畢竟還是加爾文教自己固有的，而且正是那禁慾的根本性格，從《舊約》的虔敬心之中篩選出與自己同質的諸要素，並使之同化於自己。 加爾文派基督新教的禁慾，與天主教修院生活的理性形態，兩者共通的那種倫理的生活樣式的系統化，純就外在而言，明白地顯露於「嚴正的」清教徒審查自己是否處於恩寵狀態的方式里[123]。和信仰最熱切的改革教會信徒一樣，起初由耶穌會所創造的近代天主教的虔敬信仰（特別是法國），也是借著信仰日記，將罪惡、懷疑與恩寵里的進步持續地或填列表格式地一一記錄下來[124]。但在天主教里，信仰日記的目的是為了信徒懺悔的完整，或為「靈魂司牧者」（directeur de l'ame）教導基督徒（多半是女性信徒）提供基礎；反之，改革教會的基督徒則是借信仰日記之助來自我「探查」自己的「脈搏」。所有著名的道德神學家無不提到這點，而富蘭克林對自己各項品行上的進步所做的表格—統計式的簿記，更是個經典的例子[125]。另一方面，自中古早期（甚至古代）所傳下來的神的簿記這個觀念，被班揚推展到乏味至極的特別地步，也就是將罪人與神的關係比喻成顧客與店東的關係：無論是誰，一旦欠了債，或許能以一切功德的成果來抵消累積的利息，但本金卻無法清償[126]。後期的清教徒，一如審視自己的行為那樣，也審視神的行為，並且在所有的生活細節里看到神的手指。因而，與加爾文本來的教論相反，他能夠知道神為什麼做這種或那種處置。以此，生活的聖化幾乎就這麼帶上了企業經營的性格[127]。與路德派相反，加爾文派所要求的倫理生活樣式的這種方法論（Methodik），其造成的結果是，整個生活的徹底基督教化。此種方法論對於生活的影響，實在是決定性的關鍵所在，若想對加爾文派的影響有正確的理解，這點是不可或忘的。由此，我們得出兩個結論：一方面，正是此一顯著特質，才能產生那樣的影響；另一方面，即使是其他信仰，只要在這決定性的一點上，亦即在義證思想上，具有同樣的倫理激活力，就必定能產生同一方向的影響。 至此，我們是以加爾文派的宗教意識為基礎來進行討論，因此，前提是以預選說乃清教徒道德——意指講求方法地理性化倫理的生活樣式——的教義背景。能夠這樣做，原因在於，此一教義的影響已遠遠超出那個單一宗派的範圍，亦即無論在哪一點上都嚴格固守加爾文之立足點的「長老派」，成為改革教會教理的基石而廣受信奉。不僅1658年的獨立派的《薩伏依宣言》里包含著此一教義，1689年的洗禮派的《漢撒諾理斯信仰告白》也得見此一教義[128]。在衛理派內部亦是如此，儘管此一運動的偉大組織者衛斯理是普遍恩寵論的信奉者，但衛理派第一代中的大煽動家與最透徹的思想家懷特菲爾德，以及圍繞在漢廷頓夫人[129]身邊的那群一度相當有影響力的人，都是「特殊恩寵論」（Gnadenpartikularismus）的信奉者。在十七世紀那個變故迭起的嚴峻時代里，正是此一教義之堂皇的嚴整一貫，支撐著那些「神聖生活」的戰鬥代表們，讓他們堅信自己乃是神的戰鬥工具，是神聖天意的執行者[130]，從而防止了以此世為取向的、純粹功利主義的事功至上思想提早癱瘓人心，要不然，在這種推崇事功的思想下，就絕對沒有那種為非理性的理想目標做出空前犧牲的可能。此一教義以其極為獨創的形式，結合起對無條件有效規範的信仰與絕對的決定論及神的完全超越性，而且比起那遷就感情且將神也置於道德律之下的較溫和的教義，原則上遠遠更是「近代的」。尤其是，如下文還要反覆看到，對我們的探討而言具有根本意義的義證思想，作為講求方法的道德實踐的心理出發點，可以就著預選說及其對日常生活的意義，進行如此「純淨培育」的研究，再加上，這義證思想作為連接信仰與道德的架構，相當一致地反覆出現在下面將要研究的各種教派中，所以我們才必須以那最為徹底整合形態的預選說作為下手研究的起點。在基督新教內部，預選說對其最初信奉者的禁慾生活樣式所必然造成的結果，與路德派在道德上（相對的）軟弱無力形成最根本的對比。路德派的「可能喪失的恩寵」（gratia amissibilis），由於借著悔改懺悔可以隨時恢復，所以顯然根本欠缺驅動力，去促成本文認為禁慾的基督新教最重要的結果，亦即整個倫理生活之有系統的理性安排[131]。因此，路德派的虔敬信仰並沒有去壓抑本能行為與天真感情生活的自然活力，其中欠缺加爾文派可怕的教義所具有驅動力，亦即驅動人不斷地自我檢視，因而有計劃地規制自己的生活。像路德那樣的宗教天才，生活在這種自由開放的氣氛里，可謂怡然自得，而且，只要其羽翼仍力足翱翔，就不致有墮入「自然狀態」的危險。路德派最高代表人物所懷抱的那種質樸、典雅而又滿富情感的虔敬信仰，及其不受律法束縛的道德意識，在純正的清教地盤上是罕見的，反倒是在溫和的英國國教派里看到較多類似的例子，諸如胡克、奇林渥斯[132]等人。但是，對於路德派的一般信眾來說，即使是優秀者，所確知的不過是，他們只是暫時被救出自然狀態罷了——只要各個懺悔和教說還發揮效力。眾所周知，當時人莫不明白感受到，改革派的王公貴族，與經常陷溺於醉酒與粗野的路德派王公貴族，兩者間的倫理水平差距有多大[133]，如同相對於洗禮派的禁慾運動，路德派牧師只是不斷宣說純粹信仰所表現的無能為力。德國人給人的感覺是「和藹可親」與「天真率直」；相反，英裔美國人的生活氣氛乃至相貌，至今仍留存著根本去除「自然狀態」之安樂所帶來的影響，而這常讓德國人覺得是褊狹、不自由與精神受束縛，不是同路人。此種生活樣式的相對，根本上完全是由於路德派與加爾文派相反，生活並未十足禁慾所致。無拘無束的「俗世之子」（Weltkind）對於禁慾的反感，全都表現在那樣的感覺里。路德派特別由於其恩寵論而欠缺促使生活樣式系統化的心理驅動力，亦即迫使生活在講求方法的方式下理性化。決定信仰之禁慾性格的這種驅動力，本身無疑是可以從不同種類的宗教動機產生出來，我們很快會看到加爾文派的預定論只不過是種種可能性中的一個而已。雖然如此，我們可以確定，它不僅有一種獨特的首尾一貫性，而且其心理作用又格外有力[134]。若純就禁慾的宗教動機這個觀點來看，非加爾文派的禁慾運動，似乎不過是加爾文派的內在一貫性的和緩淡化而已。 不過，即使就現實的歷史發展來看，雖非盡然，但大半如此的情形是：改革派的禁慾形態，要不是被其他的禁慾運動所模仿，就是成為從它那兒偏離出來，或越過它自成一家的種種準則的對比與補充。倘若信仰基礎儘管全然不同但仍出現同樣的禁慾結果，那通常是教會制度的緣故，這點我們在別的關聯處再談[135]。 無論如何，在歷史上，恩寵預選的思想乃是通常被稱之為「虔敬派」的這個禁慾流派的出發點。在此一運動仍留守於改革教會內的情況下，我們幾乎不可能在虔敬派加爾文教徒與非虔敬派加爾文教徒之間劃上一道明顯的界線[136]。幾乎所有傑出的清教代表都時而被算作是虔敬派信徒，而且就算把預定論與義證思想之間的所有關聯連同其根本關注所在，亦即上文所說的主觀「救贖確證」的獲得，看作是虔敬派對純正加爾文教義的進一步推展，這一點也不能說是錯的。改革派教團內部之發生禁慾的信仰復興，特別是在荷蘭，通常莫不與一時被遺忘或不再堅信的恩寵預選說之重新燃起有密切的關聯。因此，在英國，「虔敬派」這個概念通常根本不為人所用[137]。但即使是歐陸（尼德蘭—萊茵河下游地區）的改革教會裡的虔敬派，至少就重點而言，如同貝利的宗教意識，首先也不過是改革派禁慾的強化而已。由於如此強調「虔敬的實踐」（praxis pietatis）這個決定性的重點，以至於教義的正統性退居幕後，有時甚至根本無關緊要。預定的選民有時也會犯教義上的錯誤，就像犯下其他罪惡，而且經驗顯示，對學院神學一竅不通的基督徒，多的是信仰最明顯的果實，而另一方面，光是神學的知識，絕對不能保證行為上的信仰確證[138]。所以，恩寵揀選根本無從借著神學知識之有無來證明[139]。因此，虔敬派對神學家的教會抱持著深刻的不信任感[140]，儘管在形式上仍屬於教會——這是它的一個特徵，開始將「虔敬的實踐」的信奉者聚集到遠離世俗的「集會」（Konventikel）[141]。它想要讓聖徒的不可見的教會變成顯現於地上的教會，並且在還不至於另行成立教派的情況下，讓信徒在集會的共同體裡過著棄絕俗世勢力、一切細節皆按神的意志而行的生活，並藉此得以從日日生活樣式的外在表征來確定自己的再生。這真正皈依者的「小教會」（ecclesiola），也是所有虔敬派團體共通的，希望借著禁慾的強化，在此世就能品味與神交會的至福喜悅。後面這種意圖，與路德派的「神秘的合一」倒有些內在的相似性，而且比起普通的改革派信徒往往更加側重培養宗教的感情面。就我們的觀點而言，這可說是「虔敬派」在改革教會的地盤上發展的決定性特徵。因為此種感情要素原本就是加爾文派的虔敬意識所全然陌生的，反而是與中古宗教意識的某些形態有著內在的親和性，以致引領實際的宗教意識走上在此世享受得救的喜悅之路更甚於為了確定彼世的未來而做禁慾的戰鬥。而且此種感情有可能昂揚到直接使信仰帶有歇斯底里性格的地步，結果，由無數的實例可知，而且基於神經病理學可以理解的，在半意識的宗教恍惚狀態與被感覺是「神已遠離」的精神虛脫狀態交替出現的情境下，造成如此的影響：正對於清教的系統化神聖生活所要求於人的清醒冷靜與嚴格的訓練，也就是「抑制」的弱化，加爾文教徒的理性人格之免於「感情」騷亂的抑制被弱化[142]。同樣，強調被造物之墮落的加爾文派思想，也可能被感情地——例如以所謂「蟲的感覺」的方式——理解成職業生活里的活動力的消除[143]。除此，預定論思想可能變成宿命論，如果與純正的加爾文派理性宗教傾向相反，以情緒與感情的方式來思量預定論的話[144]。最後，聖徒從俗世隱退而去的渴望，在強烈的感情推升下，有可能導致一種半帶共產主義性格的修道院教團組織的出現，一如虔敬派，甚至在改革教會內部里一再展現的[145]。然而，只要這種極端的效果，亦即通過那種感情的培養所產生的效果並未出現，也就是只要改革派內部的虔敬派仍致力於在世俗的職業生活里追求其救贖確證，那麼虔敬派基本原則的實際效果，毋寧只是更加嚴格地以禁慾方式來檢視職業里的生活樣式，為職業道德添加更為穩固的宗教基礎，比起被「純良的」虔敬派信徒視為次級基督教的那些普通的改革派信徒光有世俗的「名譽」要來得強。在改革派的禁慾發展所到之處，此種禁慾愈是被嚴格實踐，就愈是肯定會出現宗教聖徒貴族，而此種宗教貴族主義進而會——像在荷蘭那樣——在教會內部自發性地組織起集會的形態；而在英國的清教里，則部分是在教會制度里產生積極信徒與消極信徒的形式區別，部分是如先前所說，導致教派的形成。 在路德派的基礎上生成，且與史賓納、法蘭克及欽岑朵夫等人的名字相連接的德國虔敬派[146]，當我們對其發展做考察時，得暫且擱置預定論不談。但這絕不是有必要自外於他們因預定論而形成其理論高峰的那些思想過程的領域，因為，特別是像史賓納就自己證言，英國—荷蘭的虔敬派對他的影響以及例如在其早期的集會裡誦讀貝利的著作，即可為證[147]。總之，從我們的特殊觀點看來，虔敬派不過是意味著，將講求方法地培育並審視生活的那一套，亦即禁慾的生活樣式，滲入到非加爾文派宗教意識的領域裡去[148]。不過，路德派必定感覺這種理性的禁慾是種異物，而且德國虔敬派的教理之所以欠缺首尾一貫性，便是由此而生的困難所造成的結果。為了給有系統的宗教生活樣式奠定教義上的基礎，史賓納將路德派的思考方式與改革派特有的善功標誌——「為了神的榮耀」——結合起來[149]，並且也將之連接於同樣是改革派的基調，亦即相信再生者在某種相對程度上有達到基督徒之完美境界的可能[150]。只是，同樣欠缺理論的一貫性。儘管基督徒生活樣式的體系性性格，對於史賓納的虔敬派而言也是根本重要的，但深受神秘主義者影響的史賓納[151]卻寧可以一種相當不明確但本質上是路德派的方式，試圖去加以描繪而不是去辯證清楚。他並不從聖化來推導出救贖確證，反倒是選擇前述路德派較鬆散的、結合信仰與善功的方式，來取代義證思想[152]。雖然如此，只要理性禁慾的要素在虔敬派里仍壓倒過感情的側面，那些就我們的觀點而言具有決定性重要的觀念，就必定一再躍居於優位，亦即：（1）以講求方法的方式使自己的聖潔生活在依循律法的審查下，愈來愈趨于堅定不移與完美，此乃恩寵狀態的表征[153]；（2）「在如此臻至完美之境者身上起作用的，是神的意旨」，准此，因他的耐心守候與講求方法的深思熟慮，神必有所暗示[154]。職業勞動對法蘭克而言，也是極佳的禁慾手段[155]。換言之，神本身正是通過勞動成果來祝福其信者，法蘭克對此深信不疑，如同後文所見的清教徒。取代神的「正反聖定」[156]，虔敬派創造出種種觀念，本質上與此教說並無不同，只是方式較為緩和，也就是說確立了一個奠基在神之特殊恩寵上的再生者貴族[157]，以及上文為加爾文派詳做說明的一切心理歸結。其中包括，例如，反對者一貫歸之於虔敬派身上（當然並不正當）的所謂「限期悔罪論」（Terminism）[158]，這是認為，恩寵是普遍施予眾人的，但不管任何人，都只在生命的某個特定瞬間或者其他任何時候，被賜予一次，也是最後的一次[159]。錯過此一瞬間者，即便是恩寵普遍論也救不了他，他等於是處在加爾文派教義里為神所捨棄者的狀態。結果，此一理論相當近似於法蘭克由自己的經驗概括出來且廣泛流傳於虔敬派里——很可以說是在虔敬派里具有支配性的一種見解，亦即認為，恩寵是只出現一回的獨特現象，唯獨在前此的「懺悔苦鬥」之後有所「突破」才能獲得[160]。因為，按照虔敬派信徒自己的看法，並不是每個人都備有經歷這種體驗的才具，那些依照虔敬派的指示運用禁慾的方法以便導引出此種體驗而未果的人，在再生者看來，只不過是一種消極的基督徒。另一方面，為了導致「懺悔苦鬥」而創發出一種方法，並借之以獲得神的恩寵，事實上便是人類理性活動的目標。再者，雖非全體（例如法蘭克就不是），但有許多虔敬派信徒，對於個人的懺悔告解抱持懷疑的態度，特別是如史賓納一再反覆質疑所顯示的，虔敬派的靈魂司牧者尤其對此有所疑慮，這也是由於那恩寵貴族主義而引發的同時也是個人告解在路德派里喪失根基的原因。通過懺悔所獲得的恩寵，是否發揮作用而表現在聖潔的行為里，必然成為赦罪是否被認可的決定性關鍵，因此，光憑「悔改」（contrition）就足以得到赦罪，根本是不可能的事[161]。 欽岑朵夫的宗教見解，儘管在面對正統派的攻擊時曾經有所動搖，但在他的自我診斷下，總是一再回歸到神的「戰鬥工具」這個觀念。不過，除此之外，就我們的研究重點而論，這個詭異的「宗教業餘者」——里敕爾[162]這麼稱呼他——的思想立場，幾乎是沒有辦法加以明確掌握的[163]。他一再宣稱自己是「保羅—路德派立場」的代表者，而與固守律法的「虔敬派—雅各立場」相對立[164]。但是，兄弟教團本身及其實踐，根據其1729年8月12日的公證議定書，已採取了一種在許多方面都與加爾文派聖徒貴族主義完全相對應的立場[165]，而欽岑朵夫儘管總是強調自己為路德派[166]，卻對此加以承認並鼓勵有加。將長老職務歸於耶穌基督（新約教會）的立場[167]，儘管議論紛紛，終究在1741年11月12日底定，這同樣是類似態度的外在表現。此外，在兄弟教團的三種「立場」當中，加爾文派與摩拉維亞派根本上打從一開始就是以改革派的職業倫理為取向。欽岑朵夫完全以一種清教式的風格說出他反對衛斯理的見解，亦即，獲得義認者即使自己未必知道，但他人可以經由他的行為來識別他的義認[168]。但另一方面，赫恩胡特派特有的虔敬意識里，感情的要素位居前導，特別是欽岑朵夫個人一再於其教團內部全力阻擋清教意味下的禁慾聖化的傾向[169]，並以路德派的方式扭轉善功得救的解釋[170]。在拒斥集會與保留懺悔告解的影響下，教團內發展出依憑聖禮得救的這種本質上是路德派思想的立場。再者，欽岑朵夫特有的原則，認為宗教感情里的童心（Kindlichkeit）乃是感情真摯性的表征，還有，例如利用簽作為承接神意啟示的手段在在強烈反作用於生活樣式的理性主義，以致在虔敬派里，整體而言，（欽岑朵夫）伯爵的影響所及之處，[171]赫恩胡特派的虔敬意識中的反理性、感情性的要素，要遠比其他宗派強烈得多[172]。道德與赦罪間的連接，在史邦根堡[173]的《信仰弟兄的理想》里，如同路德派一般的鬆散[174]。欽岑朵夫之排斥衛理公會的致力追求完美，相應於——在此如同其餘各處——其根本上幸福主義的理想，也就是讓信徒在當今就在感情上體驗到永恆的救恩（他稱之為「幸福」）[175]，而不是引導他們以理性的勞動來確保其於彼世的至福[176]。另一方面，兄弟教團有別於其他教會的決定性價值，在於基督教徒生活的積極性，在於傳道及與此相關聯的職業勞動[177]，這思想仍熱烈地保留下來。此外，從效用的觀點上，將生活實際地理性化也是欽岑朵夫的人生觀里非常本質性的部分[178]。一方面，這是由於他（其他虔敬派代表人物也一樣）極為厭惡有危害信仰之虞的哲學思維，以及相應於此，偏好經驗性的個別知識[179]；另一方面，則是由於職業傳道者機敏的世俗常識。作為傳道中心的兄弟教團，同時也是個企業經營體，引領其成員走上入世禁慾之路，也就是說不管在生活的哪一個領域裡，首先要問「任務」為何，然後冷靜而有計劃地加以實現。只是，這也構成一種障礙：我們在神以「恩寵預選」而揀選出來的「弟子」[180]身上看到，由於以使徒的傳道生活為榜樣，因而景仰讚美使徒一無所有的那種卡理斯瑪，結果實際上意味著「福音的勸告」部分的復活。這總是阻礙了見諸加爾文派的那種理性職業倫理的樹立，只不過，例如再洗禮派運動的轉化所顯示的，這也並非完全不可能，反倒可以借著只是「為天職之故」而勞動的思想，為此做好穩固的內在準備。 總而言之，當我們從眼下對我們的研究而言緊要的觀點來檢視德國的虔敬派時，就不得不承認，其禁慾的宗教基礎是動搖且不安定的，相較於加爾文派強固的首尾一貫性，實在遠為遜色，並且部分是由於路德派的影響，部分是由於其宗教意識的感情性格。誠然，將此種感情要素說成是虔敬派對反於路德派的獨有特色，實在非常偏頗[181]。但是，相較於加爾文派，生活理性化的強度必然是較低的，因為必須對許諾永恆未來的恩寵狀態不斷加以重新證明的那種思想的內在驅力，在虔敬派里被感情性地移轉到現在，並且，預定論信徒在不休不止且成功有效的職業勞動里一直想要重新獲取的自我確信，也被謙遜與自卑的態度所取代[182]，而這態度部分是由於純粹以內在體驗為取向的感情興奮，部分則是由於路德派的懺悔告解制度，儘管虔敬派對此總是抱持著深刻的疑慮，但多半是加以容忍的[183]。所有這些全都顯示，路德派特有的那種追求救贖的方式：決定性關鍵並不在於生活實踐上的「聖化」，而在於「罪的赦免」。取代有計劃且理性地努力獲得並固守關於未來（彼世的）救贖的確實認知，於此是感覺現在（此世）與神和好與交會的需求。如同經濟生活里，當下享樂的傾向與基於對未來的考量而做理性的「經濟」安排兩相衝突一樣，在宗教生活的領域裡，某種意義上情形也是如此。換言之，很顯然的，以現下的內在感情激昂為取向的宗教需求，對於改革派「聖徒」唯彼世的救贖確證是求而致力於將現世內的行為理性化的驅動力而言，是一項負數。然而，相對於正統路德派信仰之執著於傳統主義的經言與聖典，此種感情取向則又更加適合於宗教之講求方法地滲入到生活樣式里的發展。整體而言，從法蘭克、史賓納到欽岑朵夫，虔敬派是愈來愈往強調感情性格的方向移動。但是，此中所表達的絕對不是什麼虔敬派的內在「發展傾向」。那樣的差異性毋寧是來自各派別的領導人物所生長的宗教（與社會）環境的反差。對此，我們在此無法深入探討，而且也不便詳論德國虔敬派的特色是如何展現於其社會與地理的擴張上[184]。此處，我們必須再次提醒自己，從這感情性的虔敬派到清教聖徒的宗教生活樣式之間，包含著僅有些微色差層次的種種過渡階段。如果非得對此種差異的實際結果暫時做一番特徵描述的話，那麼我們可以說，虔敬派所培育的品德較多展現於，一方面是「職業忠誠的」官吏、雇員、勞動者與家內生產者[185]，另一方面主要是家父長作風的僱主，在為神所喜的那種（欽岑朵夫式的）屈尊謙卑姿態下。相較之下，加爾文派似乎與市民—資本主義的企業家的嚴格、正直與積極，更加有相互的親和性[186]。最後，純粹的感情性虔敬派，如里敕爾所指出的[187]，是一種為「有閒階級」而設的宗教遊戲。不管這番特色描述再怎麼不足，今日那些在此兩種禁慾運動分別影響下的民族，仍舊於經濟特色里呈現出與此相應的一定差別。 結合起感情與禁慾的宗教意識，並且愈來愈無視或拒斥加爾文派禁慾的教義基礎，這刻畫出歐陸虔敬派的英美對應版的特性，此即衛理公會（Methodism）[188]。此一名稱本身業已顯示出此派信徒令當時人印象深刻的特性：為了獲得救贖確證而「講求方法」地將生活樣式系統化。這打從開始而且一直都是此派的宗教努力的核心。儘管有種種差異，其與德國虔敬派的某些方向無疑是相近似的[189]，這尤其顯示在，此種方法特別被轉用於誘發「皈依」的感情性行為。衛斯理本身因受赫恩胡特派—路德派的影響而被喚起的這種感情性，由於衛理派打一開始即以向大眾宣教為其使命，所以帶有一種強烈的情緒性性格，特別是在美國。在某些情況下，懺悔苦鬥甚至高昂到一種極為嚇人的恍惚忘我狀態，在美國偏好發生於（信眾集會的）「焦慮之席」（anxious bench）上，致使信徒產生一種無功而受神恩寵的信仰，同時因而直接導致義認與赦罪的自覺。即使要面對不小的內在困難，這情緒性的宗教意識還是與禁慾的倫理，即因清教而徹底被烙上理性印記的禁慾倫理，產生某種特異的連接。首先，與加爾文派認定一切光是感情的東西都是可疑的欺瞞相反，此派認為，蒙神恩寵者純粹感情的、直接從聖靈印證產生的絕對確信，即至少通常到了時候就肯定發生——乃是救贖確證唯一確實的基礎。衛斯理將聖化的教理推展到理論的極致，但明顯偏離正統的解釋；根據衛氏的教說，這樣的再生者可以在現世的生活里，因那已在其身上起作用的恩寵之力，經由一種通常是一個個次發性的但往往又是突如其來的內在經歷，亦即「聖化」（Heiligung）而達到自覺完美（意味著無罪）的意識。不管達到此一目標有多麼困難——多半要到生命終了之時——但仍須全力以赴，因為這終究保證救贖確證，並以開朗的信心取代了加爾文派「陰鬱沉重的」焦慮[190]。以此，真正的皈依者必然會以罪惡至少「對他已無能為力」這個事實，來向自己及他人證示自己真正的皈依。不過，感情的自我驗證即使具此決定性意義，但以律法為取向的聖潔行為當然還是要堅持的。每當衛斯理在抨擊當時的善功義認說時，不過是一再重振古老的清教思想，就是說善功善行並非救贖狀態的真正原因，而只是識別的根據，即便如此，行為也只單為了神的榮耀而已。一如他的親身體驗，僅只善行義舉是不夠的，還得加上身處恩寵狀態的感情才行。他自己時而稱善行為恩寵的「條件」，並且在1771年8月9日的宣言裡強調[191]，不為善行者，即非真信徒。衛理公會的人也常強調，自己之有別於國教者，不在教理，而在信仰的方式。信仰之「果實」的這層意義，大抵是奠基於《約翰一書》第三章第九節[192]，行為被視為再生的清楚征示。雖然如此，但是仍有許多困難[193]。對信奉預定論的衛理派信徒而言，救贖確證並非在於禁慾的生活樣式本身歷經不斷重新證明所得出的恩寵意識，而是在於當下的恩寵與完美感覺[194]——因為此時「堅忍」（perseverantia）的確信與只此一回的懺悔苦鬥連接在一起——這意味著以下二者的其中之一。第一，要不是，軟弱的信徒這一方可以對「基督徒的自由」作反律法主義的解釋，亦即講求方法的生活樣式松垮下來，第二就是，拒斥此種結論，聖徒的自我確信高揚到令人目眩的極致頂點[195]，亦即清教類型的感情性昂揚。面對對手的攻擊，此派中人試圖為這結果做出辯護，一方面是更加強調《聖經》的規範妥當性與救贖證明的不可或缺性[196]，另一方面則是實際上造成在此運動內部以恩寵可能喪失的教說，更加強化衛斯理反加爾文派傾向的局面。在兄弟教團的媒介下，衛斯理自身無以免脫的路德派的強烈影響[197]加強了此一發展，並且使衛理派的道德之宗教取向更加不穩定[198]。最後，結果根本上被首尾一貫地固守著的、唯有作為不可或缺之基底的「再生」的概念——再生乃作為信仰果實而直接顯現的感情性救贖確信，以及作為恩寵狀態之證明的聖化概念——聖化乃（至少有可能）自罪惡力量中獲得解放的結果。與此相應的是，不再著重外在的恩寵手段，特別是聖禮的意義。無論如何，隨衛理派而來的「一般的覺醒」（general awakening），無論何處，也包括例如新英格蘭，是皆意味著恩寵與揀選教說的發揚[199]。 以此，就我們的觀點而言，衛理派是如同虔敬派那樣，倫理基底不穩定的信仰宗派。不過，追求「更高生活」與「再次被祝福」的努力，在此派有如預定論的一種代替品，並且由於生根茁壯於英國，所以其倫理的實踐也一以英國改革派基督教的倫理為取向，一心渴望成為後者的「復興」。皈依的情緒性行為，是以講求方法的方式來誘導出來。並且，在到達此等情境後，並不是像欽岑朵夫的感情性虔敬派那樣虔誠地享受與神的交會，而是馬上將這被喚醒的情感導引到理性地致力於完美的方向。因此，此一宗派信仰的感情性格並未走向德國虔敬派那樣一種內在感情性的基督教。這點和罪感的較不那麼強烈（部分而言這正是皈依的情緒性過程所造成的結果）有所關聯，史奈肯堡早已指出，而且也是在對衛理派的批判討論里最常被提出的一點。其中，關鍵還是在於宗教感情上改革派的根本性格。感情的興奮只是時而被「奇碧莉式地」[200]撩撥成狂熱狀態，但絕不至於有傷生活樣式的理性性格[201]。准此，衛理派所創造的只不過是純粹善功得救教說的一種補充，在預定論被放棄之後，為禁慾的生活樣式奠立宗教基礎。行為所顯示的識別標誌，作為真正皈依之不可或缺的審視基準，甚或如衛斯理常說的作為真正皈依的「條件」，事實上和加爾文派所主張的如出一轍。作為後起之論[202]，衛理派對於職業觀的發展既然毫無新的貢獻[203]，我們在接下來的討論里，基本上可以撇開不談。 歐陸的虔敬派與盎格魯撒克遜民族的衛理派，無論就其思想內容或就其歷史發展來看，都是派生的現象[204]。反之，除了加爾文派，基督新教的禁慾還另有一個獨立的擔綱者，那就是再洗禮派，以及從這運動直接分支出來或通過採取其宗教思考形式而於十六七世紀間成立的諸教派[205]，亦即洗禮派、門諾派尤其是教友派[206]。這些教派所形塑出來的教團的倫理，是根植於一種原則上完全不同於改革派教說的基礎上。以下的簡短描述，僅僅彰顯那些對我們而言重要的側面，至於此一運動繁多的模樣是無法給予清晰概念的。當然，我們要再度把重點放在先進資本主義各國的發展上。所有這些教團在歷史上與原則上最為重要的思想，是我們對其萌芽狀況已有所了解的「信者的教會」（believers' church）[207]，而關於此一思想對於文化發展的影響力，當然得在另外的關聯里加以討論才能釐清。所謂「信者的教會」意指：宗教共同體，或依宗教改革期間新教各教派的用語來說，「可見的教會」[208]，不再能被理解為一種目的在彼世的信託遺贈基金，或一個必然包括義者與不義者在內的機構——不管是為了增加神的榮耀（加爾文派），或是為了將救贖財施予人（天主教與路德派）——而全然是個個別再生者信徒的共同體，而且單止於這些人，換言之，它並不是個「教會」，而是「教派」[209]。唯有個人於內在已獲得信仰並加以告白的那些成年人才給施行洗禮的原則——本身純粹是外在的原則，所象徵的盡在於此[210]。憑藉此一信仰而來的「義認」，對再洗禮派信徒而言，一如他們在所有的宗教討論里不厭其煩地一再重複的，大大有異於將基督事功「經判別」（forensisch）而賦予人的那種思想，亦即支配早先的基督新教正統教理的思想[211]。對他們來說，義認毋寧是於內心裡將基督的救贖事功占為己有。不過，這得靠個人的啟示，亦即憑藉聖靈在個人身上的作用，並且唯此憑藉。啟示是提供給每一個人的，所以只要靜待聖靈並且不要深深執著於塵世而抗拒它的到來也就足夠了。結果，對教義的認識與借悔改而獲得神的恩寵等意味下的信仰盡失其重要性，從而出現一種原始基督教的聖靈宗教思想的復興——當然是頗為變形的。例如門諾·西蒙斯以其著作《原理》（Rondamentboek，1539）而為之首創出稍具體系的教說的那個教派，如同其他的再洗禮教派，希望成為真正無罪的基督的教會，亦即目的在於成為像原始教會那樣一種只由親身被神所喚醒且獲召命的人所形成的教團。再生者，而且唯有他們是基督的弟兄，因為，就像基督一樣，他們是神借著靈直接生出的[212]。這理念為初期的再洗禮派諸教團所帶來的歸結是，嚴格的「現世」迴避亦即迴避一切與世人非絕對必要的往來，結合以第一代基督教徒的生活為榜樣這種意義下的、再嚴格不過的《聖經》至上主義，並且此一迴避現世的原則絕不會完全消失，只要古老的精神仍然健在[213]。作為永續的遺產，再洗禮派從支配其早期信徒的這些動機里掌握住一個原則，亦即絕對拒斥一切「被造物的神化」，以其乃有損專一敬畏神的意念[214]。此一原則，我們業已在關於加爾文派的探討里有所認知——只是其基礎稍有不同，而且其根本重要性將一再顯現出來。