新教倫理與資本主義精神 · 第一卷 問題

第一章 宗教信仰與社會階層 在一個各種宗派信仰混雜之處，只消一瞥其職業統計，往往便會發現一個屢見不鮮的現象，此一現象在天主教的報章與文獻[1]及德國的天主教會議席上一再引起熱烈的討論，那就是：在近代的企業里，資本家與企業經營者，連同熟練的上層勞動階層，特別是在技術上或商業上受過較高教育訓練者，全都帶有非常濃重的基督新教的色彩[2]。不只是在信仰宗派之別與國籍之別相一致之處，也就是與文化發展程度相一致之處，就像德國東部地區的德國人與波蘭人之間那樣，而是幾乎舉凡是在資本主義的發展、於其興盛時期里大展手腳、按其需求而致使人口在社會上產生階層分化而職業上產生結構分化之處——而且情況越是如此，就越是明顯地——在宗教派別的統計數字上顯現出這種現象來。誠然，在近代大型工商企業里，基督新教教徒在資本擁有[3]、經營領導與高階勞動上的相對優勢人數[4]，亦即相對於新教徒占整體人口的百分比來，他們在此等事務上的超高比率，部分而言要回溯到歷史的成因上[5]，而且可以推溯到遠遠的過去，在其中，屬於何種宗派似乎並不是經濟現象的原因，在某種程度上倒可說是其結果。要從事上述這些經濟職能，部分是以資本擁有、部分是以所費不貲的教育為必要條件，多半是要兩者兼備，而現今則非得是遺產繼承者或是某種程度的富裕人士不可。昔日帝國的許許多多極為富裕的、受惠於自然與交通且經濟上最為發達的地區，特別是大多數的富裕城市，在十六世紀時皈依了基督新教，而此事的後作用力如今仍使基督新教徒在經濟的生存鬥爭里受惠不已。那麼，如此一來就形成了一個歷史問題：經濟上最為發展的地區為何會對宗教革命具有如此強烈的傾向？答案絕非如我們一開始所想的那麼簡單。誠然，自經濟的傳統主義里解放出來似乎是個重要的契機，此一契機必然強烈支持了懷疑宗教傳統與全面反抗傳統權威的傾向。然而，其中必須要考慮的一點，也是如今往往被忘懷的一點是：宗教改革的意義並不在於消除教會對於生活的支配，而毋寧在於以另一種形式來取代原來的支配形式。的確，舊有的是一種極為鬆弛的、實際上當時幾乎讓人感受不到的、在很多情況下不過是形式上的支配，取而代之的是一種以人們所能想見的最為廣泛的程度、深入到家庭生活與公開生活的所有領域裡、對於整體生活樣式無休止地苛責與嚴陣以待的規律。天主教教會的支配——「懲罰異端，但寬容罪人」，以往如此更甚於今——如今仍為呈現徹底近代經濟面貌的民眾所服膺，如同十五世紀末世上所知最為富裕、經濟上最為發展的地區的人們之服膺於它那樣。加爾文教派的支配[6]，如其於十六世紀施行於日內瓦與蘇格蘭，十六七世紀之交施行於尼德蘭大部分地區，十七世紀施行於新英格蘭以及一度於英國本身，對我們而言，是教會所能施加於個人的統制里最令人無法忍受的一種形式。當時舊有的城市貴族的廣大階層，不管是在日內瓦或荷蘭或英國，感受正是如此。出現在經濟最發達地區的宗教改革者所加以非難的，並不是教會對於生活的宗教支配太多，而是太少。到底為什麼，當時正是這些經濟發展最先進的國度，而且，如我們後面會看到的，在這些國度里正是當時經濟上崛起的「市民的」中產階級，會忍受那種史無前例的清教的專制暴政（puritanische Tyrannei）？不只如此，還為了要替其辯護而發展出一種英雄主義？就這樣一個市民的階級而言，英雄主義還真是空前絕後聞所未聞的，就像卡萊爾不無道理所說的，這是「我們最後的英雄主義」[7]。 然而，進一步來看，重要的是：或許如我們所說，在近代經濟里，基督新教徒於資本擁有與領導地位上占了較重的分量一事，如今部分而言必須理解為這不過是他們在歷史傳襲上平均較有利的財產條件的結果，但另一方面，種種現象顯示，因果關係無疑並非如此。在這些現象里，稍舉幾例便可明白：首先，不管是在巴登、巴伐利亞或匈牙利，一般確實可見的是，天主教徒的父母通常給予其子女的高等教育的種類與新教教徒的父母所給予的大異其趣。天主教徒在「較高的」教育機構的學生與畢業生里的百分比，整體而言遠遠落後於天主教徒在人口裡所占的比率[8]，此事在很大的程度上或可歸因於上述遺產繼承的差別上。