瑞士與南德的第一代再洗禮派信徒，以類似聖方濟早期的激進態度，將《聖經》的生活樣式理解為與一切現世享樂斷然決絕並且嚴格遵循以使徒為模範的生活。而且，其實，許多此派早期代表人物的生活，直讓人想起聖艾吉迪斯的生活[215]。不過，這樣嚴格恪守《聖經》[216]，在其宗教意識的聖靈性格跟前，並不怎麼站得住腳。神對先知與使徒所啟示的並不是他能夠與願意啟示的全部。相反，神的話語綿延不絕並不是作為被記載下來的文書，而是作為在信徒日日生活中起作用的一種聖靈的力量，是聖靈直接對那願意聆聽的個人所說的話語，此即真教會的唯一標誌。而且正如史文克費爾德[217]之反對路德及後來福克斯之反對長老派的說法，此乃原始基督教團的證言。從永續的啟示這個思想，產生出後來教友派徹底開展的著名教說，亦即聖靈在理智與良心中的內在證明之作為終極權威的決定性意義。以此，被去除掉的並不是《聖經》的價值，而是《聖經》的獨尊性，同時導引出一種發展，亦即教會所有其餘的救贖教義全被掃除盡淨，最後教友派甚至激進到連洗禮和聖餐都一併去除[218]。再洗禮派的諸宗派以及預定論的信奉者及嚴格的加爾文派信徒，以最為激越的手法貶抑了一切作為救贖手段的聖禮，從而在其最終極徹底的形式下完成了宗教上的現世「除魅」。唯有借永續啟示的「內在之光」，才能夠讓人對《聖經》里的神的啟示有真正的理解[219]。另一方面，至少根據此處教友派徹底推究的教說，這內在之光的作用更可擴及那些對《聖經》里的啟示形式一無所知的人。「教會之外無救贖」的命題，獨獨適用於這個受到聖靈光照的不可見的教會。若無內在之光，自然人包括接受自然的理智引導的人[220]，就單純只是個被造物；再洗禮派及教友派甚至比加爾文派都要更加嚴峻地意識到，這樣的被造物與神的緣遠乖隔。另一方面，聖靈因我們的期待與真心相委所帶來的再生，基於神力的作用可以讓人達到完全克服罪惡之力的狀態[221]，以至於實際上再度墮落甚或喪失恩寵狀態根本不可能。雖然，如後來的衛理派那樣，此一狀態的獲得並不被認為是原則上理應如此，而是會隨著個人完美的程度循序漸進而來。但是，所有的再洗禮派教團全都希望自己是個「純粹的」教團，意思是其成員的行為皆無可非議。打從心裡遠離現世及其利害關係，無條件地服從於在良心裡對著我們說話的神的支配之下，是真正再生的不二表征，而與此相應的行為則是救贖的必要條件。救贖是神的恩寵賜物，固然無法借事功來獲取，但唯有按照良心來過活的人才可以自視為再生者。在此意義下的「善行」是個「不可或缺的原因」（causa sine qua non）。如所見的，我們在此所引用的這個巴克萊[222]的思想系列，實際上與改革派的教說並無二致，並且確實是在加爾文派的禁慾的影響下發展起來的。在英國與荷蘭，加爾文派比再洗禮派先一步立足，福克斯初期的傳道活動也全都投注於鼓吹人要誠摯且由衷地採納加爾文派的禁慾。 但是，由於摒棄預定論，再洗禮派的道德獨具的講求方法的性格在心理上尤其根植於「期待」聖靈作用的思想。至今，這仍是教友派的「聚會」（meeting）之特徵，而巴克萊則對此有精彩的分析：此種靜默期待的目的，在於克服「自然的」人所具的本能衝動與非理性、激情與主觀的傾向；人必須要靜默，以便製造出靈魂里的深沉寂靜——唯獨在此，神的話語可以被聽見。當然，這種「期待」的作用，可能導向歇斯底里的狀態、預言，以及在某些狀況下——只要末世論的期望仍未止息——甚至導致一種狂熱的千禧年思想[223]的爆發，如同虔敬意識的基礎相類似的所有宗派都可能發生的那樣，而事實上在閔斯特被殲滅的那一派就是這樣[224]。不過，以再洗禮派的宗教意識之灌注於日常的世俗職業生活的情形看來，神只在被造物靜默之時發話的思想，顯然意指一種教人要冷靜估量自己的行為並仔細琢磨個人的良心的意思[225]。後期的再洗禮派諸教團的生活實踐，尤其是教友派，全都具有此種恬靜、清醒、極為訴求良心的性格。現世的根本除魅，唯內在的入世禁慾可以企及，容不得其他旁門左道。也因此，雅不願與政治權力及其相關作為有任何丁點關係的教團，從外在上顯現此種禁慾美德浸透到職業勞動里的結果。再洗禮派運動起步之初，領導者固然是義無反顧地堅決與現世斷絕，但自最初的世代開始，便沒有極力要求每一個信徒都要無條件地嚴格遵循使徒的生活樣式以作為再生的證明。早在這個世代里及門諾之前，富裕的市民要素即已溶入，這些人所堅持的是現世內的職業美德與私有財產制，所以再洗禮派嚴峻的道德態度實際上是轉向了改革派倫理早已鋪好了的那條道路[226]。正因為，禁慾之朝向超出現世、修道僧式的發展途徑，自路德以來——在這點上，再洗禮派也是追隨路德的——已被視為背離《聖經》與善功稱聖而加以斥絕。總之，撇開此處不擬加以討論的、初期的半共產主義的教團不談，有個再洗禮派系的教派，所謂的「浸體派」[227]，至今仍堅持排拒教育與棄絕一切超出生活必需的財產。不止如此，譬如連巴克萊也都認為——不是以加爾文派的甚或路德派的觀點，而毋寧是以聖托馬斯·阿奎那的方式——對職業的忠誠，作為一種「自然理性」（naturali ratione），是信徒要立足於現世不可避免的歸結[228]。這樣的見解，類似史賓納及其他德國虔敬派人士的許多看法，意味著加爾文派職業觀的一種鬆緩，但另一方面，在再洗禮派諸教派里，對職業的經濟利害關懷的強度卻由於種種不同因素而基本上高漲起來。因素之一，是拒絕就任公職——原本是基於與現世的斷絕而導致的宗教義務；再者，原則上加以放棄之後，至少在門諾派與教友派里，此一因素更因其嚴格拒斥使用武器與宣誓而產生實際效用，因為擔任公職的資格因此而喪失。與此並行的另一因素，是再洗禮派的所有宗派共通的現象，亦即對任何一種貴族式的生活樣式的頑強敵對態度：一方面，這和加爾文派的情形一樣，是禁止被造物崇拜的結果；另一方面，則是上述那種非政治的甚或正是反政治的原則所導致的結果。再洗禮派的生活樣式的那種完全清醒冷靜與追究良心的方法論，在在因此而被推往非政治的職業生活的軌道。同時，再洗禮派的救贖論賦予良心的監察——作為神對個人的啟示——如此重大的意義，以致個人於職業生活里的經營態度帶有一種獨特性格，而此性格對於資本主義精神諸多重要側面的發展意義殊為重大，容我們後文再加詳論。只是，若要對此有所認知，也只限於儘量能不全面涉及基督新教禁慾的整體政治與社會倫理才行。那麼，我們會看到——至少先說這點，再洗禮派尤其是教友派的入世禁慾所採取的那種特殊形式[229]，即使早在十七世紀的人們眼裡看來，的確映照出資本主義「倫理」的一個重要原則的實踐確證，此一原則通常被公式化成「誠實為最上策」（honesty is the best policy）[230]，並且也在我們上文所引的富蘭克林的小冊子裡見著其古典的文字表達。反之，我們倒要在私人經濟的營利精力之解放這個方向上，估量加爾文教派的影響，因為儘管「聖徒」在形式上全然是合法的，但就結果而言，歌德[231]的這句話往往便足以派用在加爾文教徒身上：「行動者總是沒良心的，有良心的唯獨旁觀者。」[232] 另外一個促使再洗禮派諸宗派的入世禁慾更加強化的重要因素，同樣還是得在別的關聯里才能充分究明其全盤意義。不過，理應先做些提示，同時也證明這兒的陳述方式並沒有錯。在此，非常刻意地不以早期基督新教諸教會的客觀社會制度及其倫理影響為出發點，特別不是從如此重要的教會風紀出發，而是從各個人之主觀的浸淫于禁欲的宗教意識所可能帶給生活樣式的影響開始。這麼做，不僅僅是因為事情的這個側面迄今鮮少受到注意，同時也因為教會風紀的影響絕非總是往同一個方向作用。教會對個人生活的監察管制，譬如加爾文派的國家教會嚴密施行到形同宗教裁判的地步，反倒有可能對於個人力量的解放——個人講求方法地追求救贖的禁慾努力所帶來的解放——恰好起了相反的作用，而且在某些情況下事實正是如此。就像國家的重商主義規制固然可以培植出產業，但——至少光靠如此——培植不了資本主義「精神」，當規制帶有警察—威權的性格時，則多半正好會令其癱瘓；同樣的，教會的禁慾規制若太過於查察為明，也很可能會產生這樣的作用：它強制規定了外在行為，但往往弱化了追求方法之生活樣式的主觀推動力。關於這點的任何討論[233]，都必須注意以下兩者間的重大差異：一是國家教會的威權道德警察所起的作用，二是基於自願服從的教派的道德警察所帶來的影響。總之，原則上，再洗禮派運動的所有宗派所創立的是「教派」而不是「教會」，這有利於其禁慾的強化，就像加爾文派、虔敬派、衛理派諸教團事實上不得不走上自發性宗教共同體之路的情形一樣，只是程度有異罷了[234]。 以上概略的描述已試圖說明清教天職觀的宗教基礎，接下來我們必須加以探究的是此一觀念對於營利生活的影響。各個禁慾的教團，儘管在細節上有諸多差異，在我們認為具決定性的問題上也各有強調與否的不同，但這些關鍵問題全都存在於所有教團中並起著作用[235]。但是，要言之，對我們的研究始終位居關鍵點的毋寧是所有的宗派共通的一個觀點，亦即將宗教的「恩寵狀態」視為一種身份（Stand, status），具此身份的信徒因而與被造物的墮落、與「現世」相分隔[236]，而此一身份的擁有，儘管因應各宗派的教義而各有不同的獲取手段，但無法藉由任何的巫術—聖禮手段、懺悔赦罪或個別的虔敬善功而獲得保證，能夠加以保證的唯一辦法，是證明一己的行為舉止迥然有異於「自然」人的生活方式。結果，每一個信徒的心裡都產生那種想要在生活樣式里講求方法地審視自己的恩寵狀態的動機，以及將生活禁慾化的驅動力。此種禁慾的生活方式，如上所述，就是一以神的意志為取向，理性地建構起一己的整體存在。並且，這種禁慾已不再是超出義務的行為（opus supererogationis），而是每個想確知自己得救的人都必須做出的成績。宗教要求於聖徒有別於「自然」人的這種特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院裡，而是內在於現世及其秩序里實行的，此乃決定性的關鍵之所在。著眼於彼世而在現世內進行生活樣式的理性化，這是禁慾的基督新教的職業觀所造就的結果。 基督教的禁慾，起初是逃離俗世而隱於孤寂，雖然也從修道院裡伸手，藉由教會來支配其所棄絕的俗世；不過，對俗世日常生活自然天成無拘無束的性格，卻也大體上任其自由。如今，此種禁慾則封起了修道院的大門，轉身步入市井紅塵，著手將自己的方法論灌注到俗世的日常生活里，企圖將之改造成一種在現世里卻又不屬於俗世也不是為了此世的理性生活。其結果如何？我們將在下文裡試圖說明。 * * * 注釋 [0]對於茲文利派，我們不做個別討論，因為此派在一時盛行之後隨即失去重要性。以拒斥極端的預定論為教理上的特質並排斥「入世禁慾」的阿明尼烏派，只有在荷蘭（以及美國）組織成教派，在本章里不是我們有興趣討論的對象，有的話也不過是附帶的，亦即它在荷蘭成為商人貴族的信仰這點上（見後文）。此派的教義為英國國教會及大多數衛理公會派所採用。不過，其「國家至上主義的」（伊拉斯派，即擁護國家主權亦及於教會事務的）態度，則是所有純粹只關心政治的權力當局所共通的，諸如英國的長期國會、伊麗莎白女皇以及荷蘭的聯邦議會，尤其是奧登巴內費爾特。阿明尼烏派（Arminianism），伊拉斯派（Erastian），詳見附錄7。 奧登巴內費爾特（Johan van Oldenbarnevelt，1547—1619），詳見附錄11。——譯註 [1]此處及前面提到的各個教派與宗教人物，詳見附錄7、10。——譯註 [2]獨立派（Independent），亦稱分離派（Separatist），十六七世紀要求脫離聖公會，主張僅由真正信奉基督的人組成獨立地方教會的英格蘭基督徒，他們後來通稱公理派。詳見附錄7。——譯註 [3]關於「清教」概念的發展，尤其參見Sanford, Studies and Illustrations of the Great Rebellion, p.65 f.。當我們在本書里使用到此一語彙時，無論何處皆與十七世紀的一般用法的意味相同，換言之，是指在荷蘭與英國的禁慾取向的宗教運動，並不區分教會制度綱領與教理的差異，因此包括了「獨立派」、公理派、洗禮派、門諾派與教友派。 [4]因信稱義說與預定論，詳見附錄6「基督新教、預定論」。——譯註 [5]在議論這類問題之際，這點遭到極重大的誤解。特別是桑巴特，還有布倫塔諾，經常引用倫理著述者（其中大部分人他們是通過我才知道的）作為生活規範綱領的文獻，卻從來不過問這些綱領到底對誰在心理上產生了有效的救贖激勵。 [6]我幾乎無須特彆強調，以下的簡述，只要是牽涉到純教理的領域，無論何處皆需依靠教會史與教理史文獻的綱要，亦即依據「二手資料」，所以絕不宣稱具有什麼「原創性」。當然，我已試圖盡己之可能地深入宗教改革史的史料里。然而這麼做時，若是想撇開數十年來既精深透徹又論理細膩的神學研究於不顧，而不是——一如完全不可或缺的——讓自己由它們來引導進而理解史料，那也實在太自以為是了。我只希望，記述所必要的精簡扼要，不至於導致不正確的概括，而且至少已避免重大的事實誤解。對於通曉最重要神學文獻的人而言，這篇敘述若有什麼「新意」，確實僅止於一切（當然）全都聚焦於對我們而言重要的觀點上，而其中正是那些關鍵性的重點，例如禁慾的合理性格及其對近代「生活形態」所具有的意義，自然是不為神學家所眷顧的。這方面，以及一般而言社會學的側面，自本論文發表之後，已有我們前引的特勒爾奇的著作——其Gerhard und Melancthon與刊載於Gött.Gel.Anz.的許多評論已包含了其大作的預先研究——做了有系統的研究。限於篇幅，我們並未列出所有的參考文獻，而僅限於本文徵引到的文獻出處及與其相關的作品。其中不少剛好是較古老的著述，與本書的觀點相近。由於德國圖書館的經費奇缺，在「地方」上，貴重的史料與研究書籍除了從柏林及其他大圖書館借閱僅僅數周之餘，別無他法。譬如沃特、巴克斯特與衛斯理的著作，以及衛理派、洗禮派和教友派的所有著述家，還有未收錄於Corpus Reformatorum里的許多初期著述家的作品。任何問題若欲研究透徹，不免要去造訪英國特別是美國的圖書館。對於以下的概述而言，當然必須（也可能）大致滿足於在德國所能到手的資料。在美國，近來由於大學刻意否認自己「教派的」根源的這種特徵性的傾向，大學圖書館裡少有或者往往根本就沒有新增那些種類的文獻——這是美國生活「世俗化」一般傾向的一個側面，在不久的將來，終將消解這個國家的歷史傳統的國民性，並完全且終極改變許多基本制度所具有的意義。人們必須要去正統的小型教派學院才行。 [7]以下的討論首先並不是著重在禁慾運動的起源、前身與發展史，而是將之視為已充分發展的形態來考察其思想內容。 [8]韋伯的注釋，文獻資料，詳見附錄3。——譯註 [9]關於以下的概述，打一開始我們便要斷然強調，此處所要考察的並不是加爾文個人的見解，而是加爾文主義，且是在十六世紀末與十七世紀此一信仰發揮支配性影響之處、同時也是資本主義文化擔綱者所在的廣大地區上發展成型的那樣一個加爾文主義。首先，德國得全然置而不論，因為純正的加爾文信仰在此從未支配過廣大地區。「改革派」當然絕不等同於「加爾文派」。 [10]奧登巴內費爾特（Johan van Oldenbarnevelt，1547—1619），政治家，是繼沉默者威廉一世之後的第二個荷蘭獨立之父。詳見附錄11。——譯註 [11]在劍橋大學與坎特伯里大主教的協議下，關於英國國教會信仰告白第十七條的宣言，亦即所謂的1595年蘭貝斯條款（Lambeth-Article），（異於官方見解地）明白教示，是有死滅的預定。對死滅的預定這種明白說法（而不是如較溫和的教說僅止於滅亡的「默認」）賦予決定重要性的，正是激進派人士（一如其於《漢撒諾理斯信仰告白》里那樣）。 《漢撒諾理斯信仰告白》（Hanserd Knollys Confession），通稱《第二倫敦信仰告白》（The Second London Confession）。詳見附錄8。——譯註 [12]多爾德會議（Synod of Dort）與西敏寺會議（Westminster Assembly），詳見附錄8「多爾德信條、西敏寺會議」。——譯註 [13]傳統上，基督教會可分成三種：（1）戰鬥教會（ecclesia militans），包括所有仍生活於現世的教徒，他們要不斷地與原罪戰鬥以爭取永生；（2）勝利教會（ecclesia triumphans），所有成功地克服原罪的教徒死後即登上天堂，成為勝利教會的一員；（3）受苦的教會（ecclesia penitens），原罪雖然被壓制但沒能完全克服的教徒，死後則暫時停留在煉獄，等待完全克服後再回到勝利教會。最後這一項是天主教特有的。——譯註 [14]此處及後段引用的加爾文派信條的本文，參見Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig, 1903。其他文獻見各別引用處。 [15]參見《薩伏依宣言》與（美國的）《漢撒諾理斯宣言》。關於胡格諾派的預定論，尤其參見Polenz, I, S.545 ff.。 此處引用的是Dr.Charles Chao D.D.的中譯（Copyright by Reformation Translation Fellowship, P.O.Box 366, Peitou, Taipei）。——譯註 [16]關於彌爾頓的神學，參見Eibach, Theol.Studien und Kritiken, 1879所收錄的論文。1823年所發現的Doctrina Christiana（Tauchnitz ed., 185, S.1 ff.）在桑默（Sumner）翻譯之際，麥考萊（Macaulay）關於此一問題的論文是膚淺的。詳細的細節，自然是要參照馬松（Masson）形式上過於分章斷節的六本英文主要著作，以及史特恩（Stern）據此所寫出的德文彌爾頓傳。彌爾頓早就脫離了以正反聖定為形式的預定論，及至老年則達到完全自由的基督教信仰。就其解脫自己時代的所有束縛這點而言，在某種意味上可與法蘭克相比。只不過，彌爾頓是個實際又積極的人，而法蘭克本質上是批判性的。唯有在廣義的意味上，亦即加爾文派留給後世的永恆遺產的那種在現世的生活里依循神的意旨過活的理性取向的意味上，彌爾頓是個「清教徒」。 法蘭克可謂是個「清教徒」也完全是在這個意味上。作為「孤絕者」的這兩個人，我們無法考究其細節。法蘭克（Sebastian Franck，1499—1542），德國基督教領袖、宗教改革家、神學家。詳見附錄11。——譯註 [17]「賜予少數者救贖的神是慈愛的，在此仰望下，將我們攆入滅亡的神是公義的，若信此，便是信仰的最高階段。」——在《奴隸意志論》（De servo arbitrio）的著名章節里這麼說。 [18]梅蘭希頓（Philipp Melanchthon，1497—1560），路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家和教育家。路德之友，為其宗教觀辯護。詳見附錄6。《奧古斯堡信仰告白》，詳見附錄8。——譯註 [19]其實路德與加爾文二人基本上都已辨識出雙重的神（參見Ritschl, Geschichte des Pietismus里的說明，以及Köstlin, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3.Aufl.的「Gott」條），亦即《新約》里啟示救恩又慈愛的父（《基督教原理》的開頭幾篇都是在敘述這一面），以及背後那個像恣意專斷的專制君主般的「隱身的神」（Deus absconditus）。在路德，《新約》的神完全占上風，因為他愈來愈認為形上問題的反思是無益且危險的；但在加爾文，超越的神性之思想支配了生活。加爾文派於民眾里發展之際，此一思想自然是無法存續下去的，不過取而代之的，並不是《新約》里的天上的父，而是《舊約》里的耶和華。 [20]關於以下所述，參見Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, Halle, 1897。關於加爾文派神學的通論，參見Heppe, Dogmatik der evangelischreformierten Kirche, Elberfeld, 1861。 [21]Corpus Reformatorum, Vol.77, pp.186 ff. [22]以上關於加爾文教說的陳述可以比照以下形式來查閱，例如Hoornbeek, Theologia practica（Utrecht, 1663） L.II c.1： de praedestinatione（關於預定），此章特徵性地直接置於標題為De Deo（關於神）這一章之後。其《聖經》的典故依據是《以弗所書》第一章。試圖將預定及神的意旨與個人的責任及經驗性的意志「自由」關聯起來的種種首尾不一貫的嘗試——奧古斯丁最初構想此一教說時就開始這麼試圖的——我們在此沒有分析的必要。 [23]道登（Edward Dowden）在其佳作Puritan and Anglicans（p.234）里以「（與神）最深刻的交會並不是在制度、團體與教會之中，而是在孤獨之心的幽微之處」，將這個決定性重點加以定式化。個人的這種深沉的內在孤獨也同樣發生在預定論者波爾羅亞爾女修道院的詹森派教徒身上。 [24]「蔑視如此的集會（亦即維持純正的教義、聖禮與教規的教會）者，其救贖無法確實。而且，抱持著此種蔑視者，是不會被揀選的。」（Olevian, De subst.foed., S.222） [25]「有人說，神派他的兒子來，是為了拯救人類，但這並不是他的目的。神只想救出數人免於墮落……所以我告訴你們，神只為被揀選者而死。」（1609年在Rogge附近的Broek所作的講道，收錄於Wtenbogaert, II, S.9。另參照Nuyens, op.cit., S.232）對於基督作為中介者的角色的解釋，在《漢撒諾理斯信仰告白》里亦是夾纏不清。其實無論何處皆為前提假設的是，神根本不需要這樣的中介。 [26]關於這個除魅的過程，參見我有關「世界宗教的經濟倫理」的諸論文。古代以色列的倫理，相對於內容上與之親近的埃及與巴比倫的倫理具有特殊地位，以及其自先知時代以來的發展，徹頭徹尾是奠基於這樣的根本事實：對於作為救贖之道的聖禮巫術的拒斥。 [27]在最徹底的見解看來，洗禮只不過是因其為既有的教會規定而有義務遵守，並非救贖上的必要。因此，嚴正的清教里的蘇格蘭與英格蘭的獨立派能夠恪守這樣的原則：神明白厭棄者的子女（例如酒鬼的子女）不應該授以洗禮。1586年的埃丹宗教會議（第32條第1款）建議，請求洗禮的成年人若尚未「成熟」到參與聖餐式，則只有當他品行無可非議且使這請求「撇開迷信」（sonder superstitie）時才可授予洗禮。 埃丹（Edam），荷蘭西北部的小城鎮。1586年的埃丹宗教會議（The Synod of Edam）在此召開，其中有一條規定是：禁止用教堂的鐘與管風琴演奏「輕浮的與世俗的歌曲」。——譯註 [28]對於「感官文化」的這種負面的態度，正如道登於前引書高明地指出的，乃是清教最本質性的構成要素。 [29]「個人主義」一詞包含了可能想見的最異質性的東西。此處它所指的意涵，希望能通過以下說明而得以釐清。有人因為路德派並不持守禁慾的生活規律——也就是在和我們此處用語的不同意味下——而稱其為「個人主義的」。又如Dietrich Schäfer於論文「Zur Beurteilung des Wormser Konkordats」（Abh.D.Berl.Akad., 1905）里在另一種完全不同的意味下稱中世紀為「顯著個人性」的時代，因為就那些在史家看來重要的事件而言，非理性的因素在當時具有於今不再具有的重大意義。他是對的，然而，被他駁斥的那些人所說的，恐怕也沒錯，因為當他們說到「個人性」與「個人主義」時，指的是完全不同的意思。布克哈特原創性的定式化，如今部分而言是過時了，所以現今再做一次根本的、歷史取向的概念分析，應該是學術上極有價值的事吧。但是，若有歷史學者半開玩笑似的，為了能給某個時代貼上卷標而以廣告標語的方式來給這個概念下「定義」，那麼自然是完全相反的兩回事了。 布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897），傑出的瑞士文化藝術史家，著有《義大利文藝復興時代的文化》。詳見附錄13。——譯註 [30]同樣的，亦與後來的天主教教說形成——當然沒那麼強烈的——對比。反之，帕斯卡深沉的同樣基於恩寵預選說的悲觀主義是源於詹森派，結果由此而產生的逃離現世的個人主義與天主教的官方立場絕非一致。參見本書第一部第一卷第三章注[15]所引何內斯漢（Paul Honigsheim）關於法國詹森派的著述。 [31]詹森派的信徒也全然相同。 [32]貝利（Lewis Bayly，1565—1631），英國清教傳道者，對德國的虔敬主義影響很大，著有《虔敬的實踐》（Praxis Pietatis）一書，有許多譯本。巴克斯特（Richard Baxter，1615—1691），英格蘭清教徒領袖。詳見附錄9。——譯註 [33]貝利，《虔敬的實踐》（德文版，萊比錫，1724），頁187。史賓納，《神學思辨》（此處引用其第三版，哈勒，1712）亦持相同立場：友人的忠告少有慮及神的榮耀，而多半是出於肉體的（未必是利己的）意圖。「他（精明的人）並非不知他人的利害，但最深知自己的。他自顧自己的事，不去染指不必要的事物……他見到這裡（現世）的虛偽，所以學會信賴自己，並且只在免於受到外來損害的程度上信賴別人」，這是亞當斯的哲學（Works of the Puritan Divines, p.11）。貝利（《虔敬的實踐》，頁176）進一步勸諫人，每天早上出門走入人群之前，想像自己是要踏入充滿危險的荒野，並向神祈求賜予「審慎與正義的外衣」。這種感覺全然擴及所有禁慾的教派，並且在虔敬派那兒常直接導致不少信徒走向一種世俗內的隱遁生活。史邦根堡在其（摩拉維亞派的）著作Idea fides fratu（p.382）里特別提示《耶利米書》17：5：「倚靠人血肉臂膀的，那人有禍了。」為了估量此種人生觀特有的厭惡世人心態，我們最好也要注意到洪貝克（Hoornbeek）關於愛敵人的義務之陳述（Theologia practica, I, p.882）：「總之，我們不要向鄰人復仇，而將這事托給降下復仇的神，這樣我們才是復了更多的仇……自己多行復仇，因這緣故，神則少降復仇。」這與《舊約》寫於俘囚期之後的部分裡面出現的「復仇的轉換」是同一思想，是與古代「以眼還眼」相對比的、復仇情感的洗鍊升華與內向化。關於「鄰人愛」，參見本章注[45]。 [34]懺悔告解的影響當然絕非僅止於此。例如Muthmann, Z.f.Rel.Psych., I, Heft 2, S.65的定式化，對於告解的極為複雜的心理問題而言，是太過簡單了。 [35]對於判定加爾文派社會組織的心理基礎而言，這點極具重要性。其社會組織全都奠基於內在「個人主義的」、「目的理性」或「價值理性」的動機。個人絕未憑感情加入社會組織。「神的榮光」與自己的救贖總是超過「意識的門檻」。這點即使至今仍賦予具有清教歷史的各民族的社會組織某種特徵性的樣貌。 [36]加爾文派教說的反權威的根本特色，亦即打從根本就貶斥教會與國家對於倫理與靈魂救贖的照料有任何價值，這導致此派一再地遭到禁止，特別是荷蘭的聯邦議會。結果往往是宗派的形成（1614年之後即是如此）。 [37]班揚，《天路歷程》（The Pilgrim's Progress）。關於班揚，參見收錄於English Men of Letters Series（by Morley）里Froude執筆的傳記，以及麥考萊（膚淺的）素描（Miscell.Works, II, p.227）。班揚並不在乎加爾文派里的各宗派差異，不過他本身是個嚴格的加爾文派的洗禮派信徒。 班揚（John Bunyan，1628—1688），英國清教徒牧師。詳見附錄13。——譯註 [38]凱勒（Gottfried Keller，1819—1890），瑞士德語作家，韋伯提到的著作，原名是《三個正直的制梳匠》。多林格（Johann Joseph Ignaz von Dollinger，1799—1890），德國歷史學者、天主教神學家。阿豐斯·利久歐里（Alfons von Liguori，1696—1787），義大利聖職者。詳見附錄13。——譯註 [39]瓦格納（Richard Wagner，1813—1883），德國音樂家，其歌劇與音樂對西方音樂的發展方向有革命性的影響。最著名的作品是《尼伯龍根指環》（Der Ring des Nibelungen），以北歐神話里諸神之黃昏為主題。齊格蒙（Siegmund），《尼伯龍根指環》一劇的主角人物之一，齊格飛（Siegfried）之父。——譯註 [40]沃坦（Wotan）即奧丁（Odin），北歐神話中的主神。