不過，在天主教徒的畢業生當中，從近代的，特別是為了技術研習與工商職業做準備且一般而言為了迎合市民的營利生活之故所設的特定的學校——諸如實業高中、實業中學、高等小學——畢業的百分比，同樣也明顯遠遠落後於新教徒[9]，然而提供人文高教的預備教育卻是他們所偏好的。此一現象是上述方法所無以解釋的，而相反，此一現象本身卻必然足以說明天主教徒較少從事資本主義營利的緣故。不過，更加引人注目的一個事實，有助於我們了解為何天主教徒較少參與近代大工業的熟練勞工階層。工廠大幅度地從手工業的子弟那兒補充其熟練的勞動力，也就是讓手工業為其準備勞動力，並在準備完成之後將之交付給企業，而此一眾所周知的現象在基督新教徒的僱工身上遠比在天主教徒僱工那兒本質上強烈許多。換言之，天主教徒的僱工顯示出一直留守在手工業里的強烈意願，所以比較多成為工匠師傅，而基督新教徒則相對較多流入工廠，為的是在這兒占有熟練勞工層與工業經理層的高階位置[10]。在這些事情上，因果關係無疑是這樣的：得自教育的精神特性，以及特別是此處經由故鄉與雙親家庭的宗教氣氛所制約的教育方向，決定了職業的選擇與往後的職業命運。 在德國，天主教徒較少參與近代營利生活一事之所以如此突出，正是因為這與自古以來[11]且於今仍是的那種經驗背道而馳。民族上或宗教上的少數者，作為「被支配者」而與作為「支配者」的另一個集團處於對立的情況下，由於其自願或非自願的被排除於政治上的有力地位之外，通常特彆強力地被驅往營利生活的軌道上，而他們當中最具天賦的成員，由於在政治活動的舞台上毫無用武之地，故而試圖在這方面滿足其名利心。在俄國與東普魯士踏向經濟繁榮發展的波蘭人，很明顯便是如此——情形與他們作為支配者的加利西亞[12]地方相反——還有在路易十四治下的法國的休格諾教徒、英國的非國教派與教友派教徒[13]以及——最後但非最微末——兩千年來的猶太人，也無非是如此。然而我們在德國的天主教徒身上卻看不到一丁點這樣的作用，或者至少沒什麼顯著的事實，即使是在過去被迫害或僅只被寬容的時代里，不管是在荷蘭或在英國，他們也和基督新教徒相反，並沒有顯現出什麼特別突出的經濟發展。實情反倒是這樣的：基督新教徒（尤其是後面特別要加以詳究的某些教派），不管是作為支配者階層也好，作為被支配者階層也罷，也不論是作為多數者或是作為少數者，在在展現出一種走向經濟理性主義的特殊傾向，而在天主教徒身上，無論他們是身處這樣的或那樣的地位，過去跟現在都看不到同樣的傾向[14]。因此，生活態度之所以不同，主要必須從宗教信仰的恆久的內在特質當中來尋求，而不是單只求之於其一時所處的外在歷史—政治情況[15]。 重要的是，首先我們或許應該研究一下，宗教信仰的種種特性里到底是或曾經是哪些要素導致了前述的那種態度傾向，並且部分而言至今仍在發揮作用。從表面的觀察且從某些近代的印象出發，人們可能會試圖為以上的對立做如此的定式化：天主教較強烈的「超塵出世」（Weltfremdheit）、其最高理想所顯示的禁慾特色，必然導致其信奉者對於此世財貨不大感興趣。此種推論事實上也相應於現今普受歡迎的對於兩個宗派的評判模式。基督新教這一方利用此一觀點來批判天主教生活樣式的（真實的或所謂的）禁慾理想，而天主教那一方的響應則是指責「唯物主義」乃是由基督新教所帶來的整個生活內容的世俗化所造成的結果。有個當代學者相信，兩派對於營利生活的態度所顯示的對比，應做如此的定式化：「天主教徒……較為平靜，較少營利慾；比起危險、刺激但可能帶來榮耀與財富的生活來，他們偏好儘可能的安定生活，即使收入少一點。俗諺謔云：要不吃得好，要不就睡得穩。在眼前這個事例上，基督新教徒偏愛吃好，天主教徒寧願睡穩。」[16]事實上，在德國當代對教會較不關懷的基督新教徒里，以「想要吃得好」來描述其生活動機，儘管未必盡然，但至少部分而言是正確的刻畫。然而，事情在過去可就大不相同：英國、荷蘭與美國的清教徒如眾所周知，正是以「俗世享樂」的正對反面為其別具一格的特色；而且誠如我們後面會看到的，這個正對反面對我們而言正是其最重要的一個性格特色。不只如此，例如法國的基督新教長久以來即具有被烙印在各地的加爾文教會，尤其是烙印在信仰鬥爭時代的「十字架下」者身上的性格特色，而且在某種程度上至今仍保有此種特色。雖然如此（或者，如我們後頭還得提問的，或許正因為如此？），眾所周知，新教教派乃是法國工業與資本主義發展最重要的擔綱者之一，而且在倖免迫害的小規模範圍里至今仍是如此。如果生活樣式里的這種嚴謹與強烈無比的宗教關懷可以稱之為「超塵出世」，那麼，法國的加爾文教徒不論過去與現在至少都像諸如北德的天主教徒一般的超塵出世，後者對天主教的切心投入無疑已達世上無一民族可與比擬的程度。二者以同樣的方式各自與國內占支配地位的宗派分道揚鑣：法國的天主教，在下階層里是極度生活享樂，其上階層則是徑直敵視宗教，而德國的基督新教如今欣欣然融入俗世的營利生活里，其上階層則是異常宗教漠然[17]。再沒有什麼比這種比較更清楚地顯示出，以如此混沌曖昧的觀念，諸如天主教（所謂的！）「超塵出世」、基督新教（所謂的！）唯物主義的「俗世享樂」以及諸如此類的許多觀念，在此根本解決不了什麼問題，而且既不符現今情況，至少更不切合既往的過去。然而，如果硬是要利用這樣的觀念來進行討論，那麼，除了上面的說明之外，還有其他一些現象自然而然會引發如此的想法：一方是超塵出世、禁慾與宗教虔信，另一方是資本主義營利生活的參與，二者的整個對立難道不是反而有著一種內在的親和性（Verwandtschaft）？ 事實上，從非常表面的關鍵契機出發，已經清楚顯露出，基督教虔信的最深沉內在形式的代表者里，出身於商人圈子的數目有多麼大。特別是，虔敬派[18]的最熱切的信奉者里不可勝數地是來自此一出身。人們或許可以設想，這是內在不適應商人職業的天性對於「拜金主義」[19]的一種反動，而且確實如聖方濟[20]及其他許多虔敬派教徒那樣，改宗者本身往往如此主觀表述其「皈依」的始末。同樣的，一個顯然常見的現象，亦即有那麼多大規模資本主義的企業家——直到羅德茲[21]為止——是來自教士家庭，或許也可以被試圖解釋成對於青少年時期的禁慾教育的一種反動。然而這樣的解釋方式碰到以下情況可就不靈光了，亦即：當練達的資本主義企業精神，與貫穿並規制整體生活的虔信的無比強烈形式，同時著落在同一個人與群體的身上時。並且，這並非零星個案，而是在歷史上占有重要角色的基督新教教會與教派的整個集團獨樹一格的特徵。特別是加爾文派，舉凡其登場現身之處[22]，便顯示出這種結合。在宗教改革的擴張時期里，加爾文派（如同其他任何新教教派）很少在任一地區與某一特定的階級相結合，然而特色獨具且在某種意義上來說「典型的」是，法國的胡格諾派教會裡的改宗者當中，修道僧與實業者（商人、工匠）卻特別為數甚伙，尤其是在迫害的年代裡[23]。西班牙人早就知道，「異端」（die Ketzerei，指尼德蘭的加爾文教派）「提振了商業精神」，而佩蒂爵士[24]在其有關尼德蘭資本主義興隆的原因探討里，便得出與此完全一致的見解。戈泰因[25]指稱加爾文教派的分布地為「資本主義經濟的溫床」[26]，實有其道理。於此，我們當然也可以說，這些分布地大多發源於法國與荷蘭的經濟文化，而這兩國經濟文化的優越性才是上述狀態的關鍵所在，或者說這也是因為流放的重大影響以及與傳統生活關係撕裂所致[27]。然而，在法國本身，如同我們從柯爾伯特的奮鬥當中所得知的[28]，即使是在十七世紀，事情還是如出一轍。奧地利——不消說其他國家——便時而直接引進新教的製造業者。只不過，並不是所有的新教教派好像都一起在這個方向上發揮同樣強大的作用。加爾文教派在德國似乎也強力發揮了此種作用；比如「改革派」這一宗[29]，在烏伯塔[30]，如同在其他地方，相較於其他宗派，似乎更加促進了資本主義精神的發展。例如比起路德教派[31]，不論就大體而言或就各地情況來說，特別是在烏伯塔，此派的推進作用儼然可證[32]。