英靈殿（Walhall，亦譯瓦爾哈拉），詳見附錄17。——譯註 [41]韋伯的注釋，有關改革派基督教的社會性格，詳見附錄3。——譯註 [42]教義上的「歸結」和實踐—心理上的「歸結」兩者間的關係，後文會經常論及。至於這兩者並非二而一的，幾乎無需再交代。 [43]此處「社會的」一詞完全不帶有其於現代里的意含，而光是指在政治的、教會的及其他共同體組織里的活動。 [44]善功若非為了神的榮耀，而是為了其他任何目的而施行，乃是有罪的。——《漢撒諾理斯信仰告白》，第16章。 [45]韋伯的注釋，關於鄰人愛的問題，詳見附錄3。——譯註 [46]克爾愷郭爾（Søren Kierkegaard，1813—1855），丹麥宗教哲學家和理性主義的批判者，被視為存在主義的創始人。詳見附錄13。——譯註 [47]在所有這些方面上，波爾羅亞爾女修道院的倫理——儘管同樣是取決於預定論——採取了完全不同的立場，這是由於其神秘主義的、出世的因而就此而言天主教的取向使然（參見Honigsheim, op.cit.）。 [48]就像班揚的《天路歷程》以如此強烈的方式所表達出來的那種基調。 [49]韋伯的注釋，關於預定論的問題，詳見附錄3。——譯註 [50]即使撇開預定論的教義不談，這樣的問題對後來的路德派信徒而言，相對於加爾文派的信徒，比較沒那麼重要。這並不是說他們較不在意自己的靈魂救贖，而是因為在路德派的發展過程中，突顯出教會的制度救贖恩寵性格，換言之，個人感覺到自己是教會活動的客體並在其中受到護持。直到虔敬派的人才喚起——此事乃具特徵性的——路德派信徒對此一問題的意識。救贖確證的問題本身，對於任何非側重聖禮的救贖宗教而言，無論是佛教、耆那教或其他，絕對是根本中心，這點千萬不可或忘。這正是一切純宗教性格的心理動力的根源所在。 [51]這點清楚地表達於布塞爾（Martin Bucer）的書信（Corp.Ref., 29, p.883f），另參照Scheibe, op.cit., S.30。 [52]貝札（Theodore Beza，1519—1605），法國宗教家，加爾文繼承者。詳見附錄6。——譯註 [53]《西敏寺信仰告白》里（XVIII, 2）也向被揀選者保證無疑的恩寵確定，儘管我們無論有什麼作為也總歸是「無用的僕人」（XVI, 2），而且與惡的戰鬥也將終其一生（XVIII, 3）。只是，被揀選者往往必須長期奮戰以獲得救贖確證，由於這是經由義務履行的意識所得到的確證，所以信仰者絕不會被整個奪了去。 [54]純正的加爾文派教理指示了信仰和與神交通的意識，並且只附帶提到「聖靈的其他果實」。參見Heppe, Dogmatik der ev.Ref.Kirche（1861）, p.425各段落。加爾文本身，和路德派一樣，同意善功是信仰的果實，但他極力駁斥此乃得神應許的標誌（Instit., III, 2, 37, 38）。在行為里（以禁慾為其特徵）證明信仰的這種實踐上的更動，實與加爾文教說的漸趨緩和相應並行，據此（如同路德），真正教會的表征首要在於純正的教理與聖禮，後來「教規」也與二者並列為標誌。此一演變可以在Heppe（op.cit., pp.194—195）的描述里捕捉到，同時也表現在十六世紀末荷蘭的教會成員資格獲得的方式里（明白表示出如契約般服從教規乃核心條例）。 [55]參見例如Olevian, De substantia foederis gratuity inter Deum et electos（1585）, p.257; Heidegger, Corpus Theologiae, XVIV, p.87; Heppe, Dogmatik der ev.Ref.Kirche（1861）, p.425的其他幾個段落。 [56]關於這點，參見史奈肯堡，前引書，頁48的述說。 [57]所以，在巴克斯特那兒就再度出現（完全天主教式的）「死罪」（mortal sin）與「輕罪」（venial sin）的區別。前者是毫無恩寵或當下未獲恩寵狀態的表征，唯有通過整體人格的「悔改皈依」才能獲得救贖保證。後者則不是與恩寵狀態不兼容的。 [58]在種種不同層次上，巴克斯特、貝利、謝茲維克（Sedgwick）與洪貝克是屬於這一類型。其他例證見史奈肯堡，前引書，頁262。 [59]將「恩寵狀態」視為一種社會身份（Stand）性質（類似古代教會裡的禁慾苦行者的身份）的見解經常可見，尤其出現在熊廷休（Schortinghuis）的著作（Het innige Christendom, 1740——被聯邦議會禁止！）。 [60]如後文所要論及的，巴克斯特所著《基督徒指南》的無數段落里以及特別是結論處如是說。這種獎勵職業勞動來作為消解自己在道德上無價值感的不安的做法，讓人想起帕斯卡對於財貨欲與職業里的禁慾的心理詮釋——作為想要蒙蔽自己在道德上的無價值所設想出來的手段。在他來說，預定的信仰結合起所有被造物原罪性的無價值之確信，全在於促成現世的斷念與冥思的鼓勵，而這是作為解除罪的重擔與獲得救贖確證的唯一手段。關於正統天主教與詹森派的職業概念的特色，何內斯漢（Paul Honigsheim）在其前引博士論文（希望繼續完成為一本更大部頭的著作）里已有透徹的論述。在詹森派里，看不到救贖確證與入世行動相結合的任何跡象。其「職業」觀比路德派，甚至比正統天主教帶有更強烈的順應於既有生活環境的意味，不只如天主教那樣要順從社會秩序，更要順從自己良心的呼喚（Honigsheim, op.cit., S.139f）。 [61]史奈肯堡（Matthias Schneckenburger，1804—1848），德國新教神學家，曾任教波昂大學（1834）。韋伯此處提到的作品是Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, Herausgeg.Von Hundeshagen（Frankfurt, 1863）。——譯註 [62]羅伯斯坦（Lobstein）發表於Festgabe für H.Holtzmann里的精闢概論所展現出的觀點，可以和以下論述相參照。有人駁斥這篇短論太過於強調「救贖確證」的主調。只是，此處必須加以區分的是加爾文的神學與加爾文主義，以及神學體系與靈魂司牧的需求。襲卷廣大群眾階層的所有宗教運動，莫不是從「我如何能確信我的救贖」這個問題出發。如前所述，這問題不僅在此，而是在一般宗教史上，例如在印度，扮演了中心的角色。要不然，還會是別的嗎？ [63]無可否認的是，此一概念的完全發展要一直等到後期路德派的時代（Praetorius, Nicolai, Meisner）才完成（在Johannes Gerhard處亦呈現出此一概念，而且完全與此處所指意涵一樣）。里敕爾在其著作《虔敬派的歷史》（Bd.II, S.3 f.）的第四篇里主張，此一概念之導入路德派的宗教意識里，乃天主教虔敬心的再生與轉借。他並不反對（頁10）個人的救贖確證的問題在路德和在天主教的神秘家來說是一樣的，但他相信雙方在解決的方式上是正相反的。關於這點，我確實無法做出自己的判斷。迴蕩在《基督徒的自由》里的氣氛，一方面不同於後代文獻里所見的那種對「幼年耶穌」（liebe Jesulein）的甜蜜媚態，另一方面也不同於陶勒的宗教情感，這當然是任何人都感覺到的。同樣的，路德的聖餐論里所固持的神秘—巫術要素，在宗教動機上當然也有別於「聖伯納式的」虔敬情感——「雅歌之情」，里敕爾一再推論此為與基督的「新娘」關係的培養泉源。雖然如此，難道路德的聖餐論不也是促使神秘的感情宗教意識復活的原因之一嗎？此外，要說（同前書，頁11）神秘論者的自由根本在於現世的逃離，那可絕對不然。特別是陶勒，在其於宗教心理學上看來非常有趣的敘述里，認為夜裡的冥思——倘若睡不著，他推薦這麼做——的實際效果之一是秩序的形成，這秩序會借著此種冥思而被帶入到關於世俗職業勞動的思考里：「唯有藉此（借著夜晚睡覺前與神的神秘的合一）會使理智清明，並因而頭腦強健，拜真正與神合一之賜，人在一整天裡會愈來愈和平且靈性地受此內在訓練所引導，如此一來，所有的工作便能井然有序。以此，當人預先提醒自己（做好準備）要做的事並堅定於美德上，那麼一旦踏入現實里，他的工作就會是既有美德又神聖的。」（Predigten, Fol., 318）總之，我們看到，而且還會再回到這點：神秘的冥思與理性的職業觀兩者本身並不是相互排斥的。相反的情形，唯有當宗教意識直接帶有歇斯底里的性格時才成立，然而所有的神秘家甚或所有的虔敬派信徒都不是這樣的。 [64]寂靜主義（Quietism），基督教靈修理論之一，謂純真在於靈魂的無為沉靜，人應當抑制個人的努力以便上帝充分施展作為。詳見附錄12。——譯註 [65]關於這點，參見《世界宗教的經濟倫理》的導論。 [66]在此前提里，加爾文主義與官方天主教有了接觸點。然而，對天主教徒而言，由此產生的是悔罪聖禮的必要性，而在改革派信徒來說，則是有必要通過現世內的活動來實際證明救贖。 [67]韋伯的注釋，討論加爾文派的虔敬感情與預定論。詳見附錄3。——譯註 [68]《薩伏依宣言》（Savoy Declaration），1658年英國基督教公理派的信仰綱要。由在倫敦薩伏依宮舉行的薩伏依會議制訂。詳見附錄8。——譯註 [69]關於自然法對於社會倫理的實質內容所具有的意義，前面已有若干說明。此處我們所著重的並不在於其內容，而是在於其對於道德行為的啟活力。 [70]這樣的想法必然多麼有力地促成舊約—猶太精神滲入於清教里，是很明白的。 [71]關於純正教會（ecclesia pura）的成員，《薩伏依宣言》是這麼說的：他們是「有效召命下的聖徒，由他們的職業與舉止清楚見證出來」。 [72]查納克（S.Charnock）所謂的「善的原則」（a principle of goodness）, Works of the Puritan Divines, p.175。 [73]信仰是，如謝茲維克時而所說的，一種「恩寵預選決斷的如實複製」。舉凡被揀選的，即蒙召順從者，且使其有能力順從，貝利這麼教示。唯有蒙神召喚於信仰（在行為里表現出來）者，是真正的信仰者，而不僅只是「一時的信仰者」（temporary believers），此乃（洗禮派的）《漢撒諾理斯信仰告白》的教示。 [74]可與巴克斯特《基督徒指南》的結尾作比較。 [75]例如Charnock, Self-examination, p.183即是如此，在於反駁天主教關於「dubitatio」（疑惑）的教理。 [76]此一論斷一再反覆申說於Joh.Hoornbeek, Theologia practica, I, p.160; II, p.70, 72, 182。 [77]例如Conf.Helvet, 16即說「本來不就是救贖應歸屬於善功」。 [78]以上所有敘述參照史奈肯堡，頁80以下。 [79]據說，奧古斯丁即曾說過：「倘若你不是被預定的，那麼去做出讓你被預定的來。」 [80]這讓人想起歌德本質上意味相同的話語：「人何以自知？千萬別憑觀察，而要通過行動。試圖盡你的義務，那麼你就會知道自己是什麼。但你的義務是什麼呢？那日日的工。」 [81]因為儘管加爾文本身堅持，「救恩」必然也會浮現於表象上（Instit., IV, 1, § 2, 7, 9），但得救者與未得救者之間的界線並非人的知識所能究竟的。我們必須相信，凡神的話語在按其律法組織且管理的教會裡純正地被宣講之處，被揀選者——即使我們無法指認——也存在其中。 [82]韋伯的注釋，討論「宗教體驗」與「非理性」的問題。詳見附錄3。——譯註 [83]巴克斯特（《聖徒的永恆安息》I，頁6）對於這個問題：以救贖為我們的目的，是否不是為了圖利，是否合於律法？他的回答是：「若我們指望救贖是所做善功的代價，那的確是圖利的……否則的話基督所命令的就是這樣一種唯利是圖……如果尋求基督是為了圖利，那麼我正要這樣唯利是圖。」然而，不少被視為正統的加爾文派信徒也陷落到一種非常粗野的善功得救之說。根據貝利的說法（《虔敬的實踐》，頁262），施捨是避開現世一時的懲罰的手段。其他神學家建議被神捨棄者行善，理由是如此一來他們身受的詛咒懲罰或許會好過一點，而被揀選者也要行善，因為如此一來神就不只不是毫無道理的，而是有理有據地愛他們，遲早會給他們報償。有些護教者也對於善功之於救贖的影響程度做出些許讓步（史奈肯堡，前引書，頁101）。 [84]在此，首先為了突顯特徵性的差異，絕對有必要使用「理想型」的概念來加以說明。儘管如此做法在某種意義上有對歷史真相施加暴力之嫌，但若非如此，在冗雜繁複的長篇大論之下，清楚的定式化實無可能。在何種程度上，此處儘可能加以尖銳對比的差異只是相對性的，必須另外討論。不證自明的是，天主教官方教說本身在中世紀時業已提出整體生活的有系統聖化的理想。然而，毫無疑問的是：（1）教會的日常實踐正因為通過其最有效的訓育手段，懺悔告解，從而易於造成本文里所說的那種「無系統的」生活樣式；再說，（2）加爾文派信徒那種根深柢固的嚴肅冷峻的精神氣氛和完全獨自奮戰的孤寂，必定是永遠不可能出現在中世紀天主教俗人信徒的生活里的。 [85]此一契機所具有的絕對根本重要性，就像我們曾經提過的，在《世界諸宗教的經濟倫理》當中才會漸次明朗清晰起來。 [86]並且，在某種程度上，包括路德派教徒。路德並不想要去除聖禮巫術的最後這一點殘跡。 [87]聖禮恩寵（Sakramentsgnade），「有一種（本質上是巫術性的）觀念認為，一個人可以經由攝食某種神聖的實體——例如某些厲害的精靈所化身的神聖的圖騰動物，或者某種經過巫術轉化為神之身體的聖餅——而取得神的力量。另一種（同樣也是巫術性的）觀念則認為，一個人可以經由參與某種聖禮而直接擁有神的性質以及免受諸惡力的侵害」（《經濟與社會·宗教社會學》2—5—10—10）。——譯註 [88]參見例如Sedgwick, Buß-und Gnadenlehre（deutsch v.Röscher, 1689）。悔改者有個「堅定不移的守則」，切實不渝地加以奉行，並依循它來整飭生活全體與行動（頁591）。他遵從律法，明智、清醒且謹慎地過生活（頁596）。唯有當一整個人有了堅定永久的改變才可能如此，因為此乃恩寵揀選的結果（頁361）。「道德上的」善功與「聖靈的所為」（opera spiritualia）之間的區別在於，譬如洪貝克（op.cit., 1, IX, c.2）闡述的，後者乃再生者的生活的結果（op.cit., Vol.1, S.160），在其中可以察覺到持續不斷的進步，一如唯有借神恩的超自然的作用才可能致此（op.cit., S.150）。救贖就是通過神的恩寵的一整個人的改變（op.cit., S.190 f.）。這些是基督新教全體共通的思想，而且當然也出現在天主教最高的理想里；但是，只有在清教鎖定入世禁慾的方向當中才能展現出其對於現世生活徹底的影響結果，尤其是，唯有在清教那裡，這些思想才造成足夠強大的心理激勵。 [89]後面這個名稱在荷蘭特別是從那些嚴謹遵從《聖經》誡律過生活的「虔敬的信徒」（Feinen）而來（例如沃特）。此外，十七世紀的清教徒當中也零星出現「方法主義者」這個名稱。 [90]因為，就像清教布道者（例如班揚在其作品The Pharisee and the Publican, Works of the Puritan Divines, p.126）所強調的，任何個別的罪過都足以毀滅一切，一切在人的一生當中借著「善行」所累積起來的「功績」，如果——這是無法想像的——人可以憑一己之力做出些連神都必然要承認為功績的事，或者一直持續完美地過著生活。清教並不像天主教那樣有一種精神上的差額決算戶頭——在古代業已常見的一種想法，取而代之的是畢生都要面對的一種險峻的二者擇一：恩寵狀態或捨棄滅亡。只是，清教也有些戶頭清算想法的痕跡，參見本章注[127]。 [91]這其中有著「律法上的正確」與「禮儀的正確」之區別，班揚視此為居住在所謂「道德」之城裡的「世間智」先生（Mr.Worldly-Wiseman）的夥伴。 [92]笛卡兒（René Descartes，1596—1650），法國科學家和哲學家，人稱近代哲學之父。詳見附錄13。——譯註 [93]Charnock, Self-examination:Works of the Puritan Divines, p.172）：「反省與自知是理性者的特權。」附加腳註：「我思故我在（cogito ergo sum）是新哲學的第一原則。」 [94]此處還不到時候來討論鄧斯·司各脫的神學（這神學從未據有支配地位，多半只是被容忍，有時僅被視為異端）與禁慾的基督新教里某些思考方式的親和性。虔敬派信徒後來對亞里士多德哲學的特殊嫌惡，與路德（在稍有不同意味上）和加爾文之有意識地敵視天主教的態度（Inst.Chr.II, c.2, S.4; IV, c.17, S.24）是一樣的。如卡爾（Kahl）所稱的，「意志之優位」（Primat des Willens），是所有這些流派所共通的。 鄧斯·司各脫（John Duns Scotus，1266—1308），經院哲學家和神學家。詳見附錄12。——譯註 [95]聖本篤（St.Benedict of Nursia，480—547?），克呂尼派（Cluny），西篤會（Cistercian），耶穌會（Jesuit）。詳見附錄12。——譯註 [96]與天主教的《教會詞典》（Kirchenlexikon）的「Ascese」條目里所下的定義完全相同，其意涵和歷史上所見的最高的現象形態全然一致。Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche里齊貝格執筆的條目亦相同。為了此番研究的目的，禁慾的概念必得被容許如在本文中的用法。他人對此可能有別的或廣義或狹義的看法，而且通常多半是怎樣的見識，我是瞭然於心的。 [97]聖依納爵（St.Ignatius of Antioch, 40—110），安提阿主教、神學家，基督教早期的殉教者。詳見附錄12。關於「禁慾之理性地系統化」，可以參考韋伯對印度正統瑜伽的討論，詳見《印度教與佛教》3—2—2—6。——譯註 [98]在巴特勒的《修提布雷斯》里（第一歌，18、19），清教徒被拿來與方濟會的赤腳修道僧相比照。熱內亞的使節菲希（Fieshi）在一份報告裡稱克倫威爾的軍隊為「修道僧」集團。 [99]這種世俗外的修僧禁慾與世俗內的職業禁慾之間的內在連續關係，是我在此表達得一清二楚的主張，而布倫塔諾（前引書，頁134及他處）卻徵引修道僧的勞動禁慾及其推薦之事來反對我，真令人驚訝！此書所附的「Exkurs」全都是對我的批判，而在這個論調上達到最高潮。只是，那樣的連續關係，不管誰都能看到的，本來就是我的整體主張的一個根本前提，亦即：宗教改革將理性的基督教的禁慾和講求方法的生活態度從修道院裡拿出來，然後置入於世俗的職業生活里。參見下文我連動都沒動過的敘述。 [100]收錄於Neal, History of the Puritans與Crosby, English Baptists里的許多對清教徒的異端審問記錄，呈現出如此情景。 [101]桑福特（前引書及在他之前之後的許多人）已發現，「克制」（reserve）的理想是源於清教。關於這理想，另參見James Bryce, American Common-wealth, Vol.II當中有關美國大學的記載。「自我克制」的禁慾原則也使得清教成為近代的軍事紀律的源頭之一（關於近代軍隊制度的創始者馮奧拉寧，參見刊載於Preuß.Jahrb., 1903, Bd.III, S.255的Roloff之說法）。克倫威爾的「鐵衛騎兵團」（Ironsides）據說是手握上膛手槍，一槍未發地策馬旋風般捲入敵營，他們之所以能勝出於保皇黨的「騎士團」（Cavalieren），並不是在於其有如伊斯蘭修道僧得未使那般的熱情，而是反之，由於其冷靜的自我克制，這總是使得他們可以聽任其領袖如臂指使，不像保皇黨軍隊騎士團的襲擊老是讓自己的隊伍瓦解得零零落落。關於這點，參見Firth, Cromwells Army的種種記述。 馮奧拉寧（Moritz von Oranien，1567—1625），較常見的名字為Maurice of Nassau（莫里斯·拿騷）、Prince of Orange。父親為荷蘭開國元首沉默的威廉（William the Silent），他繼承父志領導荷蘭脫離西班牙統治的解放戰爭。對軍隊的組織、訓練、補給以及戰術——特別是攻城戰——有極重大的貢獻與發展，被視為近代軍隊制度的創始者。——譯註 得未使（dervish），詳見附錄16。——譯註 [102]關於這點，特別參見Windelband, Ueber Willensfreiheit, S.77 f.。 [103]依巴克斯特的說法，舉凡違背神所賜予為生活規範的「理性」的一切事物，皆是有罪的：不只是帶有罪之實質的熱情，而且包括一切無意義與無節度的感情本身。因為這些會摧毀「從容冷靜」（countenance），並且是純粹的被造物本色，使我們背離一切行為與感情在信靠神上的理性關係，從而侮辱了神。參較他對於發怒的罪惡性的說法（《基督徒指南》2.Aufl., 1678, I，頁285以及引用陶勒之說的，頁287）。關於不安的罪惡性，見頁287, Sp.2。至於我們的食慾若成為「飲食的基準或尺度」，乃是被造物神化，這點非常強調於頁310、316, Sp.1，而且往復談論。這類的敘述被引用者，首先是到處都可見到的所羅門的箴言，此外還有普魯塔克（Plutarch）的De tranquilitate Animi（關於靈的平安），中世紀禁慾的文獻也不少，諸如聖伯納及波拿文都拉等人。「有誰不愛酒、女人與歌唱」，反對這話的最尖銳立場可能就屬下面這個態度，亦即將被造物神化的概念擴及一切的感官愉悅上，除非那是出於衛生保健上的理由（在此限度下諸如競技及其他「休閒活動」）才被許可（下一章還會討論到）。希望大家注意，在此及其他各處所引用的史料，並不是教義上也不是教化用的著述，而是基於靈魂司牧的實踐所產生的話語，所以清楚顯示出其發揮影響的方向。 波拿文都拉（St.Bonaventura，1217—1274），基督教神學家、方濟會會長、樞機主教，生於義大利。——譯註 [104]只是沒這麼純淨。冥思，時而與感情相結合，往往和這些理性的要素交雜在一起。但以此，冥思再度受到講求方法的規制。 [105]順帶一提，以上敘述若被解讀成是這種或那種宗教意識的價值判斷，那我深表遺憾。這根本不是此處所關切的。我們在乎的不外是一定特徵——也許對純宗教的價值判斷而言相對枝微末節的，但就實踐態度上卻是相當重要的特徵——的影響。 [106]聖方濟（St.Francis of Assisi，1181—1226），天主教方濟會創始人。第三修道會（Tertiarierorden），詳見附錄12。——譯註 [107]肯彭的托馬斯（Thomas von Kempen，1380—1471），天主教修士，神秘主義者。著有《效法基督》（Nachfolge Christi; Imitation of Christ, 1418）一書，大為轟動，號稱「《聖經》之外對基督徒影響最重要的作品」。詳見附錄13。——譯註 [108]關於這點，參見Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3.Aufl.當中，特勒爾奇執筆的條目「Moralisten, englische」。 [109]全然具體的宗教上的意識內容與情勢——看似「歷史的偶然」——到底發揮了多大的影響力，其實清楚地呈現於：從改革派的基礎上產生出來的虔敬派的信徒有時甚為遺憾沒有修道院，並且，拉巴迪及其他人的「共產主義的」實驗不過是修道院生活的代替品。 拉巴迪（Jean de Labadie，1610—1674），法蘭西神學家。原為天主教徒，後改奉新教，成立虔敬主義的拉巴迪派。詳見附錄9。——譯註 [110]法蘭克（Sebastian Franck，1499—1542），詳見附錄11。——譯註 [111]這早已出現在宗教改革時代的一些信仰告白里。里敕爾（《虔敬派的歷史》 I，頁258f.）儘管認為後來的發展是改革派思想的墮落，但他也不否認，在例如Conf.Gall.25, 26, Conf.Belg.29, Conf.Helv.Post.17這類信仰告白里，改革派教會已由全然經驗性的標誌做出界定，並且，不具道德活動的標誌的信徒，不會被算作是屬於這個真正的教會者（另參見本章注[54]）。 [112]「讚美神，我們並不屬於多數者。」（Thomas Adams, Works of the Puritan Divines, p.138） [113]不可抹除的印記（character indelebilis），根據天主教教義，七大聖禮中的浸禮、堅信禮、品級禮都賦予靈魂以「不可抹除的印記」，接受這些聖禮的人將永遠保有此一印記，因此這些聖禮只行一次。——譯註 [114]歷史上如此重要的「birthright」（天生權利）思想，藉此在英國獲得有力的支撐：「長子被記名在天上……就像長子的繼承權不會無效且他被記的名也永不會被註銷一樣，他們當然會承繼永恆的生命。」（Thomas Adams, Works of the Puritan Divines, p.xiv） [115]路德派發願悔罪者的後悔之情，對於往禁慾方向進展的加爾文派的內在而言，真的不只在理論上，在實踐上也都是陌生的。換言之，這樣的感情在倫理上是無價值的，對於被捨棄者而言全然無益。況且，對於確信自己乃是被揀選者的人而言，自己承認的罪乃成長不足與救恩不完全的徵兆，對此，並非懊悔了事，而是憎恨，是力求通過行為以增耀神的榮光來加以克服。參見何奧於Of Men's Enmity against God and of Reconciliation between God and Man（Works of the English Puritan Divines, p.237）當中的論述：「屬肉的心是敵對神的。因此，正是這樣的心，不光是在思考上，也有必要在實踐上積極地更換一新。」並且（頁246），「和解是這樣開始的……首先必須深深確認……你以前的敵對神……曾經疏離神……其次（頁251），清楚且真切地理解到……那是極為荒謬不正且邪惡的」。此處言及的憎惡，專只針對罪惡，而不是針對罪人。埃斯特公爵夫人（Eleonora之母）致加爾文的著名信件里談到，她將對自己的父親與丈夫抱著「憎恨」之心，如果她最後確信他們是被神捨棄者；這顯示，憎恨已轉移到人身上，同時也是個例證，證明我們前面所說，個人的內在是如何在預定論的教義下，從基於「自然的」感情所連結起來的共同體的牽絆當中解放出來。 埃斯特公爵夫人（Duchess Renata d'Este, Renée of France，1510—1574），法王路易十二世的次女，義大利和法國宗教改革史中的重要人物。詳見附錄9。——譯註 [116]「唯獨那些證明自己再生或成聖的人可以被接納或算作可見教會的合適成員。若非如此，即喪失教會的實在本質」，這是歐文（John Owen）定式化的原則；歐文為獨立派加爾文派的信徒，克倫威爾治下牛津的副校長（Owen, Inv.Into the Origin of Ev.Ch.）。另參見作者下一篇論文《新教教派與資本主義精神》。 韋伯此處所提到的書可能是Inquiry into the Original, Nature…and Communion of Evangelical Churches（1681）。——譯註 [117]多納圖派（Donatist），四五世紀時盛行於北非基督教的一派。詳見附錄12。——譯註 [118]參見《新教教派與資本主義精神》。 [119]Cat.Genev., p.149；貝利，《虔敬的實踐》，頁125：「我們所必須過的生活，是除了摩西之外誰也不能加給我們命令那樣。」 [120]「律法對改革派信徒而言是理想的規範，在路德派信徒看來卻是無法企及的規範，從而削弱了力量。」在路德派的教理問答里，律法位居前頭，為的是喚起必要的順服，在改革派的教理問答里，律法一般是位於福音之後。改革派指斥路德派，「對於得救成聖真是畏首畏尾」（Möhler），而路德派則指斥改革派是「不自由的律法奴僕」且桀驁不馴。 [121]桑福特（John Langton Sanford，1824—1877），著有描述英國清教革命的歷史作品Studies and Illustrations of the Great Rebellion（London, 1858），韋伯此處提到的可詳見該書頁79。——譯註 [122]其中特別不可或忘的是《雅歌》——清教徒多半根本對它視而不見；其東方式的性愛情色也影響了例如聖伯納那種類型的虔敬感情的發展。 聖伯納（St.Bernard，1090—1153），天主教修士。詳見附錄12。——譯註 [123]關於這種自我審查的必要性，參見例如已引述過的查納克對於《哥林多後書》13：5的講道（Works of the Pur.Div., p.161 f.）。 [124]大多數的道德神學家都這麼建議，如巴克斯特（《基督徒指南》II，頁77以下），然而他並未隱諱其中的「危險」。 [125]此種道德生活的簿記當然在其他地方也是很普遍的。不過所欠缺的是將重點擺在：作為自亘古以來即已決定的揀選或滅亡的唯一認識手段，以及因此而對此種「計算」的細心與嚴謹的決定性心理激勵。 [126]這就是與其他表面類似的行動樣式的決定性差異之所在。 [127]巴克斯特在解釋神的不可見性時，是這麼說的（《聖徒的永恆安息》第12章）：就像人們可以通過通訊的方式來與未曾謀面的陌生人進行有利得的交易，人們也可以通過與不可見的神的「神聖交易」而賺取「無價的珍珠」。——此種商業的譬喻，而非以前的道德學家與路德派信徒一般的審判的譬喻，正是清教的特徵所在，事實上就是讓人去為自己「購得」自己的救贖。此外，參見下面這一段講道詞：「我們估算某物的價值時，是以智者會用什麼來交換為基準，並且這智者並非對此物一無所知或急切需求；基督，神的智能，交出自己和珍貴的寶血，為要拯救靈魂，而這靈魂是他知之甚深且並不需求的。」（Mattew Henry, The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.313） [128]《漢撒諾理斯信仰告白》，詳見附錄8。韋伯此處所說的「教義」，詳見《信仰告白》的第三章《神的旨意》：「三、按照神的旨意，為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定因著耶穌基督得永生，以致他榮耀的恩典得著讚美。其餘者遺留在他們的罪行中，被公平定罪，以致他榮耀的審判得著讚美。四、神如此選定和預定的這些天使和人，都是經過個別地又不可變地計劃；而且他們的數目是確定無疑的，既不可增，又不可減。」——譯註 [129]懷特菲爾德（George Whitefield，1714—1770），漢廷頓夫人（Selina Hastings, Countess of Huntingdon，1707—1791），詳見附錄9。——譯註 [130]反之，路德自己說過：「淚水先行於作為，受苦超越一切事功。」 [131]韋伯的注釋，討論路德派與加爾文派宗教性格的差異。詳見附錄3。——譯註 [132]胡克（Richard Hooker，1554—1600），英國神學家，安立甘派神學的創立人。詳見附錄9。奇林渥斯（William Chillingsworth，1602—1644），英國神學家。——譯註 [133]有關這些，參見托魯克（Tholuck）《漫談集》（Vorgeschichte des Rationalismus）。 [134]關於伊斯蘭的預定論（正確地說：決定論）全然不同的影響及其原因，參見先前引用的（海德堡神學學位）論文F.Ulrich, Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum, 1912。關於詹森主義的預定論，詳見P.Honigsheim, op.cit.。 [135]關於這點，參見本書下一篇論文《新教教派與資本主義精神》。 [136]韋伯的注釋，對里敕爾論點的批判。詳見附錄3。——譯註 [137]Realenzyklopäkie für protestantische Theologie u.Kirche, 3.Aufl.當中收錄的Mirbt執筆條目「Pietismus」，儘管頗富教益，但完全無視其改革派的前事，而僅將虔敬派的成立歸諸史賓納個人的宗教體驗，有點讓人錯愕。有關虔敬派的入門書，Gustav Freytag, Bilder aus der deutschen Vergan-genheit當中的敘述仍然值得一讀。若欲知英國虔敬派的起源而想讀讀當時的文獻，可參見W.Whitaker, Prima institutio disciplinaque pietatis（1570）。 [138]韋伯的注釋，討論西歐宗教寬容思想的根源。詳見附錄3。——譯註 [139]將此種想法在實踐上清楚適用的，例如克倫威爾的「查核局」，亦即對牧師職候補者的考試官。他們試圖加以確認的，與其說是神學的專業知識，倒不如說是候補者的主觀的恩寵狀態。參見《新教教派》。 [140]對於亞里士多德與古典哲學一般性的不信任之為虔敬派的特徵，其原型已見之於加爾文本身（參見Instit.Christ, II, chap.ii, p.4; III, chap.xxiii, p.5; IV, chap.xvii, p.24）。路德早期的不信任感亦不少於此，這是眾所周知的，但是後來由於人文主義者的影響（尤其是梅蘭希頓）以及訓育與護教的必要，立場有所轉變。為了獲得救贖所必要的一切，即使對未受教育者而言，《聖經》所載已一應俱全，這點當然也是《西敏寺信仰告白》所教示的（c.I, 7），而且與基督新教的傳統完全一致。 [141]官方教會對此提出抗議，例如蘇格蘭長老教會1648年的（小）教理問答的第七項：非屬同一家族成員者之出席家庭祈禱會是被禁止的，因其侵害到教職的權限。如同任何禁慾的教團形成那樣，虔敬派意圖將個人從家內的家父長制——與教職特權的利害相連結——的束縛中解放出來。 [142]此處我們很有理由刻意略開這些宗教的意識內容的「心理學」——就此詞的專業學術意義而言——關係層面不談，並且儘可能避免使用相應的術語。包括精神病學在內的心理學上，真正被確定的概念成果，迄今尚不足以能直接被利用來進行我們的問題領域裡的歷史研究而不妨害歷史判斷的不偏不倚。運用其術語不過是徒生誘惑，將一些立即能明了而且往往是枝節的事實，披上一層半調子的陌生語彙面紗，然後製造出一種更具概念精確性的錯誤表象；令人遺憾的，蘭普雷希特就是個典型的例子。用比較認真的態度，嘗試運用精神病理學的概念來解釋某些歷史大量現象的例子，如W.Hellpach, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 12.Kapitel，以及同作者的Nervosität und Kultur。我無法在此嘗試闡明，在我看來就連這位非常多面取向的作者也受到蘭普雷希特一些理論的壞影響。相較於前此的文獻，蘭普雷希特關於虔敬派的套格式說明（Deutsche Geschichte, 7.Bd.）是多麼的毫無價值，只要略通文獻一二者無不盡知。 蘭普雷希特（Karl Gottfried Lamprecht，1856—1915），德國歷史學家，最早開展心理歷史學的學者之一。1885年任波昂大學教授。1885—1886年他的名著《中世紀的德意志經濟》（Deutsches Wirtschaftsleben im Mittelalter，3卷）問世。1890年在馬堡大學任教，一年後任萊比錫大學歷史教授，直至去世。他的傑作《德意志史》（Deutsche Geschichte，12卷；1891—1901），對德意志文明史學派的發展有重大貢獻。——譯註 [143]熊廷休的「真實的基督教」（Innige Christendom）的信奉者即是如此。就宗教史而言，這可回溯到第二以賽亞的神的僕人篇章及《詩篇》第22章。 熊廷休（Wilhelmus Schortinghuis，1700—1750），荷蘭神學家。——譯註 [144]這偶爾出現在荷蘭的虔敬派信徒以及受斯賓諾莎影響者身上。 [145]諸如拉巴迪、特爾斯特根等人。 特爾斯特根（Gerhard Tersteegen，1697—1769），日耳曼改革教派作家、神學家。——譯註 [146]上述宗教家與虔敬派的關係，詳見附錄7「虔敬派」。此處及下文提到的法蘭克是A.H.Francke（1663—1727），而非上述十六世紀的法蘭克（Sebastian Franck，1499—1542）。——譯註 [147]最清楚地表現出這點的，或許是當他——人們想的是史賓納！——否定官方有控制集會的權限（除非出現無秩序或濫權的情況），因為這牽涉到的是經由使徒秩序所保證的基督徒的基本權利（《神學思辨》II，頁81f.）。原則上，這正是清教的立場：有關依據神的法（ex jure divino）而來的因此是不可讓渡的個人權利，到底與官方當局的關係為何，以及其有效的範圍為何的立場。里敕爾並未忽略此一異端（《虔敬派的歷史》II，頁157），而本文里進一步提到的那個異端也難逃他的法眼（頁115）。不管他加之於「基本權利」思想——我們受惠於此一思想的感激之情，其實並不怎麼少於現在即使是「最極端的反動分子」心裡所感念的個人自由的最低限度的一切——的實證性的（更別說庸俗的）批判是多麼的不合歷史，我們還是完全贊同他認為，在以上兩種情況里都欠缺與史賓納的路德派立場之間的有機連結關係。 史賓納憑藉著名的「虔敬欲望」（pia desideria）而在理論上奠下基礎並於實踐上打造出來的集會（collegia pietatis），本質上完全相應於英國的「《聖經》集會」（prophesyings），後者始於1547年拉斯可的倫敦《聖經》研究會（London Bible Classes），自此即成為反抗教會權威而受迫害的、各種清教虔敬形態特有的一種景象（所謂秘密集會［Slijkgeuzen］）。最後，眾所周知，他拿以下事實來作為拒斥日內瓦教會紀律的基礎，亦即此教會聘任的紀律擔綱者「第三階層」（status oeconomicus［基督教平信徒］）甚至並非路德派教會組織里的一部分。另一方面，在討論破門律的問題上，由於承認領邦君主所派遣的宗教法院的俗人成員是「第三階層」的代表，路德派的色彩因而被弱化。 拉斯可（John a Lasco，1499—1560），波蘭宗教改革家。1543年後曾在英國逗留過一段時間。——譯註 [148]在路德派支配的地區里，最初出現的「Pietismus」這個名稱已顯示出，在當時人的看法裡，其特徵之所在，是從「pietas」（虔敬）里孕生出一種講求方法的經營。 [149]當然必須要承認的是，此種動機在加爾文派特為顯著，但不僅是它所固有的；在最古老的路德派的教會秩序里也特別經常看到。 [150]《希伯來書》5：13、14的意味上。參見史賓納，《神學思辨》I，頁306。 [151]除了貝利與巴克斯特（Consilia theological, III, 6, 1; 1, 47; 3, 6），史賓納還特別重視肯彭的托馬斯尤其是陶勒（只是並不完全了解他，Consilia theological, III, 6, 1; 1, 1）。對於後者的詳論，特別參見Consilia theological, I, 1, 1, No.7。對史賓納而言，路德是從陶勒直接衍生出來的。 [152]參見里敕爾前引書II, S.113。他拒絕接受後期虔敬派（與路德）的「懺悔苦鬥」作為真正皈依的唯一判別標誌（《神學思辨》III，頁476）。關於聖化，作為從赦罪信仰當中生出的感恩果實——路德派特有的定式化（見本書第一部第一卷第三章P.54注3），參見里敕爾前引書II，頁115注2所引。關於救贖確證，一方面，《神學思辨》I，頁324里說，真正的信仰與其說是憑感情來感受，不如說是憑其果實（愛與對神的順從）而被認知；另一方面，《神學思辨》I，頁335f.則說：「不過，凡是關於自己的救贖狀態與恩寵狀態應該憑什麼來加以確定的憂慮，與其參考英國著述家的說法，倒不如信任我們——路德派的——著述更來得可靠。」不過，關於聖化的本質，他倒是贊同英國人的觀點。 [153]法蘭克所推薦的信仰日記乃是這方面的外在表征。聖化的講求方法的修練與習慣養成，應該會助成其增長和善惡的分辨。——這就是法蘭克《關於基督徒的完美》（A.H.Francke, Von des Christen Vollkommenheit）一書的基本命題。 [154]韋伯的注釋，詳見附錄3。——譯註 [155]A.H.Franke, Lect.Paraenet., IV, S.271. [156]正反聖定（doppeltes Dekret），「聖定」是指全能全知的神在人的意志之先已為萬事萬物預定好了。以《聖經》，尤其是《新約》（就中以保羅的書信為著）為基礎，聖奧古斯丁、路德、加爾文等人為此說的代表人物。所謂「正反聖定」是指特別在加爾文教義中所說的：神據其自由的恩寵，給予某些人救贖，其他人則被毀滅，此種雙重預定即所謂的正反聖定。最簡要的說明可見之於《西敏寺信仰告白》第三章（關於神永遠的定旨）第三條：「按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，並其餘者被預定受永死。」詳見附錄6「預定論」。——譯註 [157]里敕爾的批判特別是對準此種一再出現的觀念。參見法蘭克敘述此一教說的著作《關於基督徒的完美》。 [158]這也發生在並不信奉預定論的英國虔敬派信徒身上，例如古德溫。關於他及其他人，參見Heppe, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden, 1879；在里敕爾的權威性著作出現之後，關於英國及部分而言荷蘭方面的情形，此書仍為不可或缺之作。即使到了十九世紀的荷蘭，柯勒（根據其著作Köhler, Die Niederl.Ref.Kirche所述）都還被詢問到其再生的時間點。 古德溫（Thomas Goodwin，1600—1680），英國清教徒。詳見附錄9。——譯註 [159]人們欲藉此來打破路德派恩寵回復可能的教說（特別是一般常見的臨終的「皈依」）的寬鬆歸結。 [160]與此相連結的是，確知皈依神的時與日的必要性，作為皈依乃真實無誤之事的無條件的判准；史賓納反對這點（《神學思辨》，II, 6, 1，頁197）。他不知所謂的「懺悔苦鬥」，正如同梅蘭希頓之不知路德的terrores conscientiae（良心的恐怖）。 [161]除此，所有的禁慾特有的「萬人祭司論」（allgemeiner Priestertum; universal priesthood）的反權威的解釋自然也起了作用。有時教區牧師被建議將赦罪延期，直到真實悔改的「證明」出現為止；里敕爾說得對，原則上這是加爾文派的作風。 [162]里敕爾（Albrecht Ritschl，1822—1889），德國路德派神學家。詳見附錄11。——譯註 [163]韋伯的注釋，參考資料，詳見附錄3。——譯註 [164]德文此處是「pietistisch-jakobischen」，對照前面所說的「保羅—路德派立場」，「pietistischjakobischen」應該是「虔敬派—雅各（Jakob）立場」。英譯者帕森斯（T.Parsons）在此將「雅各」譯為詹森（Jansen），不知何故（英譯頁135）。不過，根據韋伯一向的觀點，保羅代表的是突破猶太人律法的解放思想（例如支持與外邦人「同桌共食」等），而雅各及其所領導的耶路撒冷教團則代表比較保守、堅持猶太律法（至少是最低限度的）立場。詳見《古猶太教》3—3—3—7，《宗教社會學》2—5—12—4。——譯註 [165]「無論在什麼宗教里，我們都不會承認那些未經基督的寶血洗浴且在聖靈的聖潔之中不斷徹底更新的人為兄弟。我們不承認任何公然的（即可見的）基督教團，除非那兒純正地宣揚教誨神的話語，那兒的人像神子般遵從神的話語，過聖潔的生活。」後面這句話的確取自路德的小教理問答，不過，就像里敕爾指出的，在那兒是用來回答如何使神的名為聖的問題，而在此是用來劃定聖徒教會的界限。 [166]確實，他只在一種情況下承認《奧古斯堡信仰告白》是切合路德派基督教信仰生活的文獻，那就是如果人們——如其令人噁心的術語所說的——把「傷口流下的肉汁」淋在那上頭的話。讀他的東西有如贖罪之舉，因為他柔軟得溶成一團的思想，使他的語句比起菲舍爾（在與慕尼黑的「基督的松脂樹」派論爭時）如此恐怖的「基督的松節油」（Christoterpentinöl）還要糟糕。 菲舍爾（Friedrich Theodor von Vischer，1807—1887），德國文學評論家和美學家，以建立一個文學寫實主義的理論基礎著稱。——譯註 [167]英譯者將「長老職務」（Ältestenamt）誤讀為「舊約」（Alte Testament）。十六世紀宗教革命後，大多數新教派（尤其加爾文派）都認為教會是僅由信徒組成的自治團體，應按新約教會的模式（也就是選舉產生的長老）來進行管理，此即長老制的起源。詳見附錄7。——譯註 [168]參見Plitt, op.cit., I, p.346。更加明確的是Plitt, op.cit., I, p.381所引用的，對於「善功之於救贖是否必要」這個問題的回答：「沒有必要，且有害救贖的獲得，不過，在得救贖之後則極為必要，若不行善功，就不是真正得救。」所以，在此，不是救贖的原因，而是唯一的（！）識別根據。 [169]例如通過「基督徒的自由」的諷刺畫——遭到里敕爾猛烈的攻擊（前引書，III，頁381）。 [170]尤其是通過救贖論里更加極力強調懲罰而得恩赦的思想。在他意圖以傳道進而親近的嘗試被美國的教派拒絕之後，他即據此為聖化方法的基礎。後來，他將保持童心與謙卑自製推升到前導地位，成為赫恩胡特派禁慾的目標，而與教團里極為類似清教禁慾的傾向形成尖銳的對比。 [171]這自有其限度。光是這個理由就足以斷定，欲將欽岑朵夫的宗教意識嵌入到一種「社會心理的」發展階段里是錯誤的，一如蘭普雷希特之所為。此外，強烈影響其整體宗教意識者，再沒有比他身為伯爵、根本上具有封建本能的這個因素更巨大的了。再者，這宗教意識的感情側面，從社會心理學觀點看來，適合騎士階層感傷頹廢的時代之程度，絲毫不亞於適合這多愁善感的時代。若就社會心理角度而言，其與西歐的理性主義的反差，借鏡於德國東部的家父長制的束縛，是最容易獲得理解的。 [172]這點顯現於欽岑朵夫與笛普爾（Dippel）的論爭當中，如同——在他死後——1764年的宗教會議宣言明白表露赫恩胡特教團之作為救贖機構的性格。參見里敕爾對此的批判，前引書，III，頁443f.。 [173]史邦根堡（August Gottlieb Spangenberg，1704—1792），德國基督教摩拉維亞兄弟聯盟主教，北美摩拉維亞教會的創建者。詳見附錄10。——譯註 [174]參見此書§151、153、160。即使真正的悔改與赦罪也有可能不能達到聖化，這點特別在頁311的批註里說得很清楚，而這立場與路德派的救贖論一致，正如同與加爾文派（及衛理派）的論點相衝突。 [175]參見Plitt, op cit., III, S.345所引的欽岑朵夫的見解。同樣的，Spangenberg, Idea fide, p.325。 [176]參見例如Plitt, op cit., III, S.131所引欽岑朵夫關於《馬太福音》20：28的論述：「當我看見一個人，神賦予他美好賜物（才能），我就感到高興，並愉快地享用這賜物。但是當我注意到他並不滿足於自己的這份賜物，而想要使之更加美好，那麼我認為這就是那人毀滅的開始。」欽岑朵夫否認——特別是他在1743年與衛斯理的對話里——聖化里會有進步，因為他將聖化視同義認，而且唯有在與基督的感情關係里才能發現（Plitt, op cit., I, S.413）。人作為神的「工具」的感覺，被神聖的「擁有」所取代，亦即神秘而非禁慾（其中的意涵，《世界宗教的經濟倫理》的導論里會有說明）。當今的、現世里的心靈狀態（如那篇導論里所論述的），當然也是清教徒真正追求的。但是被詮釋為救贖確證的這種心靈狀態，在他來說是感覺自己為積極的工具。 [177]然而，正因為是這樣（神秘傾向地）推衍出來的結果，所以並未打下首尾一貫的倫理基礎。欽岑朵夫拒絕路德在職業里「侍奉神」——並以之為對職業忠誠的決定性觀點——的理念。對職業忠誠毋寧是對「救主的信實作為」的回報（Plitt, op cit., II, S.411）。 [178]他的名言：「一個有理性的人不應該沒有信仰，而一個有信仰的人則不該沒有理性」，是眾所周知的，見其著作Sokrates, d.i.Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten（1725）。再者，他偏好像貝利這樣的著述者也是大家知道的。 [179]基督新教的禁慾對於在數學的基礎上被理性化的經驗主義的顯著偏好是眾所周知的，但此處無法進一步詳論。關於學問之轉向數學—理性的「精密」研究，其哲學動機及其與培根的立場的對抗，參見Windelband, Geschichte der Philosophie, S.305—307，特別是頁305底下的批註，適切地駁斥了將近代自然科學理解為物質—技術的利害關懷的產物之思想。兩者間極為重要的關係是存在的，只是遠遠複雜得多。此外，參見Windelband, Neuere Philosophie, I, S.40 f.。對於基督新教的禁慾的立場採取而言，最具決定性的觀點在於，如同史賓納的著作（《神學思辨》I，頁232; III，頁260）最為清楚地表達出來的，基督徒是依其信仰的果實而被認識，神及其聖意也唯有靠著認識其聖業才有可能獲知。所有的清教徒、再洗禮派與虔敬派的信徒偏愛的學科是物理學，然後是運用相同的方法來進行研究的其他的數學—自然科學的學問。人們相信，從對自然里的神的法則的經驗性把握，是有可能揚升為對世界之「意義」的認知，這是採取概念思索的辦法所不可能達到的，原因在於神的啟示的片斷性格——加爾文派的思想。對禁慾思想而言，十七世紀的經驗論是探求「自然里的神」的手段。它似乎把人引向神，而哲學思索則是偏離神。在史賓納看來，特別是亞里士多德派的哲學，於基督教最是根本有害。所有其他的哲學都比較好，特別是「柏拉圖派的」哲學（Cons.Theol., III, 6, 1, Dist.2, Nr.13）。進一步參見下面這段富有特徵性的話：「因此我沒什麼要為笛卡兒申言的（他沒讀過笛卡兒），然而，我總是想了再想，神讓人覺醒的，不是任何人類的權威，而是不為學者所知的一心唯健全的理智是依的哲學本身，展現在人的眼前。」（Spener, Cons.Theol., II, 5, Nr.2）禁慾的基督新教的這種見解，對於教育的發展，特別是實業教育的發展，具有何等意義，是眾所皆知的。在與其對「信仰之默示」的態度相結合下，他們自身的教育學綱領於焉完成。 [180]「那是一種人，他們以下述四種方式求得幸福：（1）讓自己變得微不足道、被蔑視、受辱罵；（2）凡在事奉主的事上用不著的一切，都不執著；（3）要不是一無所有，就是將所得的再給出去；（4）做計日酬的工，不是為了報酬，而是為了蒙召於天職里服侍神及其鄰人。」（Rel.Reden, II, S.180; Plitt, op.cit., S.445）並非所有人都可以或能夠成為「弟子」，而是只有那些蒙主召喚的人——不過根據欽岑朵夫自己的告白（Plitt, op.cit., S.449），這其中尚有難處，因為山上訓詞形式上是召示所有人的。這種「自由的愛的無等差主義」與早期再洗禮派的理想之親和性是顯而易見的。 [181]因為虔敬意識的感情性的內化，對於路德派來說，即使是在後來的時代里，也絕非全然陌生。在路德派信徒眼裡看來帶有「善功得救」之嫌的禁慾的生活規制，於此則是本質性的差異。 [182]史賓納認為「真心的憂慮」是比「確信」更好的恩寵徵兆（《神學思辨》I，頁324）。我們在清教的著述者身上當然也看得到對「假的確信」發出嚴正的警告，但至少預定論教說——只要其對於靈魂司牧還發揮決定性影響——總是起著相反的作用。 [183]因為告解的心理效果無論何處皆為解除個人對自己行為所該負的責任——正因如此而被渴求；但如此一來便會松解了嚴格徹底的禁慾的要求。 [184]純粹政治的因素也在其中（包括對虔敬派的虔信方式）扮演了多麼重大的角色，里敕爾已在其關於烏騰堡的虔敬派的敘述中稍有提及（經常加以引用的Bd.III）。 [185]參見本章注[180]所引的欽岑朵夫的話。 [186]當然，加爾文派——至少純正的加爾文派——也是「家父長制的」。例如巴克斯特的活動成果，與基德明斯特的產業的家內工業特色之間的關聯，清楚呈現在他的自傳里。參見The Works of the Puritan Divines, p.38所引的一段話：「這城市是靠基德明斯特紡織品的織造過活。當他們在織布機前幹活時，也把書本架在前頭，或者互相請益……」然而，奠基於改革派尤其是洗禮派倫理上的家父長制和奠基於虔敬派上的家父長制，迥然有別。這個問題我們只能在其他關聯里加以討論。 [187]Ritschl, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3.Aufl., I, S.598.當腓特烈·威廉一世說虔敬派是適合坐食者的一種宗教，那麼，他所指的，與其說是史賓納或法蘭克的虔敬主義，倒不如說是他自己的。國王自己深知為何要以寬容令來為虔敬派敞開國家大門的道理。 [188]韋伯的注釋，參考資料，詳見附錄3。——譯註 [189]撇開衛斯理個人的影響不談，這樣的親近性是由歷史所決定的：一方面，由於預定論教義的消退；另一方面，由於衛理公會的創始者們「因信稱義」（sola fide）的有力復活，尤其是後者特殊的傳道性格產生了強大的推動力。這使得中世紀的「覺醒」布道的某些方法（變形地）復活，並且和虔敬派的形態相結合。此一現象的確並不屬於往「主觀主義」發展的一般基本路線，因為在這方面不僅不及虔敬派，也落後於中世紀聖伯納的虔敬意識。 [190]衛斯理本身便常標舉這點為衛理派信仰的功效。這與欽岑朵夫的「幸福」的親和性不言可喻。 [191]例如見於Watson, Leben Wesleys（德譯本）, S.331。 [192]「凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作「種」）存在他心裡。他也不能犯罪，因為他是由上帝生的。」（《約翰一書》3：9）——譯註 [193]J.Schneckenburger, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, Herausgeg.Von Hundeshagen（Frankfurt, 1863）, S.147. [194]懷特菲爾德——信奉預定論教說的一群人的首領，這群人在他死後由於缺乏組織而星散——打從根底拒斥衛斯理的「完美」的教說。實際上，這教說只不過是加爾文派的確證思想的代用品。 [195]史奈肯堡，前引書，頁145。Loofs, op.cit.的記述稍有不同。這兩個歸結對所有類似性質的宗教意識而言毋寧是典型的。 [196]譬如1770年的會議。早在1744年的第一次會議里即已承認，《聖經》的話語一方面在加爾文派、另一方面在反律法主義「僅有毫髮之差」。既然如此模糊，只要《聖經》作為實踐規範的妥當性仍被堅持，即不應以教義上的不同而區隔彼此。 [197]衛理派之有別於赫恩胡特派，在於其無罪完美的可能性的教說，而這特別是連欽岑朵夫也拒斥的。然而，另一方面，衛斯理覺得赫恩胡特派的宗教意識的感情側面是「神秘的體驗」，並且說路德對於「律法」的見解是「褻瀆神的」。於此顯示出，任何一種理性的宗教生活樣式與路德派之間一直無可避免的障礙。 [198]衛斯理時而如此強調：無論何處，教友派、長老派也好，高教會派也罷，信徒都必須信仰教理，只除了衛理派。關於上述各點，參見極簡要的論述Skeats, History of the Free Churches of England, 1688—1851。 [199]參見例如Dexter, Congregationalism, p.455 f.。 [200]奇碧莉（Cybele, Kybele），小亞細亞弗利基亞（Phrygia）一帶的大地女神。本來只是個豐饒多產的女神，後來卻成為最高之神，被認為具有預言、治療、保佑戰事等所有方面的能力。奇碧莉女神的崇拜於前五世紀左右傳入希臘，再於前二世紀傳入羅馬。奇碧莉被當作是偉大的母神，與其夫神亞提斯成為狂熱的密儀崇拜的對象。——譯註 [201]不過自然可能有所損傷，就像現今美國黑人的情形。此外，衛理派的感情激動往往清楚帶有的病態性格，對比於虔敬派相對溫和的感情性，或許和衛理派普及的地區里禁慾愈來愈強烈滲透到生活當中有所關聯也說不定。不過，這隻有精神病理學者才能斷定。 [202]Loofs, op.cit.極力強調衛理派不同於其他禁慾運動之處在於，它興起於英國啟蒙時期之後，並且將之與十九世紀初葉德國虔敬派的（當然相當微弱的）復興相提並論。