至於蘇格蘭，巴克爾和英國詩人特別是濟慈[33]都強調了此種關係[34]。更加醒目顯著而只消稍加提示一下就行的是，在新教諸派里，其「超塵出世」如同其財富在在為人所稱道的那些教派，特別是教友派與門諾派[35]，無不是宗教的生活規制與事業精神的最強盛發展兩相結合在一起。前者在英國與北美所扮演的，正是後者在尼德蘭與德國所扮演的角色。在東普魯士，儘管門諾派教徒絕對拒絕服兵役，但由於他們是工業不可或缺的擔綱者，腓特烈·威廉一世[36]也只得聽任了事，這只不過是許許多多眾人皆知、足以見證此種勢態的事實之一，只是有鑒於這個君王的性格，這應該是最強而有力的一個事證。最後，在虔敬派信徒身上，同樣可以看到強固堅定的信仰與同等強盛發展的事業精神與成果的兩相結合，這也是無人不知的[37]——光是想到萊茵河地區和卡爾夫[38]一地的情形便已足夠。因此，在這僅止於大體初步的描述里，無需再堆砌更多的事例。因為，這少數幾個例證已經全都顯示出一件事：「勞動的精神」、「進步的精神」，或人們傾向于歸諸新教所提振起來的精神，並不能被理解成現今通常所說的「俗世享樂」或「啟蒙主義」之類的意義。路德、加爾文、諾克斯與沃特[39]的早期基督新教，與我們現在所說的「進步」實在沒什麼關係。現今連最極端的宗教家都不想加以拒絕的現代生活的整體層面，是昔日的基督新教所正面敵視的。因此，如果說昔日的新教精神的某些特定表征與近代資本主義文化之間有某種內在親和性存在的話，那麼我們好說歹說也不能試圖由其（所謂的）多多少少唯物主義的或當然是反禁慾的「俗世享樂」當中去尋求，而毋寧應從其純粹宗教的特性當中去尋求。孟德斯鳩[40]提及英國人時（《法意》20：7），說他們「在三件重要事情上遠比世上其他民族都要來得先進，那就是信仰、商業與自由」。那麼，他們在營利領域上的優越性——連同（屬於另一關聯層面的）他們對自由政治體制的運作特質——會不會是和孟德斯鳩所稱許他們的那種虔信程度有所關聯呢？ 當我們如此提出問題時，一連串可能的關聯，儘管隱約蒙，立刻浮現在我們眼前。現在我們的任務就是儘可能清楚地把這些飄浮在眼前的模糊關聯扒梳條理出來，儘管所有的歷史現象里無不隱沒著如此淘之不盡的形形色色。為此，我們必須跳脫開至此一直運用的含糊不清的一般概念，並且致力於深入探究歷史上出現的基督教各門各派里的那些偉大的宗教思想世界的固有特徵與相互間的歧異。 不過，在此之前，還有必要對一些事加以說明：首先，是關於我們試圖做出歷史解釋的對象有何特性？其次，是關於什麼意念使得我們在這個研究範圍內得以做出此種解釋？ * * * 注釋 [1]參照例如Schell, Der Katholizismus als Prinzi Pdes Fortschrittes（Würzburg, 1897）, S.31; v.Hertling, Das Prinzi Pdes Katholizismus und die Wissenschaft（Freiburg, 1899）, S.58。 [2]我的一個學生仔細研究了關於這方面，也就是巴登的信仰統計，截至目前最為詳盡的統計資料。參見Martin Offenbacher, 「Konfession und soziale Schichtung, 」Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden（Tübingen und Leipzig, 1901）, Volkswirtschaftlichen Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd.IV, Heft 5。以下敘述所徵引的事實與數字，全都出自此一論文。基督新教（Protestantism），詳見附錄6。——譯註 [3]例如1895年巴登地區成為資本收益稅課稅對象的資本額： 每一千名基督新教徒　　　　954 060 馬克每一千名天主教教徒　　589 000馬克 猶太人則是每千人超過四百萬馬克，自然遙遙領先居於首位。