不過，按照里敕爾的見解（Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd.I, S.568 f.），把它和欽岑朵夫的虔敬派運動風格相對應來看也不妨——不同於史賓納與法蘭克，這亦已是對啟蒙思想的反動。只是，同為反動，衛理派所採取的方向迥異於赫恩胡特派——至少，只要此派是在欽岑朵夫的影響下。 [203]不過，就像後面引用的衛斯理的那段話所顯示的，衛理派完全如同其他的禁慾宗派發展出職業觀並得出同樣的結果。 [204]並且，如所見的，是清教徹底禁慾的倫理的緩和形態。然而，如果有人，就像世間喜好的方式，想要將這些宗教觀念理解為不過是資本主義發展的「指數」或「反映」，那麼事實必然是正相反的。 [205]韋伯的注釋，洗禮派、教友派及相關文獻，詳見附錄3。——譯註 [206]韋伯的注釋，有關再洗禮派，詳見附錄3。——譯註 [207]參見本章注[116]。 [208]關於其起源與變遷，參見A.Ritschl, Gesammelte Aufsätze, S.69 f.。 [209]當然，再洗禮派信徒總是拒絕被稱為「教派」。他們是《以弗所書》5：27意味下的那種教會。但是，在我們的用語裡，他們是「教派」，不只是因為他們與國家並無任何關係。原始基督教時代的教會與國家之間的關係是他們的理想，甚至教友派（巴克萊）也一樣。因為，就像許多虔敬派信徒（特爾斯特根）那樣，對他們而言，唯有十字架下的教會的純正性才是無可懷疑的。但是在一個不信仰的國家底下，甚或是在十字架底下，即使是加爾文派——在同樣情況下，天主教也一樣——也必然要贊同，作為次善的方法（faute de mieux），國家與教會的分離。再者，他們是個「教派」的道理，也不在於納入為教會成員事實上是要通過教團與求道者之間的加入契約。因為，例如荷蘭的改革派教團在形式上也是如此：由於原本的政治情勢使然，這些教團必須依循古老的教會制度（參見v.Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der niederl.Reformierten, Leipzig, 1902）。他們之為教派，原因毋寧在於：他們當中不可以包含未再生者，以免偏離原始基督教的模範，亦即，教團只可以通過自由意志的方式作為教派而被組織起來，並不是依機構的方式而組織成教會。在改革派看來這不過是歷史事實的景況，但對再洗禮派的教團而言這關係到「教會」的概念。當然，改革派里也有特定的宗教動機，要求走向「信者的教會」，我們業已提及。關於「教會」與「教派」，我們會在下一篇論文裡詳論。此處所採用的「教派」的概念，幾乎同時而且我認為，完全獨立於我之外的，也為卡登布許所運用，見Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Art.「Sekte」。特勒爾奇在其《基督教社會思想史》里也採納此一概念，並且更加深入討論。此外，也參見筆者《世界宗教的經濟倫理》的導論。 [210]歷史上，此一象徵對於教會的教團性之維持有多麼重要——因為此乃一清二楚且不會有錯的標誌，孔尼流斯前引書已有十分明了的論述。 [211]門諾派的義認教說里也有與此相近的部分，但不是此處所要討論的。 [212]對於基督的道成肉身及其與處女瑪利亞的關係到底該作何種想法的問題，早在再洗禮派最古老的文獻里（例如孔尼流斯，前引書，II附錄，所錄的諸《信仰告白》），作為唯一的純教義上的論點特別突顯出來，而在討論此種問題時的宗教關懷，恐怕就是奠基於上述這樣的思想。關於這點，參見Karl Müller, Kirchengeschichte, II, 1, S.330。改革派與路德派的基督論的差異——關於所謂「屬性相通」的教理——應該也是奠基於類似的宗教關懷。 屬性相通（communicatio idiomatum），基督教教理之一。主張基督既是神又是人，身兼神性與人性，兩性聯於一個位格，而每一屬性又都能表明另外一個屬性，此之所謂屬性相通，否認此一教理者（例如阿利烏教派）即是否認道成肉身。西方神學稱此為hypostatic union，拉丁文則為communicatio idiomatum。——譯註 [213]這特別表現在原先即使是市民生活也要嚴格迴避與被破門出教者往來的這點上——認為市民關係原則上不應受宗教干涉的加爾文派在這一點上做出了重大讓步。見《新教教派與資本主義精神》。 [214]此一原則是如何地被教友派表現在看似無關緊要的外在枝節上（拒絕脫帽、曲膝、鞠躬或使用正式稱呼），是眾所周知的。不過，那根本思想在某種程度上是任何禁慾所固有的，因此禁慾在其最純正的形態上經常是「反權威的」。在加爾文派里，這表現於一個原則：教會裡唯有基督行支配。在虔敬派則讓人想到史賓納之致力於為稱呼頭銜一事尋求《聖經》的根據。天主教的禁慾，只要事涉教會權威，是以服從的誓言來破除此種傾向，既然服從本身是作禁慾之解。基督新教的禁慾里的這個原則的「翻轉」，是如今受到清教影響的各國的民主的特質及其之所以有別於「拉丁精神」下的民主的歷史基礎。同時這也是美國人那種「不矜持」的歷史根源，對前兩者而言，一是造成反感，另一則反有快感。 [215]艾吉迪斯（St.Aegidius，640—720?），歐洲中世紀著名的基督教隱士與聖徒。生於希臘雅典，後來隱居於法國南部森林，與鹿為伴。Aegidius是他的拉丁名，此外他還有Gilles（法文名）與Egidio（義大利名）兩個名字。有關他的傳說故事甚多，他是殘障者的保護聖者，以他為名的城市與教堂遍布歐洲各地。——譯註 [216]當然，再洗禮派根本上打一開始就只是如此尊奉《新約》，對於《舊約》並未達如此程度。特別是山上訓詞，被所有教派敬奉為社會倫理的綱領。 [217]史文克費爾德（Kaspar Schwenckfeld von Ossig，1489—1561），西里西亞基督教布道家、作家。福克斯，教友派創始人。詳見附錄9。——譯註 [218]史文克費爾德早就認為聖禮的外在履行是無所謂的事，但「普救洗禮派」與門諾派卻嚴格固守洗禮與聖餐式，門諾派除此還嚴格奉行洗腳禮。但是，對所有聖禮——除了聖餐之外——的不重視，甚至可以說是質疑，如同預定論的信奉者那樣，是非常顯著的。見《新教教派與資本主義精神》一文。 [219]關於這點，再洗禮派系的諸教派，尤其是教友派（Barclay, Apology for the True Christian Divinity, 4.ed., London, 1701, 感謝伯恩斯坦的好意讓我用得上），是援引加爾文的《基督教原理》第三卷頁2的話語為典據，這些話語事實上無疑相當接近洗禮派的教理。再者，「神的話語」——神對族長、先知與使徒的啟示——的權威，與那些啟示被書寫下來的「聖經」的權威，兩者間有所區分的古來思想，就內在而言的確與再洗禮派對於啟示的本質的見解有交會之處，儘管其中並無歷史的關聯。加爾文派機械式的靈感論與嚴格的《聖經》主義，是進入十六世紀時才開始發展的某個方向里所產生出來的，而奠基於再洗禮派的教友派的「內在之光」的教說，則是往相反方向進行的發展之產物。以此，兩者間的強烈分殊，部分而言可說是不斷相互對抗的結果。 [220]這點被極力強調相反於索齊尼派的某些傾向。對於神，「自然的」理智根本一無所知（Barclay, op.cit., p.102）。以此，「自然法」在基督新教里原本占有的地位也再度喪失。原則上，根本沒有所謂的「一般法則」，也沒有道德法典，因為，人人都有且因人而異的「天職」，是神通過個人的良心而顯現給各人的。我們所應做的，不是「自然的」理智的普遍化概念下的「善」，而是神借新的盟約寫在我們心扉上、顯現在我們良心裡的聖意（Barclay, op.cit., p.73 f., 76）。這種從神與被造物之高昂對立而來的道德非理性，在教友派據以為基礎的這個命題里表現出來：若人違背自己的信仰而行事，即便這信仰是錯的，也絕不為神所接受……即使這事於他人是合法的（Barclay, op.cit., p.487）。在實踐上這當然無法貫徹。「所有的基督徒都承認的道德上的永久法則」，對於例如巴克萊而言，是寬容的界限。實際上，當時的人覺得教友派的倫理，雖然自有某些獨特性，但與改革派中的虔敬派的倫理並沒有什麼不同。史賓納一再指出：「舉凡教會裡的好事物都被懷疑是教友派的。」這讓人感到史賓納是在嫉妒教友派的這種聲望。Cons.Theol., III, 6, 1, Dist.2, No.64.因《聖經》的一句話便拒絕發誓，可見真正從《聖經》文字當中解放出來的步伐走得多有限。許多教友派信徒認為整個基督教倫理可以總歸為「己所欲，施於人」的這句話所具有的社會倫理意義，此處不再多談。 索齊尼派（Socinian），十六世紀基督教理性主義派別。見附錄7。——譯註 [221]有必要假設有這種可能性的理由，巴克萊認為在於：若無此可能，則「沒有任何聖者得知可供他們解脫懷疑與絕望的去處，這……荒謬至極」。我們看到，救贖確證有賴於此。見巴克萊，前引書，頁20。 [222]巴克萊（Robert Barclay，1648—1690），蘇格蘭教友派領袖。見附錄9。——譯註 [223]千禧年（millennium），流傳於古代基督教、在啟示文學中關於至福千年之描繪的教說。在歐洲，每逢社會和宗教紛擾不安的時代，為了對抗教會的權威，千禧年的觀念往往會再度流行。詳見附錄16。——譯註 [224]閔斯特（Münster）事件，十六世紀再洗禮派的一支，流傳於德意志西北部和荷蘭。1534年他們在德意志閔斯特建立烏托邦式公社，等候末日來臨，1535年閔斯特被德意志軍隊攻占，這些信徒受到血腥鎮壓。詳見附錄7「再洗禮派」。——譯註 [225]以此，就生活的理性化而言，加爾文派與教友派之間仍有著色調上的差異。但是，當巴克斯特在對此差異作定式化時說，在教友派，「靈」對於靈魂的作用就如對死體的作用，而（在特徵性定式化下的）改革派的原則則是「理性與靈乃一體的原理」（《基督徒指南》II，頁76），那麼這樣一種對照在他的時代里實際上是不再管用的。 [226]參見Realenzykl.f.Prot.Theol.u.K.所載克拉默非常細膩下筆的「Menno」與「Mennoniten」這兩條，特別是頁604。相對於這兩個條目的優異，同書的「Baptisten」這條就不夠透徹且部分來說根本不正確。例如這位執筆者並不曉得對洗禮派歷史而言不可或缺的文獻Publications of the Hanserd Knollys Society。 [227]浸體派（Tunker, dompelaers, dunkards），德國的洗禮派，因受迫害而移居美國賓州。後分裂為數派，其中最保守的一派堅持在流動的水裡進行全身浸泡的洗禮，並拒絕現代化的用具，包括汽車在內。——譯註 [228]所以，巴克萊說明（前引書，頁404），飲食與營利並非精神行為，而是自然的行為，即使沒有神的特殊召命也能發生。這番說明是針對以下異論的回答，這異論是：如果，如教友派所教，人沒有特殊的「靈的運動」便不會禱告，那麼若無此種特殊的神的驅動便不會耕作。即使是現代的教友派會議的決議里也勸導，在賺取足夠的錢財之後便從營利生活中引退，以便跳脫俗世的汲汲營營從而能夠安穩沉浸於神的國度里，這當然是教友派的獨到之處，但這樣的思想確實也時而出現在其他的宗派里，包括加爾文派。其中也透露出，市民的職業倫理藉由其擔綱者而被接受的這個事實，乃是原本現世逃離的禁慾的入世轉向。 [229]在此要再度明白提出伯恩斯坦（前引書）的精彩論述。至於考茨基關於再洗禮派運動極為格式化的敘述及其關於一般「異端派的共產主義」的理論，將於他處再論（K.Kautzky, Die Vorläufer des Sozialismus, Bd.1）。 [230]芝加哥大學的范布倫在其引人入勝的著作（Theory of Business Enterprise）里表示，這句格言不過是「前資本主義的」。只是，超越善與惡的經濟上的「超人」，如同現今的「企業領袖」，是每個時代都有的，而對在這之下的廣大資本主義經營階層而言，這句話仍是妥當的。 [231]歌德（J.W.von Goethe，1749—1832），歐洲浪漫主義時期最偉大的詩人、小說家、劇作家及哲學家，公認的世界文學巨人之一，其作品多產而又多樣。在逝世前幾個月，完成了他最偉大的作品《浮士德》，此外為人所熟知的作品尚有《少年維特的煩惱》。韋伯此處所引文句，出自《警句與反省》（Maximen und Reflektione, 1840），第一部第六章Nr.378。——譯註 [232]例如亞當斯便認為，「在市民行為上最好如同多數人，在宗教行為上最好如同最善者」（Works of the Puritan Divines, p.138）。這話的意在言外處，要比字面上更深遠些。它意指，清教的正直是形式主義的合法性，正如同具有清教歷史的民族之聲稱其國民美德的「誠實」（Wahrhaftigkeit或uprightness）之對比於德國人的「真實」（Ehrlichkeit），是獨特的兩回事，是形式主義與反省下的改造產物。關於這點，參見從教育學者的立場來作評論的好意見：Preuß.Jahrb., Bd.112（1903）。清教倫理的形式主義本身無非是其與法律之緊密關係的自然結果。 [233]下一篇論文（《新教教派與資本主義精神》）還會再談一下。 [234]（禁慾的）基督新教而非天主教的少數派具有強烈的經濟影響作用的原因在此。 [235]教義基礎的差異無不與那決定性的救贖「確證」關懷相連結的道理，究極而言，在於基督教一般的宗教史的特性，此處尚無法論及。 [236]例如巴克萊也說「神既已將我們集合為同一國」（前引書，頁357），而我自己在賓州哈佛福特學院也聽過教友派的講道，極力強調「聖徒」等於「選民」的解釋。 第二章 禁慾與資本主義精神 為了洞察禁慾基督新教的宗教基本觀念與經濟日常生活的準則之間有何關聯，我們有必要徵引一些神學著作，尤其是那些從靈魂司牧的實際工作中產生出來的作品。因為，在一個彼世就是一切、獲准參加聖餐式與否就足以左右基督教徒社會地位的時代里，聖職者於靈魂司牧、教會訓育與講道中的感化作用，發揮出我們現代人簡直無法想像的影響——只要一瞥《勸告集》（consilia）、《良心問答》（casus conscientiae）等書便可理解。在這樣的時代里，經此種司牧的實踐所運作出來的宗教力量，實為形塑「國民性」的決定性因素。 為便於本文的討論，我們決定有別於下篇論文的討論方式，將禁慾的基督新教當作一個單一的整體來處理。有鑒於自加爾文派發展出來的英國清教為天職思想奠下了最為首尾一貫的基礎，我們遂就此處整體考量的原則，取清教的一名代表性人物來作為討論的中心。巴克斯特以其異常實際且平和的態度，且著作又經再三改版與翻譯而普獲各界的賞識，所以在許多清教倫理的著述者當中卓然出眾。他是個長老派信徒及西敏寺宗教會議的辯護者，但如同許多當代的傑出人物在教義上與純正的加爾文派漸行漸遠；在內心裡，他反對克倫威爾的篡位，因為任何的革命、教派分離與「聖徒」的盲目狂熱都為他所嫌棄，但對於外在的差異卻十分寬容大度，對於反對者也公正客觀；他儘量把工作範圍集中在實際促進教會道德生活這方面，為此，他不僅效力於國會統治，也出仕於克倫威爾政權與（查理二世的）復辟王政，成為歷史上最成功的司牧者之一[1]；直到王政時代，在聖巴特羅繆節（St.Bartholomew's Day，8月24日）之前，他才退休。他所著的《基督徒指南》（Christian Directory）是清教道德神學最為集大成的一部綱要，並且處處都是以其司牧工作的實際經驗為憑據。為了做比較，我們將引用史賓納的《神學思辨》（Theologische Bedenken）作為德國虔敬派的代表，巴克萊的《辯護集》（Apology）作為教友派的代表，另外也引用其他一些禁慾倫理的代表作[2]，不過，為顧及篇幅，儘可能放在批註里[3]。 若讀讀巴克斯特的《聖徒的永恆安息》（The Saints』 Everlasting Rest）與《基督徒指南》及其他人的類似著作[4]，第一眼便要驚訝於他們在論及財富及其獲得時[5]，是那麼的強調《新約》所教示的伊比奧尼派要素[6]。財富本身非常危險，財富的誘惑永無止境，財富的追求比起神之國度的無上重要[7]，不僅毫無意義而且道德可疑。此處的禁慾似乎遠比加爾文更加嚴厲反對營求地上財貨的努力；在加爾文看來，聖職者的財富並不妨其活動，反而很能希冀藉此增加其聲望，所以只要不致憂心煩惱，投資獲利並無不可。在清教徒的著作里，嚴詞譴責錢財追求的例子可說是隨手可得不勝枚舉，相較於中古晚期的倫理著作之自由開放的態度，實為對比。而且，對財富的這層疑慮，真的是非常嚴肅的；若要了解其於倫理上的決定性意義與關聯，只需稍加進一步考察即可。道德上真正要拒斥的，是在財產上的安然歇息，是財富的享受及隨之而來的怠惰與肉慾尤其是離棄「神聖」生活的追求[8]。光是因為財產會帶來這種安逸歇息的危險，就夠可疑的了。畢竟，「聖徒的永恆安息」是在彼世，人生在世為求確證自己的恩寵狀態，就必須「趁著白日，做那差我來者的工」[9]。根據神明白啟示的意旨，唯有行動才能增耀神的榮光，而非怠惰與享樂[10]。因此，浪費時間是首惡，基本上也是最重大的罪過。為求「確證」自己的蒙恩受召，人生實在苦短且彌足珍貴。把時間消耗在社交、閒聊[11]、享樂[12]甚至超出健康所需——六到八小時——的睡眠上[13]，絕對是該加以道德譴責的[14]。像富蘭克林「時間就是金錢」的那種說法，雖然尚未曾聽聞，但此一命題就精神意義而言在一定程度上是成立的，換言之，時間無限寶貴，喪失每一刻鐘就是喪失為增耀神的榮光而勞動的每一刻鐘[15]。因此，無為的冥思亦屬毫無價值，至少就其因而犧牲職業勞動這點而言，甚至應該直接摒棄[16]。因為，相較於在職業勞動里積極實行神的意旨，冥思默想難以討神的歡喜[17]。此外，為冥思還設有禮拜天，依巴克斯特之見，正是那些在職業上怠惰的人，明明到了禮拜天還沒空禮拜神[18]。 是以，巴克斯特在其主要著作里一再反覆熱切地勸勉人，要刻苦地持續肉體勞動或精神勞動[19]。這裡結合了兩個動機[20]。首先，勞動自古以來即為驗之有效的禁慾手段，而西方教會對勞動的此種評價[21]，不僅與東方甚而是與幾乎全世界所有的修道僧規律都形成尖銳的對比[22]。勞動特別是一切誘惑——清教在「不淨的生活」這個概念下概括稱之為誘惑——的特效預防針，其效用絕不可小覷。清教徒與修道僧在性方面的禁慾，只有程度上的不同，而非根本原則的差異；若就前者的性禁慾尚且擴及婚姻生活而言，影響範圍實則大上許多。因為，婚姻里的性交只不過是因應「要生養眾多」的誡命才被允許，是一種為神所喜的手段，用以增耀神的榮光[23]。一如對抗宗教上的懷疑與斤斤計較的自我責難那樣，對於抗拒一切性的誘惑，除了節制飲食、不肉食與沖冷水浴之外，同樣的一個教誡是：「在自己的職業里刻苦勞動。」[24] 尤有甚者，勞動根本上是神所規定的生活目的本身[25]。保羅的告誡：「若有人不肯作工，就不可吃飯」[26]，無條件地適用於任何人[27]。不願勞動即是欠缺恩寵狀態的表征[28]。 這點，與中世紀的立場明顯不同。托馬斯·阿奎那對那告誡也有所詮釋。只是，在他看來[29]，勞動不過是維持個人與群體生活所必須的自然事理（naturali ratione）。此一目的一旦達成，那誡命也就失效。而且，它只適用於人類，而非各個人。它也不適用於依靠財產即可過活而不用勞動的人，同樣的，冥思作為在神之國度里的精神活動形式，當然要比這告誡的字面上的意義來得重要。況且，就當時的通俗神學而言，修道僧的「生產性」的最高形態，即在於借禱告與聖詩唱頌來豐富「教會的寶庫」（thesaurus ecclesiae）。然而，加諸勞動之倫理義務的這些個七折八扣，不僅被巴克斯特斷然取消，而且還更加極力強調一個原則：即使財富也不能使人擺脫那無條件的誡命[30]。即使富人，若不勞作亦不得食，因為，儘管他不必為了滿足生活需求而勞動，但神的戒律依然存在，他必須和窮人一樣加以遵從[31]。神已毫無差別地為每個人預先安排了一份職業（天職），各人應認清這天職並在這天職里勞動，而且，這天職不同於路德派所認知的那樣[32]，要人聽天由命卑微順從的一種旨意，而是神要求各人為增耀神之榮光而勞作的命令。此種表面上些微的差異，造成了重大的心理結果，並且與早為經院哲學所熟知的那種解釋——視經濟秩序為神意的思想——之進一步發展相關聯。 阿奎那——再次引用此人是最方便的，也如同其他人將社會分工與職業分化的現象理解為神之世界計劃的直接結果。但各人在這秩序里所占的位置，卻是由於自然的原因（ex causis naturalibus），是出於偶然（依經院哲學的用語是「contingent」）。對路德而言，如前所述，各人在客觀歷史發展過程中被編派到的身份與職業乃是神的意志的直接結果，堅守神為各人所指派的位置與界限是宗教上的義務[33]。由於路德派的宗教意識對於「俗世」，一般而言自始至終都缺乏明確的態度，故而這樣的義務越發顯著。在路德的思想領域中，打造現世的倫理原則是無法找到的，其實他從未完全捨去保羅那種對現世冷漠的態度；因此，各人必須接受世界本來的模樣，而這才是人唯一的宗教義務。於此，我們再次看到，私人經濟的利害交互作用里所見的神意性格，在清教看來又別有那麼一點不同。依照清教實用主義的解釋模式，神在職業分工上的目的為何，可由分工的成果來認識。巴克斯特關於這點的清楚闡釋，在很多方面都直接讓人想起亞當·斯密著名的分工讚美論[34]。職業的專門化，由於能使勞動者的技術熟練，所以促成勞動成果在質與量上的提升，也因此而對公共福祉有所貢獻，也等於是為最大多數人謀福利。到此為止，這僅止於純粹功利主義的動機說明，並且與當時世間一般作品裡流行的見解並無不同[35]。然而，當巴克斯特開宗明義地提出下述理由時，清教獨具的特徵就立即表露出來：「沒有固定的職業，人的勞動成效只是不安定的臨機勞動，遊手好閒的時間要多過於工作。」然後，在結論里他說：「專職勞工有規律地完成他的工作，不同於他人常處於混亂之中，不知何時工作、何處工作[36]……所以，不管對誰來說，有個確定的職業（「certain calling」，另外也稱「stated calling」）是最好不過的。」普通的日酬勞工被迫接受不安定的工作，這往往是不可避免的，但總是非所願的過渡狀態。「無職業者」的生活，如我們所見的，欠缺現世內禁慾所要求的那種有系統——講求方法的性格。教友派的倫理也認為，人的職業生活應該是一種始終如一的禁慾美德的鍛煉，是經由良心的態度來證明自己的恩寵狀態，而此種良心的態度乃表現於職業工作里的關注周到[37]與方法講求。神所要求的，並非勞動本身，而是理性的職業勞動。清教的職業理念里所著重的，總是職業禁慾生活里的這種講求方法的性格，而不是像路德那樣聽天由命地安於神一旦分派的命運[38]。因此，關於任何人是否可以兼任多種職業的問題——只要這有益於公眾或一己的福祉[39]，而且又不妨害他人，並且不致讓人對所兼之職沒良心（「不忠實」，unfaithful），答案絕對是肯定的。不只如此，職業的轉換也絕不會被視為引人非議的，只要這並非輕率之舉，而是在於選取一個更為神所喜的職業[40]，也就是說，符合一般的原則，選取一個更有效益的職業。其中尤可注意者是，決定職業之是否有益及能否討神歡心的標準，首先是職業的道德水平，其次是職業所生產的財貨對於「全體」的重要性，最後而實際上自然是最重要的一個判準是私人經濟的「收益性」[41]。由於清教徒在生活的所有層面上都看到神的作用，所以當神對他的某個信徒指示一個利得機會時，他自有其用意。因此虔信的基督徒必須順應此一召喚，好好利用這個機會[42]。「如果神指示你一條道路，按此道路你可以以合於律法的方式比其他道路賺取更多的利益，而無害於你或他人的靈魂，但你卻拒不接受而選取另一條獲利較少的道路，那麼你就是違逆了你的召命（calling）中的一個目的，拒絕作神的管事，不接受他的賜物以利用於他有所要求之時。你可以為神勞動而致富，但當然不是為了肉慾與罪惡。」[43]財富之所以可疑，唯當其可誘人於怠惰安息與罪惡的享樂之時，而財富的追求也唯有當其僅只是為了日後的生活安逸無憂而計時，方為不可取。若作為職業義務的履行，則財富的追求不僅是道德上允許的，而且正是神的命令[44]。僕人因為沒有增加主人託付給他的銀子而被革除的譬喻[45]，似乎直接表明了這層意思[46]。希望貧窮，就像常人所說的，如同希望生病[47]，是一種令人憎惡的善功誇耀想法，而且有損神的榮光。畢竟，有勞動能力者而去乞討，不只犯了怠惰之罪，而且，照使徒的話來說，是有違鄰人之愛的[48] 強調固定職業具有禁慾的意義，賦予了近代專業人士一種倫理光環，同樣，對利得機會的神意詮釋也給予企業人士倫理上的榮耀[49]。封建領主的高傲放縱與暴發戶的浮華虛榮，同為禁慾之道所嫌惡。反之，清醒冷靜白手起家的中產市民卻博得全面的倫理讚揚[50]，「神祝福他的事業」，是常套用在那些遵從神的安排而成功的聖徒身上的一句話[51]。而就在此世即獎賞其子民之虔敬的舊約上帝[52]，其整個力量也必然對清教徒產生了同樣的影響，他們服膺巴克斯特的忠告，借著和《聖經》上的偉人之心靈狀態相比較的方式來檢視自己的恩寵狀態[53]，同時將《聖經》的話語當作「法典的章句那樣」來解釋。只是，《舊約》的話語並非一徑地清楚明確。我們已看到，路德在翻譯《西拉書》的一個段落時，首次在用語上運用了世俗意味里的「職業」（Beruf）概念。不過，《西拉書》儘管含帶著泛希臘文化的影響，但按其躍然於書中的整個調子，卻是屬於（包括《次經》在內的）《舊約》里傳統主義鮮明運作的部分。特別具有表征性意義的是，路德派的德國農民至今似乎仍特別偏愛這部書[54]，而德國虔敬派的諸多宗派之具有路德派的性格，也經常表現於他們對於《西拉書》的喜愛[55]。清教徒則依其對屬靈與屬物之間非彼即此的嚴格分判，拒斥外典次經為非受聖靈啟示之物[56]。所以，在正典當中《約伯記》的影響才會如此巨大，因其結合了兩大層面：一是這部經典里對於神之超乎人所能理解的絕對至高權柄盛加讚美，這點與加爾文派的觀點極其吻合；一是這經典里表現出那終究無法抑制得住的確信（對加爾文來說是附帶性的，對清教而言卻是重要的確信），相信神總會在此世——《約伯記》里則以為只有在此世（！）——包括物質方面在內，賜福給他的子民[57]。至於散在《詩篇》與《箴言》里的許多極為優美的詩句所含帶的東方式寂靜主義，便這麼被忽略過去，就像巴克斯特對《哥林多前書》里於天職概念至為重要的段落中所帶有的傳統色彩視而不見那樣[58]。反之，《舊約》里讚揚形式的合法性乃為神所喜的行為的那些章節則備受重視。依清教的教理，摩西的律法因《新約》而不再適用的部分，僅止於那些基於儀式或歷史因素而為猶太民族所制定的戒律，其餘部分則是「自然法」的表現，自古以來且從今而後皆具效力[59]。因這教理，一方面使得不切合近代生活的那些戒律能夠被移除，另一方面則為基督新教的入世禁慾所固有的、充滿自信且冷靜嚴謹的合法性精神打開了一條大道，使之得以借《舊約》道德的許多類似特徵而大為強化[60]。因此，當同時代的人們以及後來的著述者把英國的清教特有的倫理基調稱作是「英國的希伯來氣概」（English Hebraism）時[61]，若正確加以理解，倒是正中鵠的。只不過，此時應想到的，並不是《舊約》形成之時的那個巴勒斯坦的猶太教，而是在歷經數百年形式主義—律法的、猶太法典的教育之影響下漸次形成的猶太教，而且在作對比時也必須十分的注意。古猶太教對生命本身整體而言的那種天真自然的珍重，與清教的固有特性是相隔甚遠的。同樣，中古與近代猶太教的經濟倫理，相較於清教的經濟倫理，若就資本主義風格（Ethos）的發展當中決定二者之位置的諸特徵觀之，距離也同其遙遠。猶太教是站在政治或投機取向的「冒險家」資本主義這一邊，其風格，一言以蔽之，即賤民資本主義（Paria-Kapitalismus）風格，而清教則是具有理性的市民經營與理性的組織勞動的風格。清教自猶太教倫理那兒所採用的，只是適合於此一範圍的東西罷了。 要表明《舊約》的規範之滲透到整個生活里，到底對性格的形塑會產生出什麼影響，固然是個饒富興味的課題，但有鑒於這事在猶太教身上迄今仍未十分明朗[62]，所以在此概述的範圍內討論亦屬不可能。除了上面已指出的那些關係之外，對於清教徒內在的整體態度尤其緊要的是，相信自己乃神之選民的信仰在他們之中大大地復甦[63]。就像寬和如巴克斯特者都還感謝神讓他降生於英國、於真正的教會裡，而非別處，這種感謝神的恩寵以使個人在道德上無可非議的心情，浸透於清教市民階層的整個生活氛圍里[64]，並且塑成資本主義英雄時代的代表人物發展出特有的、形式主義嚴正且堅韌的性格。 在此，我們特別試圖澄清，清教的職業觀及其對禁慾生活樣式的要求，對於資本主義生活形態之發展，必然直接有所影響的那些點。我們看到，禁慾尤其極力反對的是，無拘無束地享受人生及生命所提供的一切樂趣。此一特色最具代表性地呈現於關於《遊藝條例》[65]的鬥爭里[66]：此條例由詹姆斯一世（1603—1625年在位）與查理一世（1625—1649年在位）明定為法律，明顯為了達到壓制清教的目的，而後者更下令此條例必須在所有的教會講壇上宣讀。對於國王以法律命令，星期日除上教堂禮拜的時間外應允許民眾有些娛樂活動一事，清教徒之所以那麼激烈反抗，不僅因為聖日的安息被干擾，更因為這會使聖徒井然有序的生活樣式受到有意的擾亂。但國王這方面之所以要借嚴懲來嚇阻那些針對這遊藝之合法性的一切攻擊，目的不外是要粉碎那反威權的因而對於國家也是危險的禁慾傾向。君主—封建社會之對抗新興的市民道德與反威權的禁慾集會而保護「享樂意欲者」，其情況猶如現今的資本主義社會之抵制勞動者的階級道德與反威權的工會而保護「勞動意欲者」那樣。對此，清教徒所護衛的是其決定性的特質，亦即禁慾生活樣式的原則。除此之外，清教絕不是打從心眼裡嫌惡遊藝的，即使是教友派亦然。只是，遊藝必須是為了使肉體活動力獲得必要的休憩這個理性的目的。若遊藝純粹是全憑衝動想要恣意享樂的手段，那麼在清教徒看來的確可疑，而且只要遊藝變成純粹的享樂手段，或者是基於競技上的名譽心，或者激起競賽的粗野本能或非理性慾望，那麼理所當然是非加以拒斥不可的。讓人背離職業勞動與宗教虔敬的本能享樂，不管是「貴族的」遊藝活動或一般庶民的流連舞池酒肆，都是理性禁慾的仇敵[67]。 以此，對於宗教上並無直接價值的文化財，他們同樣抱持著懷疑的態度，而且往往是敵視的。但這並不是說，清教的生活理想裡帶有輕蔑文化的蒙昧庸俗性。至少對於學問，情形正好相反——除了令人嫌惡的經院哲學之外。而且，清教運動的偉大代表人物均深受文藝復興教養的薰陶。此一運動中的長老派人士的說教，洋溢著古典的引喻[68]，即使是激進派的人士，儘管對此並無好感，卻也不排斥在神學論爭上的那種博學。恐怕沒有哪個地區曾像成立之初的新英格蘭那一世代一樣，擁有那麼多的「大學畢業生」。來自對手的嘲諷，譬如巴特勒的《修提布雷斯》[69]，也正是針對著清教徒的學究派頭與練達的辯證本事。部分而言，這與其宗教上重視知識有關，而此種重視又是來自其對天主教的「信仰之默示」[70]所抱持的態度。然而，一涉及學問之外的文學[71]以及感官藝術的領域，情形就大不相同了。在此，禁慾當然有如嚴霜般降落在愉快的老英格蘭的生活上。而且，嚴霜當頭的，還不僅止於世俗的節日歡慶。清教徒對於一切帶有「迷信」氣息的事物都憤怒憎恨，不止憎惡所有巫術性或祭典性恩寵授與的殘餘痕跡，連基督教的聖誕節、五朔節[72]以及天真無邪的教會藝術行事都要迫害。在荷蘭，一種偉大且往往帶有粗獷風味的寫實主義藝術之所以還保有發展的空間[73]，不過是證明了，加爾文派神權政治在短期支配後松解為平和的國家教會，同時加爾文派的禁慾感召力也隨之明顯喪失之後，當地官方當局的風俗規制是多麼不足以抵擋宮廷與貴族階層（一種坐食者[74]階層）的影響以及富裕起來的小市民的生活享樂追求[75]。劇院也是清教徒所拒斥的[76]，並且由於全面摒除色情與裸露，激進的觀點也無從存在於文學與藝術里。為了全力提振平實的目標效用而抵制任何藝術題材的運用，「無聊」、「多餘」[77]、「虛浮」等概念隨時可以信手拈來，套用在非理性、無目標因此乃非禁慾的、非為增耀神而是增耀人的行為表現上。在涉及個人的直接裝飾方面，例如服裝[78]，這點尤其顯著。他們強烈傾向於生活模式的齊一化，從而助長了今日資本主義對於生產「規格化」的關注[79]，其思想基礎則在於拒斥「被造物神化」[80]。當然，我們不可或忘，清教是個包含種種矛盾在內的世界，其領導人物對於不朽的藝術作品所具有的本能鑑賞力，確實比「保皇黨」的生活氛圍里所見的還要來得高明[81]，像倫勃朗[82]那樣一個獨一無二的天才，儘管其「德性」在清教之神的眼前根本不配什麼恩寵，然其創作方向卻全然本質性地受到其教派環境的制約[83]。然而，這些矛盾並未使整體局面有所改變。清教生活氛圍的後續深耕所能促進而且事實上的確也有所助益的，是人格的強力向內深化，而且主要是對文學產生良好的作用，只是直到後續的世代才能領會到這樣的效用。 在此我們無法詳論清教在所有這些方面的影響，不過倒想提醒一點，亦即純粹供應審美或遊藝之樂的文化財，無論如何只能在一個特徵性的限制下才容許加以享用，那就是不可花費分文。人只不過是因神的恩寵而被託付以財貨的管事，他必須像《聖經》譬喻里的僕人，對所受託的每一分錢都得有所交代[84]，錢的花費若不是為了神的榮耀而是為了自己享樂的目的，至少是有嫌疑的[85]。至今，只消睜眼一瞧，有誰不會碰上抱持著這種想法的人[86]？人對於託付給自己的財產負有義務的思想，亦即將自己當作是服事這錢財的管事甚或是「營利機器」的想法，有如冰冷重擔壓在人們的生活上。只要禁慾的生活態度經得起試煉，那麼財產越是巨大，責任感就越是沉重，亦即有責任要為神的榮耀而一直保有這財產，並借著不休止的勞動來增益這財產。此種生活方式的起源，如同近代資本主義精神的許多構成因素，在某些根源上可追溯到中世紀[87]，但直到禁慾的基督新教的論辯當中，才找到其首尾一貫的倫理基礎。這對資本主義發展所具的意義是十分明顯的[88]。 我們可以總括前文的要點如下：基督新教的入世禁慾舉其全力抵制財產的自由享樂，勒緊消費，特別是奢侈消費。相反，在心理效果上，則將財貨的取得從傳統主義的倫理屏障中解放出來，解開利得追求的枷鎖，不只使之合法化，而且（在上述意味下）直接視為神的旨意。除了清教徒，偉大的教友派辯護者巴克萊也明白證言，對抗肉體欲望與外物執著的鬥爭，絕非針對理性營利的鬥爭，而是對抗財產之非理性使用的鬥爭。這點尤其是針對非常接近封建意識的那種該被譴責為被造物神化的、注重奢侈虛榮的形態[89]，因為該受珍視的，反倒是神所屬意的那種為了個人與群體的生活目的而將財產做理性且功利的使用。這並不是要強迫有產者苦行[90]，而是要求他們把財產運用在必要的、實際上有用的事情上。「舒適」的概念以獨特的方式緊箍住倫理上許可的使用目的之範圍，而我們在這一整個人生觀最為首尾一貫的代表者——教友派信徒身上，最早也最清楚看到貼合此一概念的生活方式的發展，自然一點也不覺意外。對照於封建騎士風的華麗光鮮——經濟基礎既不穩固，卻又寧舍平實簡樸，偏愛慳吝優雅——他們實以市民「家庭」的清白且紮實的幸福為理想[91]。 在私人經濟財富的生產方面，禁慾仇視的是不公正與純粹衝動性的物慾，因為此種物慾乃是被稱之為「貪婪」、「拜金主義」而應加以拒斥的，換言之，就是以致富為終極目的而追求財富。因為，財富本身就是誘惑。不過，正是在這點上，禁慾是種「常求善又常生惡」的力量[92]——所謂惡，就是指這力量「造作出」財富及其誘惑。就禁慾看來——如同《舊約》的觀點，以及完全從「善功」的倫理評價來加以類推，將財富的追求視同為目的本身是極不可饒恕的，然而財富的獲得，作為職業勞動的成果，則是神的祝福。更重要的是，將孜孜不倦、持之以恆且系統性的世俗職業勞動，在宗教上評價為至高的禁慾手段，同時也是再生者及其信仰純正最為確實且最昭彰顯著的證明，必然成為本文稱之為資本主義「精神」的人生觀之得以擴展所能想見的最有力槓桿[93]。若我們再把上述那種消費的抑制與營利枷鎖的解除合而觀之，那麼其外在的結果是相當瞭然的；亦即，通過禁慾的強制節約而導致資本形成[94]阻止收入的消費使用，必然促使收入可作生產利用，亦即用來投資。此一作用到底有多強，自然無法以數字精確地估量。但在新英格蘭，這層關聯是如此的明顯，以至無以逃過卓越如道爾這位史家的法眼[95]。又如在荷蘭，嚴正的加爾文派在此地真正的支配不過七年，然而宗教上較認真熱誠的圈子仍保持極為簡樸的生活，加上擁有巨大的財富，導致一種格外有力的資本累積趨勢[96]。還有，市民的財產「貴族化」的傾向，在任何時代、任何地方都曾出現，而且至今仍在我們這兒蓬勃發展，可是由於清教對於封建生活形態的厭惡，此一傾向必然大受阻撓，這是極為明顯的。十七世紀的英國重商主義作家即推論，荷蘭的資本力量之所以優於英國，是因為在那兒並不像英國這樣，通常把新賺取的財富投資在土地上——因為這不僅涉及土地買賣而已——而且還轉而採用封建的生活習慣企求貴族化，也因此未能讓財富作資本主義的利用[97]。清教也不乏珍視農業為非常重要且特別有益於宗教虔誠的一個營利部門，然而（例如在巴克斯特看來）這並不是就地主而是就自耕農與佃農而言，而且在十八世紀時，這也不是就農莊貴族而是就「理性的」農業經營者而言[98]。英國社會自十七世紀以來即呈現出，「貴族地主階層」（Squirearchie），即「愉快的老英格蘭」的擔綱者，與社會勢力起伏相當大的各種清教徒圈子這兩者的矛盾[99]。前者悠遊於自然天真的人生歡樂，後者則是嚴格律己、保守自製且循規蹈矩地恪遵倫理，這兩種特性至今仍並肩共存於英國「民族性」的形象里[100]。同樣的，北美殖民地的早期歷史中貫穿著，借長期契約工人的勞動力維持大莊園且樂於享受封建貴族生活的「冒險家」與具有市民獨特心態的清教徒兩者之間強烈鮮明的對比[101]。 舉凡清教人生觀的力量所及之處，無論在何種情況下，都有助於市民的、經濟上理性的生活樣式的傾向——這比單是促進資本形成自然是重要得多。清教的人生觀實為此種生活樣式之最根本的尤其是唯一首尾一貫的擔綱者，守護著近代「經濟人」的搖籃。當然，此種清教的人生理想，在面對那連清教徒自己都十分熟稔的財富的「誘惑」如此巨大的考驗下，也會有動搖的時刻。我們經常發現，清教精神最為純正的信奉者是屬於正在興起中的小市民與農民階層[102]，而「富裕的人」（beati possidentes），即使是教友派信徒，卻傾向背棄昔日的理想[103]。正如入世禁慾的先驅者中世紀修道院裡的禁慾所一再遭遇的命運一樣：在生活規律嚴格且節制消費的中世紀修院裡，理性的經濟營運一旦充分發揮其效用時，所獲取的財富不是直接——像教會分裂之前那樣——朝著貴族化的方向墮落，就是使修道院的紀律瀕臨崩潰的危機，以致必須著手那一再反覆的「宗教改革」。事實上，修院紀律的整部歷史，在某種意義上就是與財富世俗化的問題相抗爭的循環史。清教的入世禁慾亦是如此，而規模更大。十八世紀末英國工業興盛前夕，衛理公會強大的「信仰復興」足可與此種修院改革相比擬。此處我們或可引一段衛斯理自己的文章[104]，來為以上我們所說的林林總總做個結尾。因為這段文章顯示，禁慾運動的領袖本身是如此充分了解本文所述看似相當矛盾的關聯，並且完全是以本文所鋪陳的意義來加以了解[105]。他寫道： 「我覺得，舉凡財富增加之處，宗教素質即等比例地減少。所以，按道理，我不知道有什麼辦法能使真正的宗教復興長長久久。因為宗教必然產生勤勞與節儉，而這兩者無疑又產生財富。但財富一增加，傲慢、激情和各形各色的現世愛執也隨之增加。那麼，衛理公會這個心靈的宗教，儘管現在有如青翠的月桂樹欣欣向榮，但如何才能使它長保此態呢？由於衛理公會信徒在各處都是既勤奮又節儉，所以財富也增加了。相應的，他們的傲慢、激情、肉慾、眼色和生活的志得意滿也隨之高漲。如此一來，宗教的形式是保持住了，但精神卻迅速消失。難道沒法防止嗎——純正宗教的這種持續沉淪？我們是不該阻止人們勤奮與節儉；我們必須勉勵所有基督徒賺取一切他們所能賺取的，節省一切他們所能節省的；也就是說，事實上，變成富有。」（他接著勸告，凡是「賺取一切他們所能賺取的，節省一切他們所能節省的」人，也應該「給予一切他們所能給予的」，如此才能添加神的恩寵並累積天上的財富。）——我們看到，他將我們此處所要闡明的關聯，巨細靡遺地表達了出來[106]。 那些強而有力的宗教運動——對於經濟發展的意義首要在於其禁慾的教育作用——全面展現出經濟上的影響力，正如衛斯理此處所說的，通常是在純正宗教熱潮已經過了巔峰之時，也就是追求天國的奮鬥開始慢慢消解成冷靜的職業道德，宗教的根基逐漸枯萎並且被功利的現世執著所取代之時。換言之，套句道登[107]的話，就是在民眾的想像中，班揚所描繪的那個內心孤獨、匆匆穿過「虛榮之市」、奮力趕往天國的「朝聖者」，已被《魯濱孫漂流記》[108]里兼任傳道工作的孤獨的經濟人所取代[109]。後來，當「兼顧兩個世界」（tomake the best of both worlds）的原則勝出時，結果必然亦如道登所指出的，純善的良心就只能變成享受舒適的資產階級生活的一種手段，正如「純善的良心是柔軟的枕頭」這句德國俗諺所巧妙傳達出的意思[110]。然而，充滿宗教氣息的十七世紀所遺留給下一個功利世代的，最重要莫過於在營利上的驚人的純良之心——我們很可以說，一種法利賽式的[111]純正良心——只要一切都是出之以合法形式的話。「總非上帝所喜」那樣的想法[112]，消失得無影無蹤[113]。獨特的市民職業風格（bürgliches Berufsethos）業已形成。市民階級的企業家，只要守住形式正當的範疇、道德行為沒有瑕疵、財富的使用無可非議，那麼他就能以充滿神的恩寵受到神明顯可見的祝福之意識來從事其營利的追求，而且也應該這麼做。不只如此，宗教的禁慾力量又將冷靜、有良心、工作能力強、堅信勞動乃神所喜的人生目的的勞動者交在他的手中[114]。這力量讓他安然確信，現世財貨的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借著此種差別，正如通過特殊的恩寵，神有他奧秘的、非人所能了解的目的要完成[115]。加爾文有句經常被引用的話：「民眾」，亦即勞動者與手工匠大眾，只有在貧窮中才會繼續順服於神[116]。荷蘭人（彼得·庫爾及其他一些人）將這句話「世俗化」為：人民大眾唯有受迫於貧困時才肯勞動；而資本主義經濟主要調性之一的這番定式化，後來便匯入到低工資的「生產性」這個理論的洪流里。在此，正如我們一再觀察到的發展模式，當思想的宗教根基枯死之後，功利的傾向不知不覺地潛入稱雄。中世紀的倫理何止是容忍乞討，根本就是對托缽僧團的乞討行為大加讚賞[117]。即使俗世的乞丐，也因為他們給了有產者借慈善而積善功的機會，所以經常被當作是一種「身份」來對待。連斯圖亞特王朝時英國國教會的社會倫理，在精神上也非常接近這種態度。直到清教徒的禁慾參與使那苛刻的英國濟貧法[118]成立時，才讓這局面有了根本的改變。之所以如此，不外乎是因為基督新教諸教派與嚴格的清教諸教團內部當中，事實上根本就不知乞討為何物[119]。 另一方面，從勞動者這一側來看，例如虔敬派的欽岑朵夫宗派，就讚美不求利得而忠於職業的勞動者，認為他們是以使徒為人生的榜樣[120]，亦即具有耶穌門徒的卡理斯瑪[121]。再洗禮派早期也盛行同樣的想法，只是更為激烈。當然，基督教幾乎所有宗派的整體禁慾著作，全都瀰漫著這樣的觀點：生活上並無其他機會的人，即使工資低也仍舊忠實地勞動，這是最為神所喜的。在這點上，基督新教的禁慾並未帶來任何新的東西。雖然如此，它不僅最強而有力地深化了此一觀點，而且為此思想規範創造出使其影響力得以發揮出來的、最具關鍵性的一股力量，亦即借著認定此種勞動為天職、為確證恩寵狀態最好的——最終往往變成唯一的——手段的這種想法所產生出來的那種心理的驅動力（Antrieb）[122]。另一方面，基督新教的禁慾又視企業家的營利為「天職」，從而正當化了這種特殊勞動意欲的剝削利用[123]。因視履行勞動義務為天職而唯獨天國是求的努力，以及教會紀律自然強加於無產階級身上的嚴格禁慾，必然多麼強力地促進了資本主義意義下的勞動「生產性」，是很明顯的。近代勞動者視勞動為「天職」的這種特色，正如同企業家視營利為天職的相應特質。像佩蒂爵士這樣一位英國國教派的敏銳觀察者，便對這個在當時仍屬新聞的事實做了描述：他認為十七世紀荷蘭的經濟力量應歸功於該國「非國教派」（加爾文派與洗禮派）的特多，那些人視「勞動與產業為他們對神的義務」[124]。斯圖亞特王朝治下的英國國教派所採納的特別是勞德[125]的觀念里所呈現出來的那種帶有國庫—壟斷色彩的「有機的」社會體制，是清教所反對的；清教徒起而抵制這種立基於基督教—社會黨下層結構的國家、教會與「獨占業者」的同盟，並且標榜個人主義的驅動力，亦即憑藉自己的能力與創意來從事理性與合法的營利，所以其代表人物徹徹底底是這種基於國家特權的商人—批發業—殖民地資本主義的激烈反對者。在英國，雖然基於國家特權的獨占產業不久即再度全軍覆沒，但清教的這種心理驅動力卻對產業的建立——不依賴官方權力，部分而言反而抵抗這種權力來建立產業——起了決定性的協力作用[126]。清教徒（普林與帕克[127]）認為那些具有大資本家特徵的「廷臣與籌劃者」是個道德可虞的階級，所以一概拒絕與他們合作往來，另外又以自己優越的市民營業道德為榮，這才是引來那個圈子的人對他們施加迫害的真正原因。笛福亦曾提議，以聯合抵制銀行票據和撤回存款來對抗對於非國教徒的迫害。這兩種資本主義作風的對立，在相當大的範圍內是與宗教上的對立形影相隨的。非國教派的仇敵甚至到了十八世紀都還一再嘲笑他們是「市儈氣」的擔綱者，並認為他們是老英格蘭理想的扼殺者而加以迫害。此處也明擺著清教徒的經濟風格與猶太人的經濟風格的對立，而當時人（普林）業已明白，前者而非後者才是市民的經濟風格（bürgerliche Wirtschaftsethos）[128]。 近代的資本主義精神，不只如此，還有近代的文化，本質上的一個構成要素——立基於職業理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁慾精神所孕生出來的，而這就是本文所要加以證明的。我們只要再讀一下本文開頭所引的富蘭克林的那段小文，便可看出那兒稱之為「資本主義精神」的那種心態，在本質的要素上實與稍前所究明的清教的職業禁慾的內容並無二致[129]；只是前者的宗教根基，即使是在富蘭克林那兒，也業已枯萎衰亡。近代的職業勞動具有一種禁慾的性格，這想法本身並不是件新鮮事。斷絕浮士德式的個人全方位完美發展的念頭，而專心致力於一門工作，是現今世界裡任何有價值的行動所必備的前提。因此，「事功」與「斷念」如今註定是互為表里不可切割。市民的生活格式——若要成為格式而非不成個樣子的話——所具有的這種禁慾的基本格調，也是歌德在作品《漫遊時代》[130]及給予浮士德的一生之結局中，以其高度的人生智能所想要教導我們的[131]。對他而言，這樣的認知等於是向一個完美人性的時代斷念訣別；這樣的時代，在我們的文化發展過程中已無法重演，猶如古雅典文化的全盛時期已一去不返。清教徒想要成為職業人（Berufsmensch）——而我們則必須成為職業人。 因為，禁慾已從僧院步入職業生活，並開始支配世俗道德，從而助長近代經濟秩序的（雖然受到機械生產的技術與經濟的前提條件所束縛）那個巨大宇宙的誕生；而這宇宙秩序如今以壓倒性的強制力決定著出生在此一機制當中的每一個人（不只是直接從事經濟營利活動的人）的生活方式——而且恐怕直到最後一車的化石原料燃盡為止，都還是如此。依巴克斯特的見解，對於外在事物的顧慮，應該只是像件披在聖徒肩上的「隨時可以卸下的薄斗篷」[132]。然而，命運卻使得這斗篷變成了鋼鐵般的牢籠。禁慾已著手改造世界，並在這世界踏實地發揮作用，結果是，這世間的物資財貨，如今已史無前例地贏得了君臨人類之巨大且終究無以從其中逃脫的力量。如今，禁慾的精神已溜出了這牢籠——是否永遠，只有天曉得？總之，獲勝的資本主義，既已盤根在機械文明的基礎上，便也不再需要這樣的支柱。其開朗的繼承者（啟蒙運動），似乎已永遠地褪盡了她玫瑰般的紅顏。「職業義務」的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽靈在我們的生活里徘徊。舉凡「天職的履行」無法直接與最高的精神文化價值有所關聯之處，或者說，當它已不必再被主觀地感受到就是一種經濟的強制時，個人如今根本就已放棄對其意義多加思量。營利追求最為自由解放之處，如美國，業已褪除此種一貫追求的宗教—倫理意涵，如今傾向於和純粹競賽的激情相連接，甚至往往使營利帶上運動比賽的性格[133]。沒有人知道，將來會是誰住在這個牢籠里？在這驚人發展的終點，是否會有全新的先知出現？舊有的思維與理想是否會強勁地復活？或者！要是兩者皆非，那麼是否會是以一種病態的自尊自大來粉飾的、機械化的石化現象？果真如此，對此一文化發展之「最終極的人物」而言，下面的這句話可能就是真理：「無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界。」 不過，這樣我們就涉入了價值判斷與信仰批判的領域，而這是此一純粹歷史陳述的論文所不該承擔的。我們的課題毋寧是：進一步闡述出上文剛開始剖析的禁慾的理性主義之意義對於社會政策倫理的內容有何作用，亦即說明其之於私人宗教集會乃至國家等種種社會共同體的組織與功能所發揮的效用。然後，此一禁慾的理性主義，與其他諸領域，諸如人文主義的理性主義[134]及其生活理想和文化影響、哲學上與科學上的經驗主義的發展、技術的發展、精神的文化財等層面，到底有何種關係，也必須加以分析。最後，我們還要對禁慾的理性主義的歷史演變，亦即從入世禁慾在中世紀時的萌芽開始，到它解體為純粹的功利主義為止的這段歷史，做一番史學的探究，而且是要深入到禁慾信仰的一個個普及的地方去追索。唯有如此，方能清楚評量出禁慾的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相較之下，到底具有多大文化意義的分量。在此，我們不過是企圖在某一點上，而且是在這真的重要點上，追溯出事實及其影響方式的心理動機而已。但接下來，就有必要對基督新教的禁慾本身，在發展過程中及其特質上，是如何受到整個社會文化條件特別是經濟條件的影響做出說明[135]。因為，整體而言，近代人即使抱著最大的善意，也往往無法理解宗教意識內容對於生活樣式、文化與國民性真的有過如此巨大的意義。雖然如此，我們當然也並不打算，以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋，來取代同樣片面的「唯物論的」文化歷史觀。對於歷史真實的解明，兩者是同樣可能的[136]，但任一者，如果不是用來做研究的準備工作，反而是充作研究的結論，那麼同樣會是一無所成[137]。 * * * 注釋 [1]參見道登《清教與安立甘派》精彩的性格描寫。關於巴克斯特逐漸放棄對「正反聖定」的嚴密信仰之後的神學，參見Jenkyn為收錄於Works of the Puritan Divines當中巴氏的許多斷篇所寫的還算可以的導論。他企圖將「普遍的救贖」與「個人的受選」結合起來的嘗試，沒有人滿意。對我們而言，關鍵緊要處唯在於，即使那時他還是斷然堅持個人的揀選，亦即預定論教說在倫理上位居決定性的要點。另一方面，重要的是，他鬆緩了義認的審判觀點，有點類似再洗禮派的見解。 [2]亞當斯、何奧、亨利、傑尼威、巴克斯特、班揚等人的宗教小冊子與講道，收錄於Works of the Puritan Divines（London, 1845—1848）的第十冊當中，儘管選文的方式往往恣意而行。貝利、謝茲維克、洪貝克等人的著作版本已在前文第一次出現處註明。 [3]我們也很可以徵引諸如沃特及其他歐陸的入世禁慾代表人物的著作。布倫塔諾認為此一發展「只不過是盎格魯撒克遜的」，真是大錯特錯。我以上的選擇是基於希望儘可能（雖非全然）揭示十七世紀後半葉也就是即將轉化為功利主義之前的禁慾運動。通過傳記文獻來描繪出禁慾基督新教的生活樣式——特別是在德國較不為人所知的教友派的事情——的這種吸引人的課題，在此簡單的敘述範圍里儘管遺憾但也不得不放棄。 [4]因為實際上也大可參照沃特的作品或胡格諾派宗教會議的議事錄或荷蘭的洗禮派的文獻。極為不幸，桑巴特與布倫塔諾正好拿我極力強調的巴克斯特的「伊比奧尼派的」要素來批駁我，說那是巴氏的教說無疑（就資本主義而言）「落後」的證據。但是，（1）人們必須真正徹底通曉這一整個文獻，以期能正確地加以利用，（2）千萬別錯看，我正是致力於證明，此一禁慾宗教意識的精神，儘管其「反拜金主義的」教說，是如何孕生出——如同在修道院經濟里——經濟的理性主義，因為這教說激勵出決定性的要素，亦即基於禁慾的理性的驅動力。這才是我們要琢磨的問題，也是這通篇研究的焦點所在。 [5]加爾文也一樣，他從來就不是市民財富的擁護者（見其對威尼斯與安特衛普的猛烈攻擊：Jes.Opp., III, 140a, 308a）。 [6]巴克斯特，《聖徒的永恆安息》10、12章；另參見貝利，《虔敬的實踐》，頁182。Matthew Henry, The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.319：「那些急切追求俗世財富的人，蔑視他們的靈魂，並非因為靈魂被忽視且肉體居於優先，而是因為靈魂被用在這些追求上。」（《詩篇》127：2）同一頁里，關於各種時間的浪費，尤其是為了休閒而浪費時間，乃是罪惡的描述，後文里還要引用。英國—荷蘭的清教的所有宗教文獻無不如此。例如洪貝克（前引書, 1, X, ch.18, 18）對於貪慾的激烈攻擊。這位作者也受到感情性虔敬派的影響，見其稱揚靈魂的平安（tranquilitas animi）為神所喜，更甚於此世的「憂心操勞」（sollicitudo）。貝利也引《聖經》名句說那意指「富人不易得救」（前引書，頁182）。衛理公會的教理問答也勸人不要「聚積地上的財寶」。在虔敬派這當然是自明之理。教友派亦如出一轍。參照巴克萊，前引書頁517：「……因此，要小心這樣的誘惑，就是利用天職越發富有。」 伊比奧尼派（Ebionite），早期基督教會苦修派別，傳說主要是由耶穌基督的猶太信徒所組成的一個教派。詳見附錄12。——譯註 [7]因為不止財富，而是連同衝動性的利得追求（或諸如此類），也受到同樣強烈排斥。譬如在荷蘭所發生的事：1574年南荷蘭宗教會議針對某一質疑而宣告，「倫巴底人」（放貸者）不許參與聖餐，儘管放貸業務是法律容許的；1598年代芬特爾（Deventer）地方宗教會議（第24條）更將此擴及放貸者的雇員；1606年霍林赫姆（Gorichem）宗教會議為準許「高利貸者」之妻的參與設下更激烈且屈辱的條件；直到1644與1657年還在議論是否容許倫巴底人參與聖餐（反對這說法的，特別是布倫塔諾，他徵引其天主教祖先為證。其實整個歐亞世界數千年來一直都有外來的商人與金融業者存在），連沃特（Disp.Theol., IV, 1667, de usuries, p.665）都希望把「通貨兌換商」（倫巴底人、皮蒙特人）排除在聖餐式之外。在胡格諾派的宗教會議里，情形也沒有兩樣。這種資本家階層絕不是我們此處所探討的那種心態與生活樣式的典型擔綱者。相較於古代與中世紀，他們也不是什麼新生事物。 [8]關於這點，《聖徒的永恆安息》第10章里有深入的探討：凡試圖歇息在神所賜財產的「居所」者，神甚至在此世的生活里便會予以痛擊。既得財富的快意享受幾乎便是道德沉淪的徵兆。如果我們得到這世上我們所能得到的，難道這就是我們所有的想望？欲望的通盤滿足，在地上是不可能的，因為神的聖意已如此規定。 [9]《約翰福音》9：4。——譯註 [10]《基督徒指南》（I，頁375—376）：「為了行動，神照應我們與我們的活動；工作是道德，同時也是體力的自然目的……最能侍奉神且榮耀神的，便是行動……公眾的福祉與多數人的福利應高於我們自己的之上。」於此顯露出，從神的意旨轉向後來自由主義學說中純粹功利主義觀點的銜接點。關於功利主義的宗教源頭，見下文所述及本書第一部第二卷第一章注[179]。 [11]靜默的誡命——從《聖經》對「任何無用的話語」提出懲戒性的警告出發——特別是自克呂尼派的修道僧之後即為一種禁慾的自我審視之訓練的確實手段。巴克斯特亦詳論無益言談的罪惡。其於性格學上的意義，桑福特已有評論（桑福特，前引書頁90）。當時人深深感覺清教徒的「憂鬱」與「陰沉」，正是由於破除「自然狀態」的天真無邪的結果，並且，嚴禁無厘頭式的閒扯也是為了這個目的。歐文探求此種性格的根源於（1）資本主義「計算」的精神，（2）促成自我責任感的政治自由的作用（Washington Irving, Bracebridge Hall, chap.xxx）。我們對此見解可附數言，首先，歐文所舉的要因對於拉丁民族並未產生同等的效用；再者，英國的情形毋寧是：（1）清教使其信徒有能力創造出自由的體制，而且事實上成為世俗的勢力，（2）清教讓實在是資本主義的本質性要素的那種「計算性」（Rechenhaftigkeit, 一如桑巴特稱之為其「精神」）轉化為整體生活樣式的原則。 [12]前引書，I，頁111。 [13]前引書，頁383。 [14]巴克萊也同樣論及時間的可貴（前引書，頁14）。 [15]巴克斯特，前引書頁79：「要高度重視時間，並且每天都更加小心不浪費丁點時間，那麼你就會是個不曾失去一金一銀的人。如果無謂的休閒、裝扮、宴飲、閒談、交無益之友或睡懶覺等誘惑，掠奪走你的一分一秒，你就得提高警覺了。」亨利則認為：「揮霍時間者便是瞧不起自己的靈魂。」（Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.315）此處亦踏循於基督新教的禁慾自昔日以來便行走的軌道。我們已習於認為「沒時間」便是現代職業人的特徵，並且譬如，就像歌德在其《漫遊時代》一書已這麼做的，以時鐘每一刻鐘便敲打一回來衡量資本主義發展的程度（桑巴特在其《近代資本主義》里亦是如此）。不過，我們也別忘了，起初（中世紀時）劃分時間過活的人是修道僧，而教堂的鐘便是為了因應他們劃分時間的需求才設置的。 《漫遊時代》（Wanderjahren），詳見附錄16「威廉·麥斯特」。——譯註 [16]參見巴克斯特關於職業的討論（前引書，頁108f.），其中尤其是下面這段話：「問：難道我不能丟下世界以便專心思考自己的救贖嗎？答：這世上的憂心或操勞會無謂地妨礙你靈魂的部分，通通丟棄亦無妨。但是，你能夠在其中為公眾的福祉效力的肉體工作與精神勞作則不可丟下。每個人，作為教會或合眾體的一員，必須為教會與公眾的福祉在自己的崗位上竭心盡力。若無視於此而說，我想要祈禱與冥思默想，便如同你的僕人拒絕做你最大的工，而盡撿些容易的做。神已命令你為自己日日的麵包而勞動，並且不可像寄生蟲似的光只依賴他人的汗水而過活。」此外，再徵引神對亞當的命令「以你額頭的汗水」，以及保羅「不作者不得食」的指示。教友派信徒自始即為人所知的是，即使他們當中最為富有的人家，也都督促其子弟去習業謀職（基於倫理的理由，而不是——如阿伯蒂所建議的——基於功利主義的道理）。 [17]在這點上，虔敬派由於其宗教意識的感情性格所致，立場有所不同。對史賓納而言（《神學思辨》III，頁445），儘管他全然以路德派的立場強調職業勞動的確是侍奉神，但堅持——也是路德式的——職業活動的紛擾讓人遠離神。這是對清教的一種極富特徵性的反論。 [18]前引書，頁242：「沒時間做禮拜的，正是那些怠忽職守的人。」因此產生這樣的見解：特別是城市——致力於理性營利的市民階層的居處——是禁慾美德的所在。所以，巴克斯特在其自傳里談到接受其教誨的基德明斯特手織工說：「他們與倫敦的不斷接觸與進行交易，的確大大提升了工商業者的道德禮節與信仰虔敬。」（Works of the Puritan Divines, p.38）與首都靠得近會提升道德，在現今倒要叫——至少德國的——聖職者吃驚。但虔敬派也表示了同樣的觀點。史賓納偶爾與其年輕聖職同事談論道：「至少情況顯示，在為數甚伙的市民里，的確大多數人異常墮落，但總有一些良善的靈魂善盡善行，而在鄉村里，有時一整個村落幾乎看不到什么正直的善事。」（《神學思辨》I, 66，頁303）換言之，農民並不合于禁欲的理性生活樣式。農民的倫理光環是非常新近的事。有關禁慾的階級限制問題的這些及類似表述所包含的意義，在此無法深入討論。 [19]譬如下面這幾段話所說的（前引書，頁336f.）：「要全心全意地致力於你合法職業的工作，如果你不是從事更直接的神的侍奉。」「夙夜匪懈於你的職業。」「要知道，你有個要叫你時時刻刻履行不墜的職業，唯有直接侍奉神時才能得免。」 [20]勞動及其「尊嚴」的特殊倫理尊重，並不是基督教原本的固有思想，甚或不是基督教所特有的，這點最近哈納克（Adolf von Harnack）再度極力強調（Mitt.Des Ev.-Soz.Kongr., 14 Folge, 1905, Nr.3, 4, S.48）。 [21]虔敬派也一樣（史賓納，《神學思辨》III，頁429, 430）。虔敬派的獨特點在於：職業的忠誠乃人類墮落於罪時被課以的懲罰——為了殲滅一己的恣意。職業勞動，作為對鄰人愛的付出，是一種感謝神之恩寵的義務，因此，若是心不甘情不願地去做，就不為神所喜（路德的觀念！）。以此，基督徒也應該「在勞動上表現出如同世人那般勤奮」（《神學思辨》III，頁278）。這顯然不如清教的觀點那麼激進。 [22]此種重要的差異——自本篤會的修道士清規以來即已清楚顯示——到底根源於何處，非要有更廣泛的研究不可才能理解。 [23]韋伯的注釋，有關婚姻、性與婦女地位，詳見附錄4。——譯註 [24]巴克斯特一再複述這句話。《聖經》的出處通常要不是我們從富蘭克林那兒熟知的《箴言》22：29，就是《箴言》31：16以下所見的對勞動的讚美。參見巴克斯特，前引書，頁377、382以下。 [25]欽岑朵夫自己就時而這麼說：「人勞動不光是為了過活，而是活著本就為了勞動，當人不再需要勞動，便會苦痛或長眠不起。」（Plitt, op.cit., I, S.428） [26]《帖撒羅尼迦後書》3：10。——譯註 [27]摩門教的一個信條亦以下面這段引文作終結：「但是一個懶散或好逸惡勞的人，不能成為基督徒並且得救。他註定要被刺殺並且丟出蜂巢。」這其中最突出的莫過於巍巍然的、介於修道院與手工坊之間的紀律，置個人於勞動或剔除的選擇之前，並且——當然是與宗教狂熱相結合且唯有藉此方有可能——孕生出此一教派令人驚嘆的經濟成就。 [28]因此（前引書頁380）對種種徵候作了仔細的分析。因此「懶散」與「怠惰」尤為重罪，以其具有積累的性格之故。它們甚且被巴克斯特視為「恩寵的破壞者」（前引書頁279f.）。所以，它們是講求方法的生活的對立面。 [29]參見本書第一部第一卷第三章注[7]。 [30]巴克斯特，前引書，I，頁108ff.。尤其引人注目的是下面這幾段：「問：難道財富不成其為擺脫的理由嗎？答：在使你更能為他人服務的道理下，財富可以讓你擺脫無謂的勞動，但如同最赤貧的人……富者亦無不勞動服事的道理。」然後，前引書頁376：「他們（富人）雖無非勞動不可的外在必要，但他們同樣大有必要服從神……神如此嚴格命令所有人（勞動）。」另參見本書第一部第二卷第一章注[60]。 [31]同樣的，史賓納（《神學思辨》III，頁338、425）也據此理由駁斥提早退休的傾向為道德上的可疑，並且在駁斥反對放款取息的論調——享用利息導致怠惰——時強調，即使能靠著利息生活的人，按照神的命令，仍有勞動的義務。 [32]包括虔敬派。史賓納在事涉職業變更的問題上，是這麼處理的：人一旦從事某個職業之後，便有義務順從神的旨意執守並適應這職業。 [33]印度的救贖論是將職業的傳統主義與再生機會相結合而無與倫比激烈地支配著整體生活樣式，這在《世界宗教的經濟倫理》里會說明。從中，我們會認識到，光是倫理教說的概念之不同於基於某種心理驅動力的宗教所達致的創造。虔誠的印度教徒只能通過嚴格履行其出身種姓的傳統義務來獲得有利的再生，這是所能想見的最強固的、傳統主義的宗教基礎。事實上，印度的倫理在這點上是清教倫理最徹底的對立面，一如在另一觀點上（身份性的傳統主義）與猶太教形成最為徹底的反差。 [34]巴克斯特，前引書，頁377。 [35]但也不能因此就說，這在歷史上是從這些世俗的立場上發展出來的。這毋寧是純正加爾文派觀念的表現：「現世」的秩序在於光耀神的榮譽、神的自我稱頌。功利主義轉而表現：經濟秩序是為了所有人的生活生計的目的（所謂多數人的福祉、共同的福利）。這其實是以下想法的結果：若非如此詮釋，便會導致（貴族主義的）被造物神化，或者不是為了神的榮耀，而是為了被造物的「文化目的」。神的意志，一如經濟秩序合於目的的形成里所表現出來的（見本書第一部第二卷第一章注[48]），無非在於（只要是著眼於此世的目的的話）「全體」的福祉——非關個人的「效益」。以此，功利主義，如前所說的，實乃「鄰人愛」非關個人的那種形態的結果，也是由於清教以「增耀神的榮光」為原則的排他性而導致拒斥一切光大尊崇現世的結果。任何被造物尊榮化都有害神的榮耀，因此該無條件拒斥，此一思想是如何強烈地支配了整個禁慾的基督新教，清楚呈現在史賓納身上：這個猶未受到「民主」洗禮的人，幾經躊躇與費神才在面對眾多的質疑下，主張稱號的使用其實也無妨。後來他總算安心，因為《聖經》里，使徒也以大人（κρáτιστος）來尊稱總督非斯都（《使徒行傳》26：25）。這事的政治側面，不在此討論關聯里。 [36]亞當斯也這麼說：「沒定性的人即使在自己家裡也是個陌生人。」（Works of the Puritan Divines, p.77） [37]關於這點，特別參見福克斯的話：Friends』 Library（ed.W.& Th.Evans Philadelphia, 1837 ff.）, Vol.I, p.130。 [38]尤其是，宗教倫理的這個取向當然不可以被視為實際經濟關係的反映。義大利中世時期的職業分化自然要比當時的英國前進許多。 [39]因為神——一如清教文獻經常強調的——從未命令人要愛鄰人甚於愛己，而是如同愛己。所以人也有自愛的義務。例如凡確信自己比鄰人更能切合目的地也就是更能光耀神的利用自己的資產者，就沒有義務要因鄰人愛而退讓。 [40]史賓納也接近這個立場。只是，當問題牽涉從（道德上看來特別危險的）商業轉換到神學時，他的態度就顯得極為消極且保留（《神學思辨》III，頁435、443, I，頁524）。針對這個問題（職業的變更是否許可）——史賓納自然左思右想地下判斷——的回答，之所以一再出現，顯示出對《哥林多前書》第七章的各種詮釋在日常生活里是多麼地突出實際。 [41]這樣的立場，至少在歐陸虔敬派的領導人物身上是看不到的。對於「利得」，史賓納的立場一再擺盪於路德派（「生計」的立場）與重商主義的爭論（「商業繁榮」的收益性）之間（《神學思辨》III，頁330、332；I，頁418：菸草種植為國家帶來鈔票，因此是有益的，所以不是罪惡！），另參見III，頁426、427、429、434。不過，史賓納也不忘指出，如教友派與門諾派的範例顯示，人既賺錢也還是能信仰虔誠，況且，特別的高獲利——如我們後面還要談到的——可能正是虔誠正直的直接結果（《神學思辨》，頁435）。 [42]這些看法並不是巴克斯特生活於其中的經濟環境的反映。相反的，根據他的自傳，他在家鄉傳道的事業之所以有成，部分原因在於，居住在基德明斯特的商人並不富裕，而是只賺到了「食物與衣服」，而經營手工業的師傅也好不過他的勞工，僅是「餬口」過日子罷了。「接受福音書的好消息的，是窮人。」關於利得的追求，亞當斯是這麼說的：「他（曉事者）知道……金錢使人更富裕，而不是更好，所以寧可選擇和一個好良心睡一起，而不是荷包滿滿的人……因此不要想望比一個正直的人所能拿到的更多的財富。」（Works of the Puritan Divines, LI.）——但就這麼些，他是會要的，換言之，任何正直賺得的，都是正當的。 [43]巴克斯特，前引書，I, 章10, 1, 9（par.24）; I，頁378, 2。《箴言》23：4：「不要勞碌求富」，只不過被解釋為「為了我們肉體目的的財富，不可成為終極的追求」。以封建—領主的形式來利用財產，才是令人憎惡的（參見前引書頁380關於「鄉紳的墮落一族」的談話），而不是財產本身。彌爾頓在最初的Defensio pro populo Anglicano里有個著名的理論：唯有「中產階級」才可能是美德的擔綱者。「中產階級」在此被理解為，與「貴族」對舉的「市民階級」，其道理在於，「奢侈」與「睏乏」均有礙於美德操守。 [44]這是關鍵所在。對此還可再做些一般性的論述：我們此處當然並不是那麼在乎神學的倫理學說在概念上有些什麼發展，而是要關切在信徒的實際生活里什麼是起作用的道德，亦即，職業倫理的宗教取向如何實際發揮作用。我們至少時而可以在天主教特別是耶穌會的決疑論文獻里讀到一些討論——例如關於是否容許放貸取息的問題（於此我們不多做討論），看似相近於許多基督新教決疑論的內容，而且好像在「被容許的」或「所見不怪」的事上還更進一步（清教徒後來往往十足被批判，說耶穌會的倫理和他們的倫理根本上簡直一模一樣）。如同加爾文派經常引用天主教的道德神學（不止阿奎納、聖伯納、波拿文都拉，也包括當代人），天主教的決疑論也經常摘取異端（基督新教）的倫理（此處不做進一步討論）。但是，即使完全撇開對平信徒給予宗教激勵去過禁慾生活的這個決定性事實不談，兩者在理論上已是天差地別，亦即：天主教里的這种放任派的見解乃某些特殊鬆緩的倫理學說的產物，既不為教會權威所承認，也不為教會裡最認真且最嚴格的信奉者所承認；反之，基督新教的職業理念，結果看來，是讓禁慾生活最認真的信奉者去服務資本主義的營利生活。在天主教里有條件地被容許的事，在基督新教里卻是積極的道德的善。存在於兩者的倫理之間，就實踐層面而言極為重要的根本差異，即使到了近代，都還從耶穌會的論爭與「克雷蒙諭令」之後確切地顯現出來。 克雷蒙諭令（Bull Unigenitus, 正式名稱Unigenitus Dei Filius），教宗克雷蒙十一世於1713年應法王路易十四的請求為譴責詹森主義而發布的諭令。詳見附錄12。——譯註 [45]《馬太福音》25：14—30。——譯註 [46]「你可以依你最為成功且合法獲利的那種方式去做。你非得讓你的才幹全盤伸展出來……」，接下來就是本文所引的話。在天國里追求財富，直接對應於在地上追求成功，這說法出現在例如Janeway, Heaven upon Earth（Works of the Puritan Divines, p.275下半段）。 韋伯此處「本文所引的話」里的「本文」指的應該是本章注[43]所引巴克斯特的話。——譯註 [47]在特倫特宗教會議上提出的烏騰堡公爵克里斯多夫（Herzog Christoph）的（路德派）信仰告白里，已表明反對貧窮的誓言：「凡在自己身份上貧窮者，就該忍耐，但如果他發誓要一直貧窮下去，那就如同發誓要一直生病或名聲不佳。」 [48]巴克斯特和例如克里斯多夫信仰告白里也都這麼說。另參見以下這段：「……浮游的惡棍，人生不過是非分之旅；大半在乞討」，等等（Th.Adams, Works of the Puritan Divines, p.259）。加爾文已嚴禁乞討，荷蘭的各宗教會議也竭力聲討托缽許可書及目的在乞討的證書。斯圖亞特王朝時期，特別是查理一世治下的勞德政權，官方的濟貧與為失業者介紹職業的原則有系統地展開，而清教徒則大聲吶喊：「施捨非慈善」（Giving alms is no charity, 後來笛福有名著作的標題），並且在十七世紀末時開始對失業者實施（強制勞動的）「習藝所」的威嚇制度（參見Leonard, Early History of English Poor Relief, Cambridge, 1900; H.Levy, Die Grundlagen desökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912, S.69 ff.）。 英國的濟貧法與習藝所，參見附錄17「濟貧法」。——譯註。 [49]大英洗禮派同盟（Baptist Union of the Great Britain and Ireland）的會長懷特（G.White）在1903年倫敦大會的就職演說里強調：「我們清教教會的名簿里的最佳人士是實業家，他們抱持著宗教應該浸透到整體生活里的信念。」（Baptist Handbook, 1904, p.104） [50]此中包含著與一切封建觀點的特徵性對立。若依封建的觀點，暴發（政治上或社會上）的新貴只有其子孫後裔才能享受到其成功與血統的好處。此事特徵性地表現於西班牙語Hidalgo（小貴族），在語源上，hijo d'algo=filius de aliquot（出色者之子），而algo=aliquid（出色者），意指父祖傳下來的財產。雖然這兩者間的差別如今在美國「國民性」的急速變化與歐洲化之際已變得非常模糊，但市民特有的觀點卻正好相反，他們讚美營業上的成功與獲利乃精神成就的象徵，而對光是（繼承而來的）財產並未有什麼尊敬，此種觀點仍時而出現在美國。然而，在歐洲（如同布萊斯曾說的），金錢實際上幾乎可以買到任何社會名譽——只是資產者並不親自站在櫃檯後頭，而是只要進行其財產的必要轉形（信託遺贈基金等）就行。對於血統尊貴的批判，參見例如Th.Adams, Works of the Puritan Divines, p.216。 [51]例如對家庭派的創始者尼克萊斯——一個商人——來說已是如此（Barclay, Inner Life of the Religious Societies of the Commonwealth, p.34）。 家庭派（Familist），又稱「愛的家庭」（Family of Love），起源於荷蘭的基督教派。由十六世紀荷蘭商人尼克萊斯（Hendrik Niclaes）首創。詳見附錄7。——譯註 [52]例如對洪貝克來說，這是確固不移的。因為，《馬太福音》5：5及《提摩太前書》4：8已對聖徒做了純粹地上的應許（前引書頁193）。一切都是神意的結果，但他特別是照應他的子民。前引書頁192：「然而，比起其他人，神的子民身旁有神的照顧與特別的意旨在運作。」接下來則是討論，人如何能知道，幸運不是來自「一般的神意」（communis providential），而是來自特別的照應。貝利（前引書頁191）也以神意來解釋職業勞動的成功。興盛繁榮「往往」是虔信生活的獎賞，這是一再出現於教友派著作里的表述（例如直到1848年還有這樣的說法出現於Selection from the Christian Advices, issued by the general meeting of the Society of Friends, London, 6th Ed., 1851, p.209）。我們會再回頭討論與教友派倫理的關聯。 [53]這種以《舊約》的族長為取向——同時也是清教人生觀的特徵——的一個例子，可舉亞當斯對雅各與以掃的爭端的分析（Works of the Puritan Divines, p.235）：「他（以掃）的愚行可以從他對長子家主權的低估來論難（這一段對長子權思想的發展而言也是重要的，後文再論），他是如此輕易地就捨棄，而且在一碗羹湯這樣輕易的條件下。」不過，他若因吃虧上當而不願承認那交易，他便是背信棄義。他簡直就是個「狡猾的獵人、鄉野人」，過著非理性生活的未開化人，反之，雅各則是個「住在帳篷里的正直人」，代表「有恩寵的人」。柯勒（前引書）發現，在羅斯福（Roosevelt）的著名作品裡所表白的那種與古猶太教的內在親近感，在荷蘭的農民當中也相當普遍。然而，另一方面，清教清楚意識到其與猶太人的倫理在實踐神學上的對立，就像普林（於克倫威爾的寬容令草案推出之際）的猶太人批判書所明白顯示的。見本章注[62]。 [54]Zur bäuerlichen Glaubens-und Sittenlehre.Von einem thüringischen Landpfarrer, 2 Aufl., Gotha, 1890, S.16.書中所描述的農民很富特徵性的是路德派教會的產物。在這位優秀作者於書中推測為一般「農民的」宗教意識之處，我一再地於其旁註記「路德派的」。 [55]參見例如里敕爾，《虔敬派的歷史》II，頁158所引。史賓納對於職業變更與利得追求的反感，也部分援引《西拉書》為據。史賓納，《神學思辨》III，頁426。 [56]雖然如此，貝利確實仍推薦閱讀次經，並且也時而徵引次經，不過當然不多就是了。就我記憶所及並不曾引用《西拉書》（偶爾有也說不定）。 [57]每當看到明明是被捨棄者卻獲得外在成功的情形時，加爾文派信徒（例如洪貝克）依據「頑固說」而得以心平氣和，亦即他們確信，神之所以賜給那些人成功，是為了使他們愈來愈冥頑不靈，因而也愈發註定要滅亡。 [58]詳見《哥林多前書》7：20—24：「各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。你是作奴隸蒙召的嗎？不要因此憂慮；若能以自由，就求自由更好……弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身份，仍要在神面前守住這身份。」——譯註 [59]在這點上，我們在此關聯里無法進一步詳論。此處所關切的僅止於「合法性」的形式主義的性格。至於《舊約》倫理之於「自然法」的意義，特勒爾奇在其《基督教社會思想史》里已多所論及。 [60]在巴克斯特看來（《基督徒指南》III，頁173f.），《聖經》的倫理規範之具約束力，在於（1）其僅為自然法的「複印」，或（2）其具有「普遍與永恆的明顯性格」時。 [61]例如道登，前引書，頁39（關於班揚的敘述）。 [62]韋伯的注釋，比較清教與猶太教的差異。詳見附錄4。——譯註 [63]對巴克斯特來說，《聖經》的真理，究極而言，乃是從「信神者與不信神者的奇妙差異」中被推論出來，也就是從「新生者」與其他人的絕對不同，從神對其子民的靈魂救贖的全然特殊的眷顧（這當然也可以在「試煉」里表現出來）來推斷。《基督徒指南》I，頁165。 [64]作為這點的特徵性呈現，我們只消讀讀班揚本身——仍時而接近路德《基督徒的自由》的氣氛（例如Of the Law and a Christian, Works of the Puritan Divines, p.254）——是如何歷經曲折才總算能接受法利賽人與稅吏的寓言即可得知（見講道：The Pharisee and the Publican, op.cit., p.100 f.）。為什麼法利賽人會被棄絕？他並未真正保守神的誡命。因為，他顯然是個宗派主義者，只在乎外在的瑣事與儀式。但尤其是他把功績歸給自己，而且「像教友派那樣」，濫用聖名為自己的美德感謝神，並以罪惡的方式仰賴這美德的價值，藉此暗暗否定神的恩寵揀選（頁139f.）。因此，他的禱告是被造物神化，所以有罪。稅吏則反之，如其告白的正直所顯示的，是靈里的再生者，因為就像清教將路德派的罪感加以獨特緩和後所說的，「在正確且真誠的罪的意識下，必有恩寵指望的信念」。 [65]《遊藝條例》（Book of Sports），或稱《遊藝詔》（Declaration of Sports），英王詹姆斯一世專為蘭開夏發布的詔令，其目的在解決清教徒與大都信奉天主教的鄉紳之間就星期日娛樂問題所發生的爭執。詳見附錄8。——譯註 [66]例如收錄於Gardiner, Constitutional Documents。吾人可以將此一對付（反權威的）禁慾的鬥爭，相比擬於路易十四之迫害波爾羅亞爾修院與詹森派的舉動。 [67]在這方面，加爾文的立場本質上較為溫和，至少就較優雅的貴族形式的享樂而言。《聖經》是唯一的界限。凡是恪守《聖經》並保有良心者，沒有必要惶恐不安地緊盯著自己的任何享樂衝動。《基督教原理》第10章里關於這點的討論（例如「即使是被視為非關必要而屬享樂之事，我們也不必拒斥」），可能已為相當鬆弛的習慣打開了大門。對此，後來的追隨者之所以仍勇猛精進，除了對於救贖確證的不安愈來愈大之外，更由於——我們在別處還要再加評論——在「戰鬥教會」的領域裡，小市民成為加爾文派倫理髮展的擔綱者這件事。 [68]例如亞當斯（Works of the Puritan Divines, p.3）在關於「神聖三姊妹」（「但愛是其中最大的」）的講道開頭便說：連帕里斯都把金蘋果給了阿佛洛狄忒！ 金蘋果選美的故事出自希臘羅馬神話。金蘋果上刻有「給最美麗的女人」，參與爭奪的女神有天后赫拉、戰神雅典娜和愛神阿佛洛狄忒（即羅馬人的維納斯），特洛伊的王子帕里斯（Paris）被選為裁判。三位女神紛紛提出各種賄賂，最後帕里斯接受了阿佛洛狄忒的條件——世界上最美麗的女子海倫——把金蘋果給了她。根據荷馬的史詩，此事引發了特洛伊戰爭。——譯註 [69]《修提布雷斯》（Hudibras），十七世紀英國詩人巴特勒（Samuel Butler, 1612—1680）所作的長篇諷刺詩。此一詩篇由三部構成，於1662—1678年完成。詩中的主角修提布雷斯是個長老會騎士，率領他的侍從拉爾福（Ralpho）外出遊俠。他們經常爭論宗教問題，並在一連串的歷險中，表現出無知、頑固和怯懦。故事顯然從塞萬提斯的《唐吉訶德》中得到啟示。此詩的根本意圖在抨擊當時擁有強大勢力的英國清教徒並揭發其偽善。——譯註 [70]信仰之默示（fides implicita），指隨時準備將自己的確信置於教會權威的規範下。與其相對者為信仰之宣示（fides explicita），亦即公開的、個人性的承認教義。兩者皆為天主教的術語。——譯註 [71]小說之類只會「浪費時間」，不該讀（巴克斯特，《基督徒指南》I，頁51右欄）。英國的伊麗莎白王朝之後，不只戲劇，就連抒情詩與民謠都枯竭了，這是眾所周知的。形象藝術方面似乎並未遭到清教太大的壓抑。但令人驚訝的是，原先顯得非常優秀的音樂天份（英國在音樂史上絕非小角色）卻消失到真空狀態，此後，盎格魯撒克遜民族在這方面，甚至至今，都是如此。在美國，除了黑人教會——如今成為教會「招牌」的職業歌手，波士頓的三一教會1904年即花費了一年8000美金的雇用費——我們多半只聽到一種德國人的耳朵無法忍受的尖叫聲，叫「教會歌唱」（部分而言，荷蘭的情形也相去不遠）。 [72]在荷蘭也完全一樣，如各宗教會議的記錄所顯示的（見Reitsma'schen Sammlung, VI, 78, 139及其他各處所見的關於五月樹的決議）。 五朔節（May Day），或稱五月節。五月一日，中古和現代歐洲傳統慶祝春季的節日，歡慶在漫長寒冬之後陽光普照大地。各地慶祝活動習俗不同，但最重要的活動一般包括：遊園會上選出美女，稱為「五月王后」，然後乘花車遊行市街，作為春天的象徵；豎立「五月柱」，在鄉村草地的中央，用樹葉裝飾一根高柱，村民圍繞五月柱歌舞，慶祝萬物生長；拂曉時先到樹林採花，用露水洗臉，據說有助皮膚美白。1889年國際社會主義者大會選出五月一日為國際勞動節。——譯註 [73]「舊約的復興」與虔敬派的取向——最終可以追溯到第二以賽亞及《詩篇》第22章的基督教對於藝術里的美的某些敵意的感覺——必然多所助長醜惡事物成為藝術對象的傾向；類似的，清教之拒斥被造物神化也起了共同的作用。不過，細節上一切都還不怎麼確定。在羅馬教會裡，完全相異的（煽動的）動機導致了類似的外在現象，但對藝術則造成完全不同的結果。但凡站在倫勃朗的「掃羅與大衛」（收藏在海牙莫里斯宮皇家繪畫陳列館）之前的人，相信都可以直接感受到清教情感的強大影響。諾曼的《倫勃朗》（1906）對於荷蘭文化影響力的精彩分析，在關於禁慾的基督新教到底在多大程度上對於藝術起了積極助長作用的問題上，或許已給了我們截至目前所能夠得知的充分說明。 諾曼（Carl Neumann, 1860—1934），德國藝術史家，任教於海德堡大學。——譯註 [74]坐食者（Rentner）一詞來自Rente，意為所有定期收入的總稱，不管是地租、股票利息、資本利息或其他收入。不過如薪俸等需要靠實際勞動才能取得的收入，不得稱為Rente。所謂「坐食者」即指依靠此種收入生活的人，因此接近「不勞而獲者」之意。——譯註 [75]韋伯的注釋，討論清教對荷蘭的影響。詳見附錄4。——譯註 [76]這點不禁令人想起，當莎士比亞還在世時，而且就在其度過晚年的所在地，清教市府當局關閉了Stratford-on-Avon的劇院（莎士比亞不時表現出他對清教徒的憎恨與鄙夷）。直到1777年，伯明罕市都還以助長「怠墯」因而不利商業為由，拒發許可給劇院（Ashely, Birmingham Trade and Commerce, 1913, p.7 f.）。 [77]此時，具決定性的是，對清教徒而言，只有非此即彼的問題：是神的意志，或是被造物的虛榮。所以，對他而言不可能有「無所謂」的情形存在。前面提過，加爾文在這方面的看法是不同的：吃什麼、穿什麼，只要不至於使靈魂因欲望之力而受奴役，其實無所謂。擺脫「現世」的自由應表現於——如耶穌會士那樣——不在乎，但在加爾文則意指，不執著、無欲求地使用地上供給的財貨（《基督教原理》初版，頁409ff.）——這立場實際上比起其後裔的嚴謹派所持的，顯然更接近於路德派。 [78]教友派在這方面的態度是眾所周知的。早在十七世紀初，阿姆斯特丹的流亡者教團便因一個牧師的妻子穿戴流行的帽子與衣服而捲入十年之久的駭人風暴里（生動地描述於Dexter, Congregationalism of the Last 300 Years）。桑福特（前引書）已指出，現今男士的「髮型」就是可笑的「圓顱黨」髮型，而同樣可笑的清教男士服裝，在根本原則上和現今的服裝是一個模樣。 [79]關於這點，參見先前引用過的Veblen, The Theory of Business Enterprise。 [80]我們一再地回到這個觀點上。依據這觀點，像下面這樣的話便得以理解：「在你自己、子女與朋友身上花下每一分錢，都必須如同出於神的命令，為要侍奉他並討他歡喜。切切注意，否則，像小偷般肉慾的自己，不會為神留下一丁點。」（巴克斯特，《基督徒指南》I，頁108）關鍵點在於：「凡為個人的目的而花費，都是袖手不顧侍奉神的榮光的。」 [81]譬如人們通常很有道理地便會想起（一如道登，前引書），克倫威爾搶救拉菲爾的畫作與曼特尼亞（Mantegna）的《愷撒的勝利》以免於毀損，而查理二世則試圖賣掉它們。眾所周知，王政復辟時期的社會，對於英國的國民文學，要不是極為冷漠，就是根本排斥。事實上，凡爾賽的影響在各處的宮廷里無比輝煌。壓抑日常生活的天真享樂，對於清教及在其訓練下的人當中最佳類型的精神所產生的影響，若要詳細加以分析，實非我們這個簡要描述的範圍內所能擔負的任務。歐文（Washington Irving, Bracebridge Hall, 1822）以日常英語的口氣表達了這樣的影響：「它（歐文意指政治自由，而我們則說清教）顯現出的不是空想（fancy）的遊戲，而是構想（imagination）的力量。」我們只消想想蘇格蘭人在學術、文學、技術發明及英國的經濟生活當中的地位，便能充分感覺，歐文的這個定調實為一語中的，雖然稍微狹隘了些。至於其之於技術與經驗科學的發展所具的意義，此處姑且不論。其中的關聯在在表現於日常生活里，例如對教友派來說，被容許的「休閒」是（依巴克萊的說法）：拜訪友人、閱讀歷史著作、數學與物理實驗、園藝、討論經濟或其他方面的世俗事務等。其道理已於前文說明。 [82]倫勃朗（Rembrandt, 1606—1669），荷蘭畫家。詳見附錄13。——譯註 [83]諾曼的《倫勃朗》已做了精彩分析，可以和上述所論相較參考。 [84]巴克斯特，《基督徒指南》I，頁108如此說。 [85]例如哈欽森在其寡妻執筆下的傳記里的著名陳述（經常被引用，例如桑福特，前引書頁57）。在詳述了他的騎士美德與歡樂快活的性格之後，接著說：「他在生活習慣上極為簡約整潔、彬彬有禮，而且非常樂於其中；但他很早就不再穿戴任何昂貴的服飾……」下面這位開明且有教養的清教仕女的理想也相當雷同，唯只慳吝於兩件事，一是時間，二是為「虛華」與遊樂的花費——記述於巴克斯特的Mary Hammer葬禮演說辭（Works of the Puritan Divines, p.533）。 哈欽森（Colonel John Hutchinson, 1615—1664），著名的英國清教徒領袖之一，清教內戰中的要角。曾為克倫威爾得力助手，不過在克倫威爾登上護國主一職掌握獨裁權力時與其決裂。查理二世復辟後死於獄中。他的妻子Lady Lucy Apsley Hutchinson曾寫過一本有關內戰的書。韋伯此處提到的是Lucy Hutchinson, Memoirs of the Life of Colonel Hutchinson, to which are Added the Letters and Other Papers, revised by C.H.Firth（two volumes, London, 1885）。——譯註 。 [86]除了其他許多的例子，我特別想起一位事業上極為成功且晚年坐擁龐大財富的企業家。當他因嚴重的消化不良而接受治療時，醫生建議他每日服食幾顆牡蠣，但這醫囑對他來說卻異常滯礙難行，另一方面，若從他在生前就捐贈巨款給慈善事業並且「出手大方」看來，這無非是那種「禁慾的」意識之遺緒，亦即，認為自己享用財產在道德上是可疑的，與「吝嗇」毫不相干。 [87]工場、店鋪、一般而言「營業」與私人住所的分離，商號與姓氏的分離，營業資本與個人財產的分離，以及將「事業」（首先至少是公司財產）轉化為一種「神秘團體」（corpus mysticum）的傾向，全都是順此方向進行。參見本人的論文「Handelsgesellschaften im Mittelalter, 」 Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, S.312 ff.。 [88]桑巴特在其《近代資本主義》（1.Aufl.）當中已適切指出此一特徵性的現象。要注意的是，財富的累積是出自兩個相當不同的心理來源。其一，自湮遠的古代起即具影響力，並且以創設基金、家族財產、信託遺贈等方式而更具純粹且清楚的姿態，性質如同本來那種想在尚未喪失財產上的分量時即迎接死亡的努力，或者尤其是如同想要讓「營業」確實存續下去——即使會損害到擁有繼承權的多數子女的個人利益——的努力。在這樣的情況下，除了想要即使在來世也在自己所創造出來事物當中過理想生活的願望之外，還牽涉維持「家族名譽」的問題，亦即為了創建者人格擴大的虛榮，總而言之，根本上無非是自我中心的目標。這和我們此處所處理的「市民的」財富累積的動機，完全是兩回事。在此，「你要斷念、斷念」的禁慾命題，轉化為「你要營利、營利」的資本主義的積極命題，以其非理性之姿，直截且純粹作為一種無上命令，站在我們的面前。在清教徒來說，動機唯其是神的榮光與自己的義務，而非人類的虛榮；在今日則只是對「職業」的義務。凡樂於生動地想像某一思想的極端歸結者，不妨讓某些美國百萬富翁的理論浮現心頭：人不應把賺來的千金萬貫遺留給子女，以免此種必須付出血汗才贏得的道德善行離己遠揚而去。如今，這當然只不過是個「理論的」泡沫。 [89]就像我們必須一再強調的，這是最後的、決定性的宗教動機（伴隨著扼殺肉慾的純粹禁慾立場），特別明白地表現在教友派里。 [90]巴克斯特也拒斥這點（《聖徒的永恆安息》，頁12），動機和耶穌會一樣：必須供給肉體必要的需求，否則人將成為肉體的奴隸。 [91]這個理想，特別在教友派里，早在其最初發展時期就已出現，正如韋格登（Weingarten）在其著作Die Revolutionskirchen Englands里已揭櫫重要的各點。巴克萊的深入討論（前引書頁519），也相當透徹地顯露這點。必須避免的是：（1）被造物的虛榮，亦即所有的虛飾、浮誇及使用毫無實際目的或只因稀有（也就是出於虛榮心）而被珍現的東西；（2）財富的不符良心的使用，亦即相較於生活所必需與將來的考慮，為那些不是那麼緊要的東西不成比例地支出，換言之，教友派信徒可說是活生生的「邊際效用法則」。「被造物的適度使用」是完全不成問題的，特別是可以講究物品的品質與耐用，只要不致「虛榮」。關於所有這些，參見Morgenblatt für gebildete Leser, 1846, Nr.216 ff.（特別是，關於教友派里舒適與財貨紮實的觀念，參見Schneckenburger, Vorlesungen, S.96 f.）。 [92]韋伯此處改用了歌德《浮士德》里的台詞，《浮士德》第一部「書齋」（上）一幕里，（魔鬼）靡非斯陀對自己的描述是：「我是那種力量的一體，它常常想的是惡而常常作的是善。」（董問樵譯）——譯註 [93]我們前面說過，對於宗教運動的階級條件的問題，此處不予深論（相關問題參見《世界宗教的經濟倫理》）。不過，為了了解例如巴克斯特，這位我們在此多所引用的作者，並未以當時的「布爾喬亞」的眼光來看待事情，只消回想一下，甚至在他來說，在為神所喜的職業排行榜上，緊跟著學識人的職業之後，首先就是農民，然後依次是海員、布商、書商、裁縫等林林總總即可。還有，這兒說的「海員」（mariners, 相當具特徵性的），恐怕除了船員之外，至少還包括漁夫。在這點上，猶太律典里的許多文句倒是與此大有出入。例如Wünsche, Babylonische Talmud, II, S.20 f.所引拉比伊利沙（Eleasar）的話，儘管未必前後一貫，但總之就是說：營利要比農耕好（在II, 2, S.68當中，建議人聰明的投資方式是：土地三分之一，商品三分之一，現金三分之一）。 對那些若無經濟的（遺憾的是人們仍稱之為「唯物論的」）解釋，即無法令其因果的良心釋懷者，在此有些話要說：我認為經濟發展對於宗教思想的命運所產生的影響實具重大意義，而且後面會試圖說明，在我們的關聯里兩者的適應過程與關係是以何種姿態展現的。只不過，那些宗教思想總之不可能從「經濟的」物事演繹出來。它們本身，無可置疑的，毋寧是「國民性」最強大的形成要素，而且純然有自己的固有法則性與不可抗的力量。此外，最重大的差異，例如路德派與加爾文派之間的差異，如若事關非宗教因素的影響，那麼主要也是來自政治的作用（而非經濟）。 [94]當伯恩斯坦在我們前引的論文裡（前引書，頁625、681）說「禁慾是一種市民的美德」，指的就是這個意思。最早就此一重要關聯而論者，究屬他的論述，只是這個關聯比他所推想的還要來得牽涉廣泛。因為，不光只是資本積累，而且是整體職業生活的禁慾的理性化，才是決定性關鍵。就美國殖民地而言，清教的北方總是充斥著由於「禁慾的強制節約」而尋求投資出口的資本，與南方的情形恰成對比，道爾業已清楚強調。 道爾（John Andrew Doyle，1844—1907），英國史家。最重要的作品是《美國的英國人殖民地》（The English Colonies in America，5vols，1882—1907），此外還參與了《劍橋現代史》的編寫工作。——譯註。 [95]道爾，《美國的英國人殖民地》II, 第一章。新英格蘭從殖民地建立的最初世代起，即有公司形態的鐵工場（1643年）、供應市場的織布廠（1659年）存在（其他手工業也非常發達），這從純經濟觀點看來，是種時代倒錯，和南方的情形及雖非加爾文派但十足享有良心自由的羅得島形成極為顯著的對比。後者雖擁有優良的港口，但直到1686年，州長和議會的報告裡仍說：「經貿上的大障礙是我們這兒欠缺商人與大地主。」（Arnold, History of the State of Rhode Island, p.490）事實上，毋庸置疑的是，在清教抑制消費的影響下，被節約下來的資本不得不一再地尋求再投資的機會，亦促成了此種情形。至於教會紀律亦在其中扮演了角色一事，此處尚無暇論及。 [96]然而這個圈子的人數在荷蘭當然也急遽地減少，見Busken-Huet, op.cit., chap.3, 4的敘述便可明白。不過，即使就威斯特伐利亞和平條約簽訂之後的情形而言，普林斯特仍說：「荷蘭人賣得多、花得少。」（Handboek der geschiedenis van het vaderland, 3.ed., § 303 Anm., S.254） 威斯特伐利亞和平條約（Peace of Westphalia），簽訂於1648年，結束了歐洲自1618年以來的三十年戰爭（Thirty Years』 War）。三十年戰爭的起因相當複雜，不過，其中也包含了基督新教與天主教的對抗。此一條約基本上則承認了彼此的勢力範圍，換言之，一個教會——梵蒂岡的教宗為上帝在人間唯一之代表——的理想，至此遂告破滅。——譯註 [97]關於英國，例如Ranke, Englische Geschichte, IV, S.197引用了一位保皇黨貴族的陳情書。在查理二世進入倫敦城時被提出的這份陳情書上呼籲，立法禁止以市民的資本來獲取土地產業，並藉此迫使它轉向商業。荷蘭的「regents」（城市貴族）之所以是有別於城市的市民新貴的一種「身份」，便是在於其購入古來的騎士領地（參見Fruin, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog引用1652年的陳情書，抱怨城市貴族已成坐食者，而不再是商人了）。這個圈子當然從未打從心裡信奉嚴正的加爾文派信仰。十七世紀下半葉荷蘭廣大的市民階層競逐頭銜與晉升貴族的那種惡名昭彰的熱潮，顯示出至少就這個時期而言，有關英國與荷蘭兩國情況的比較對照必須要十分小心才能採納。世襲化的貨幣資產之強大，在此挫折了禁慾的精神。 [98]在英國，隨著市民資本之大舉購入土地資產而來的，是英國農業的大興盛時期。 [99]甚至直到本世紀，國教派的地主拒絕非國教派信徒為其佃農的情形並不少見（目前，兩派教會的勢力大概旗鼓相當，以前非國教派總是少數）。 [100]李維在最近發表的論文裡正確提醒我們，從英國國民的許多特徵里歸結出來的「民族素質」看來，英國人接受禁慾風格與市民道德的取向，比其他民族來毋寧是較低的，粗俗且痛快的生活享樂才是（現在仍是）其根本特質（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, S.605 f.）。清教的禁慾於其最盛時期，在適切調教其信徒身上的這種民族素質一事上，展現出其驚人的強大力量。 [101]此種對比一再呈現於道爾的敘述里。在清教徒的生活態度上，宗教動機經常發揮決定性力量（當然並非總是唯一具決定性的）。對於士紳的移民到馬薩諸塞州一事，殖民地在溫索洛普（John Winthrop, 馬薩諸塞州首任總督）的領導下傾向於，唯有當這些士紳，即使是世襲貴族的高貴門第，加入教會時才予准許。為了教會風紀，殖民地採取排他性的移民政策（新罕布希爾與緬因的殖民是由國教派的大商人進行的，他們在那兒投資設立大型畜牧農場。與清教徒間的社會連繫非常有限）。關於新英格蘭人的強烈「利潤欲」，1632年已聽到非難之聲（參見例如Weeden, Economic and Social Histroy of New England, I, p.125）。 [102]佩蒂（前引書）業已強調這點，而且當時所有的史料特別說到清教諸教派（洗禮派、教友派、門諾派等）的信徒時，毫無例外地直指他們部分是無產者，部分是小資產階層，並且將他們對比於大商人貴族與金融冒險家。不過，正是從這個小資產階層，而不是從那些大金融業者——獨占資本家、御用商人、御用貸款人、殖民地企業家、公司發起人等——的手上，打造出西方資本主義的特色獨到所在：工業勞動的市民的私經濟的組織（參見例如Unwin, Industrial Organization in the 16th and 17th Centuries, London, 1914, p.196 ff.）。至於當時人本身亦深知此種對比一事，參見Parker, Discourse Concerning Puritans, 1641, 其中同時也強調投機的籌劃者與廷臣間的敵對關係。 [103]關於這是以何種方式表現於十八世紀的賓州政治上，特別是在獨立戰爭期間，見Sharpless, A Quaker Experiment in Government Philadelphia, 1902。 [104]這段文章引自Southey, Life of Wesley, chap.29（2nd American ed., II, p.308）。我本不知此文，承蒙阿胥萊（Ashley）教授來信示知（1913年）。特勒爾奇（為參考目的我告知他此文）已數度引用。 [105]當時的運動領導人及其同時代人，對於自己所做的事以及所冒的風險，可謂瞭然於心，現在凡是想要比他們本身對此問題有更多的認識且更加有慧見者，我建議他們應該讀讀此文。對於完全無可爭議而且迄今也未被任何人異議過的事實，實在沒道理——如一些批判我的人那樣——輕率地橫加批駁，遺憾的是事情竟至於此，而我不過是對這些事實的內在驅動力稍做深入的探討罷了。十七世紀時，誰也沒有懷疑過這些關聯的存在（參見Manley, Usury of 6 Per Cent.Examined, 1669, p.137）。除了前面徵引過的近代著述者之外，詩人海涅（Heinrich Heine）與濟慈，學者代表如麥考萊、康寧漢（Cunningham）、羅傑（Rogers），或者作家如阿諾德，全都視此為自明之理。相關最新的文獻，見Ashley, Birmingham Industry and Commerce, 1913。他在當時的信件中表示完全同意我的看法。關於整體問題，可參見本章注[100]所引李維的論文。 [106]此一關聯莫不為古典時期的清教徒所熟知，最能證明這點的恐怕莫過於班揚作品裡的「愛錢先生」如此論說：「為了富有，譬如說為了增加客戶，人不妨信教。」因為，不管是為了什麼目的而信教，都是一樣的（J.Bunyan, Pilgrims Progress, Tauchnitz Ed., p.114）。 [107]道登（Edward Dowden, 1843—1913），愛爾蘭文學評論家、詩人，曾任教於英國劍橋、牛津等大學。以莎士比亞的研究聞名於世，也寫過宗教方面的作品《清教與安立甘派》（Puritan and Anglican, 1900）。——譯註 [108]《魯濱孫漂流記》（Robinson Crusoe, 1719—1722），膾炙人口的荒島歷險小說。作者笛福（Daniel Defoe, 1660—1731），曾被譽為英國小說和報刊文學之父。——譯註 [109]笛福是熱心的非國教派信徒。 [110]純善的良心是柔軟的枕頭（Ein gutes Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen），意思是「問心無愧，高枕無憂」。——譯註 [111]法利賽人（Pharisees），約自公元前二世紀起活躍於猶太教內的有力派別。詳見附錄16。——譯註 [112]參見本書第一部第一卷第二章注[34]。——譯註 [113]史賓納也是（《神學思辨》，頁426、429、432），雖然他認為商人的職業充滿了誘惑與陷阱，但在回答某個問題時做了以下的說明：「我很高興看到，在有關商業這件事上，親愛的友人無所遲疑，而是認定它為一種生活方式，既可以為人類帶來利益，又可以依神的聖意實踐愛。」在另一處則以重商主義的論點更進一步詮釋這點。史賓納有時會十足路德派地指稱，富有的欲望——依《提摩太前書》6：8、9及援引《西拉書》——為主要的陷阱，所以應該絕對拒斥，並採取「生計的立場」（《神學思辨》III，頁435）；另一方面，他又借著再洗禮派系諸教派人士既繁榮發達卻也過著受神祝福的正直生活為例，來修正那樣的立場（參見本章注[41]）。作為勤奮的職業勞動的結果，財富對他而言也並不是危險的。但由於路德派的影響，他的立場並沒有巴克斯特那樣首尾一貫。 [114]巴克斯特（前引書，II，頁16）勸人不要雇用「遲鈍、冷漠、懶散、多欲且怠惰的人」來當「僕人」，而優先選擇「信仰虔誠的」僕人。這不光是因為「沒有信仰的」僕人不過是「表里不一的僕人」，而尤其是因為「真正信仰虔誠的僕人會因順從神而做你一切的工，就好像神自己命令他這麼做」。而其他人則傾向於「不把它當作良心上什麼大不了的事」。反過來，在勞動者這一方，其救贖的標誌並不是外在的信仰告白，而是「盡其義務的良心」。我們看到，神的利益與僱主的利益在此奇妙地混同起來。史賓納（《神學思辨》III，頁272）一方面強力勸導人要花時間想念神，但又認為勞動者應該滿足於最低限度的自由時間（甚至是禮拜天）無非是自明之理。英國的著述者稱基督新教的移民者為「熟練勞動的開拓者」，實非虛言。其他例證參見H.Levy, Die Grundlagen desöknomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, S.53。 [115]依人類的判准，只有少數人得救的「不公平的」預定，和同樣不公平的但同是神意所定的財富分配，兩者之間的相似是再明白也不過的了。參見洪貝克，前引書，頁153。再者，巴克斯特（前引書，I，頁380）也認為貧窮往往是怠惰之罪的徵候。 [116]亞當斯（Works of the Puritan Divines, p.158）也認為，神之所以讓那麼多人處於貧困，可能特別是因為他知道，他們無法抵擋隨財富而來的誘惑，因為財富往往只會讓人失去信仰。 [117]托缽僧團（mendicant），天主教修會之一，這類修會的修士發願守貧，靠乞討募化或慈善捐贈為生。詳見附錄12。——譯註 [118]濟貧法（Poor Laws），詳見附錄17。——譯註 [119]見本章注[48]及該處所引李維的著作。任何討論里都述及同樣的事情，譬如曼雷（Manley）關於休格諾教徒的討論。 [120]英國亦不乏相同的情形。例如那兒有個虔敬派是以William Law, Serious Call（1728）為起點，宣揚守貧、守貞及（原先還包括在內的）與世俗隔絕的教說。 [121]卡理斯瑪（charisma），這個字眼在此用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質而被認為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的或至少是特殊的力量或品質。這是普通人所不能具有的。它們具有神聖或至少表率的特性。某些人因具有這些特質而被視為「領袖」（Fhrer）。參見韋伯，《經濟與社會·支配的類型》第一部第三卷第四章。——譯註 [122]巴克斯特在基德明斯特的活動——當他最初造訪時，那兒的教會已墮落無比，而他的傳道成果則是教會司牧史上空前未見的——同時是個典型的範例：顯示出禁慾是如何教育大眾勝任勞動，或者，以馬克思主義的說法，勝任「剩餘價值」的生產，並且因此才使得他們有可能被利用於資本主義的勞動關係里（家內工業、紡織業）。這就是通見於各處的因果關聯。從巴克斯特這一側看來，自己的信徒之加入資本主義生產行列，是在為其宗教—倫理關懷盡力。從資本主義發展這一方看來，後者（信徒為宗教—倫理關懷效力）則有助於資本主義「精神」的發展。 [123]此外還有一點：人們很可以懷疑，中世紀的手工業者對「自己的創作」感到「喜悅」，是以造作不墜，而這種「喜悅」作為心理動機到底有多麼強大？然而，此中必定有些什麼，是毫無疑問的。無論如何，禁慾如今已剝奪了勞動的這種此世的現世激勵——現今更經由資本主義而永遠滅絕了它——並使之對準來世。這樣的職業勞動是順服神的意志的。現今，勞動的物性，亦即從個人的立場看來，既無歡喜又無意義，在此卻含帶著宗教的光芒。資本主義於其形成期間，需要因為自己的良心而甘願任由經濟壓榨的勞動者。如今根基穩固之後，即使沒有來世的激勵，也能強索人的勞動意願。 [124]Petty, Political Arithmetick, Works, ed.by Hull, I, p.262.——譯註 [125]勞德（William Laud, 1573—1645），坎特伯里大主教（1633—1645）和查理一世的宗教顧問。在職期間曾大肆迫害清教徒，1644年被控叛國罪處死。詳見附錄11。——譯註 [126]關於此一對比與發展，參見李維前引書。英國的輿論非常強力地反獨占的立場是個獨特的現象，就歷史而言實乃三股力量的結合，一是對抗王室的政治權力鬥爭——長期國會將獨占業者逐出國會，二是清教的倫理動機，三是十七世紀時市民的中小資本主義對抗大金融業者的經濟利益。1652年8月2日軍隊的宣言，以及1653年1月28日平均派的請願，提出要求，除了廢除消費稅、關稅、間接稅並實施土地單一稅制之外，尤其是「營業自由」（free trade），亦即以侵害人權為由，要求廢除獨占性的營業限制，無論對內或對外。「陳情書」已接近於此。 陳情書（Grand Remonstrance），1641年12月1日英國長期國會向英王查理一世提出一份清單，詳列國會對王政的各種抱怨，此一清單即被稱為「陳情書」，亦為促成英國史上清教徒革命的因素之一。——譯註 [127]普林（William Prynne, 1600—1669），英格蘭清教派小冊子作家、律師。詳見附錄11。——譯註 帕克（Henry Parker, 1604—1652），英格蘭清教徒作家，著有Discourse Concerning Puritans一書，韋伯在本書曾引用過。——譯註 [128]關於這一點參見H.Levy, Die Grundlagen desöknomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, S.51 f.。 [129]我們在此尚未究明其宗教根源的其他諸要素，特別是「誠實為最上策」的命題（富蘭克林關於信用的說法），亦有清教的淵源，這必須在另外的關聯里討論（見下一篇論文）。此處我僅止於徵引（伯恩斯坦告訴我的）J.A.Rowntree（Quakerism, Past and Present, pp.95—96）的一段話：「這究竟是個偶然，還是個結果？教友派人士崇高的靈的事業，竟與其處理世俗問題時的機敏與圓融齊頭並進？真正的信仰，確保人的廉正、培養謹慎與周到的習慣——這是在追求穩定財富積累所必要的商業界裡，獲得地位與信用的重要項目——有助於商業人的成功。」「正直如休格諾人」是十七世紀如諺語般的話，一如田普爵士（Sir W.Temple）所仰慕的荷蘭人之遵從法律，以及——一個世紀後——比起並未經歷此種倫理訓練的歐陸人來，英國人的那種守法的精神。 [130]歌德的長篇小說《威廉·麥斯特》，分兩部：《學習時代》（Lehrjahren, 1775）和《漫遊時代》（Wanderjahren, 1828）。內容敘述主角威廉·麥斯特走出家門尋求人生意義的故事，肯定實踐的重要意義。詳見附錄16「威廉·麥斯特」。——譯註 [131]A.Bielschowsky, Goethe, II, Kap.18, 有不錯的分析。關於科學的「宇宙秩序」的發展，例如文德爾班（Windelband）在其著作Die Blütezeit der deutschen Philosophie（Geschichte der neueren Philosophie, Bd.II）的結尾也表達了類似的想法。 [132]巴克斯特，《聖徒的永恆安息》，第12章。 [133]俄亥俄州某城的一個有力的雜貨商的女婿（從德國移民來美）如此簡要評斷他的丈人：「難道這老人不能滿足於他7.5萬美元的年收入然後退休嗎？不！店面必須擴大到400英尺才行。為什麼？這勝過一切，他說。晚間，當他的妻女一起看書時，他只想上床睡覺。星期天，他每五分鐘看一次鍾，看這天什麼時候才結束。——多麼無謂的人生！」這樣的評斷，在「老人」這邊看來，無疑是全然不可理解的，而且可能正是德國人欠缺活力的象徵。 [134]光是這話（自發表以來原封不動），應該已讓布倫塔諾明白，我從未懷疑人文主義的理性主義所具有的獨立意義。人文主義也並非純粹的「理性主義」，這點最近波林斯基（Borinski）再度大力強調，見Abhandlungen der Münchner Akademie der Wissenschaft, 1919。 [135]參見貝羅的學術演講，G.von Below, Die Ursachen der Reformation（Freiburg, 1916），所處理的並不是這個問題，而是關於整個宗教改革特別是路德方面的問題。關於此處所處理的主題以及與本篇論文相關聯的論爭，最後我要舉出一部著作Hermelink, Reformation und Gegenreformation，雖然它主要是在處理另外的問題。 [136]因為以上的概述刻意地僅止於處理某些關係，在其中，宗教意識內容對於「物質的」文化生活確實無疑發生影響。跨越此一立場，將輕易做出一種刻板的「圖式」，就此從基督新教的理性主義邏輯地演繹出近代文化里所有的「特徵」。不過，那樣的事盡可留給那些半調子的業餘者來做，他們相信「社會心理」的「齊一性」，並相信可將其化約到一個公式里。我們還能說的不過是，在我們所考察的階段之前的資本主義發展時期里，基督教的影響無處不起著部分決定性的作用，阻礙也好，促進也罷。到底是哪一種，是後面的章節要討論的事。再者，本文中概略論及的其他問題里，是否可能在此刊物的有限篇幅下，針對這個或那個再加以討論，就此刊所專注的課題看來，尚無法確定。要不然，就得寫一本大部頭的書，大到像現在這情形所不得不然的，必須仰賴他人（神學的與史學的）既有的研究成果，這我可沒什麼興趣（此處這幾句話我未曾更動過）。關於宗教改革之前的「早期資本主義」時代里生活理想與現實之間的緊張性，現在可參見Strieder, Studien zur Geschichte der kapitalistischen Organisationsformen, 1914, Bd.II（此書對前文所引桑巴特利用的凱勒的著作，抱持反對的立場）。 [137]我想這句話和前面緊跟著的本文與批註，應該就足以排除有關本篇論文想要達到之目的的誤解，所以並不覺得有再添加什麼的必要。原先我打算依前面所提的計劃直接繼續研究下去，但一來由於偶然的因素，特別是特勒爾奇出版了他的大作《基督教社會思想史》（此書在我應該要研究的許多方面，以我這個非神學家力所不能及的方式獲得了成果），二來則是為了使本篇論文不致孤立並且得以著落於文化發展的整體，所以當下決定，率先將宗教與社會的普遍歷史關聯的比較研究成果寫出來，就是後面這幾篇。在它們之前只置一篇即興的小論文，用以說明上面所使用的「教派」（Sekte）的概念，同時也闡明清教的教會（Kirche）的觀念對於近代資本主義精神所具有的意義。