數字根據歐芬巴哈（Offenbacher），前引論文頁21。 [4]關於這點，參照歐芬巴哈前引論文的整體說明。 [5]關於這點同樣參照歐芬巴哈前引論文最初兩章的更進一步詳述。 [6]加爾文（John Calvin，1509—1564），法國新教神學家，十六世紀歐洲宗教改革運動的主要人物。加爾文教派（Calvinism），詳見附錄6。——譯註 [7]卡萊爾（Thomas Carlyle，1795—1881），十九世紀英國歷史學家和散文作家。卡萊爾在《英雄崇拜》一書里特別為馬丁·路德與諾克斯留下一章《作為教士的英雄》。詳見附錄13。——譯註 [8]1895年巴登的人口中，基督新教徒占37.0%，天主教徒占61.3%，猶太人占1.5%。1885—1891年小學以上、不屬於義務教育的學校學生，在信仰類別上分布如下（歐芬巴哈，頁16）： 在普魯士、巴伐利亞、烏騰堡（Württemberg）、阿爾薩斯—洛林（Reichslanden）與匈牙利等地也出現完全相同的現象（參見歐芬巴哈，頁18f.）。 [9]參見前注數據，據此，天主教徒就讀各中等學校的學生百分比，比起天主教徒在總人口中的百分比，低了三分之一，只有在高等學校（主要是為神學研究做準備）的學生百分比上，比平均高了數個百分點。與後文所述相關聯的，我們要特別指出，關於基督新教徒在各中等學校占較高比率的這種典型的現象，在匈牙利的改革派那兒更形顯著（歐芬巴哈，前引論文頁19末尾批註）。 [10]參見歐芬巴哈，前引論文頁54所舉例證及論文末尾諸表。 [11]佩蒂爵士（Petty）的作品裡描述得特別好的片段，下面將一再引用。 [12]加利西亞（Galizien），東歐的一個地區，詳見附錄18。——譯註 [13]胡格諾派（Huguenot）、非國教派（Nonconformist）與教友派（Society of Friends），十六世紀宗教改革後出現的教派。詳見附錄7。——譯註 [14]佩蒂所舉關於愛爾蘭的例證，其中道理很簡單，因為在那兒，基督新教徒階層只不過是不在地的地主罷了。若認為還有什麼多過於此的意味，那麼就像「蘇格蘭裔愛爾蘭人」的地位所顯示的，將會是（如眾所知的）謬誤。資本主義與基督新教之間的典型關係，存在於愛爾蘭如同其存在於其他各處（關於愛爾蘭的「蘇格蘭裔愛爾蘭人」，參見C.A.Hanna, The Scotch-Irish, two vols, Putnam, New York）。 [15]這當然並不否定，後者也會產生極為重要的結果，並且特別是與以下事實並不矛盾：如同後文所說的，許多基督新教教派是規模小並因此為同構型的少數集團，這點對其整體生活氛圍的發展具有決定性的意義，同時也對其參與經濟生活的方式有反作用的意義，就像例如居住在日內瓦與新英格蘭之外的嚴格的加爾文教徒，無論何處都顯示出來的特色那樣，即使是在取得政治支配地位之處。世上所有宗教的亡命者，譬如從印度、阿拉伯、中國、敘利亞、腓尼基、希臘、倫巴底和「cawerzische」等地流亡到其他地方，並成為高度發達國家的商人訓練的擔綱者，不啻是個普遍的現象，但與我們的問題一概無涉。（布倫塔諾在其經常被引用的、關於《近代資本主義之萌芽》一文里，即以其自身的家族來說明。不過，外地出身的金融業者，作為優秀的商業經驗與貿易關係的擔綱者，存在於所有時代的任何地方。他們絕非近代資本主義所特有的，並且，如後文所述，遭到基督新教徒待以倫理上不信任的眼光。迥異於此的，從羅卡諾［Locarno］搬遷到蘇黎世的基督新教家族，如Muralt、Pestalozzi等，很快就成為蘇黎世一地近代特有的、資本主義的［產業的］發展的擔綱者。） [16]歐芬巴哈，前引論文頁68。 [17]對於德國與法國境內種種信仰的特色、其間的對立差異與阿爾薩斯（Alsace）的民族鬥爭里的其他文化要素之間的錯綜複雜情形，維奇的論文有非常細緻的考察：W.Wittich, 「Deutsche und französische Kultur im Elsaß, 」Illustrierte Elsässische Rundschau, 1900（也以別冊出版）。 [18]虔敬派（Pietism），歐洲宗教改革後出現的教派。詳見附錄7。——譯註 [19]拜金主義（Mammonism），源自瑪門（Mammon，貪婪），基督教所謂的七大罪之一，其實也就是財神，從希臘文Mamonas而來。耶穌說過：「一個人不能事奉兩個主，不是惡這個愛那個，就是重這個輕那個。你們不能又事奉上帝又事奉瑪門。」（《聖經·馬太福音》6：24）——譯註 [20]聖方濟（St.Francis of Assisi，1181—1226），天主教方濟會創始人。詳見附錄12。——譯註 [21]羅德茲（Cecil Rhodes，1853—1902），英國殖民者，南非金融家和政治人物。詳見附錄15。——譯註 [22]這時，指的當然是，資本主義發展的可能性在當地畢竟還存在的情況下。 [23]關於這點，參見例如Dupin de St.André, 「L'ancienne église réformée de Tours.Les members de l』église, 」 Bull.de la soc.de l'hist.du Protest., 4, p.10。對此，人們也很可以——特別是天主教徒的論者更易於抱此種見解——認為，從修道院甚或一切宗教的規制里解放出來的欲求，是主要的動機所在。然而，不只當時的反對派人士（包括拉伯雷）不同意此種看法，就連胡格諾派的第一次全國會議里（例如L.Synode, C.partric., qu.10 bei Aymon, Synod.Nat., p.10）關於金融業者是否可以擔任教會長老的良心問題，也顯示這點；而且，儘管加爾文無疑持肯定的立場，全國會議里由於心懷不安的會眾成員不斷提出質疑，因而對是否准許收取利息的問題一再反覆討論的事實，一方面顯示出，在他們之中關心此一問題的人實在很多，但同時也顯示出，希望能撇開懺悔義務而徑行「高利貸之惡」（usuraria pravitas）的願望，並不是什麼關鍵重點（在荷蘭，參見下文，情形也是一樣。讓我們就此聲明，教會法的取息禁令，在本研究中一概不扮演任何角色）。 [24]佩蒂爵士（Sir William Petty，1623—1687），英國政治經濟學家、統計學家。詳見附錄13。——譯註 [25]Gothein, Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, S.67. 戈泰因（Eberhard Gothein），曾任教海德堡大學，韋伯同事。——譯註 [26]關於這點，參見桑巴特的簡短註記：Der moderne Kapitalismus, I.Aufl., S.300。可惜，由於受到凱勒的影響，桑巴特後來在其大作里（Der Bourgeois, Müchen, 1913），在我看來關於這點是此作最無力的部分，捍衛了一個完全錯誤的「命題」，我們將適時再論及。參見F.Keller, Unternehmung und Mehrwert, Schriften der Görres-Gesellschaft, 12 Heft.，此作儘管有許多不錯的記述（但在這點上卻也了無新意），仍然未及天主教近代護教者著作的水平。 [27]因為，再清楚不過的是，光是離鄉背井的這個事實，便屬於勞動強化的一個最有力的手段（參照第一部第一卷第一章注[15]）。同樣是波蘭的少女，在家鄉時，無論怎樣有利的賺錢機會也提振不了她們傳統主義的惰性，然而當她們到了像薩克森這種陌生的地方工作賺錢時，卻好像完全變了個人，經得起無止境的剝削利用。義大利的出外勞動者也顯現出完全相同的現象。此時，決定性關鍵絕不僅僅是由於移入較高的「文化環境」而受到教育影響——當然這也是個有力的因素；因為當工作的性質，譬如從事農業，與在故鄉時完全沒有兩樣，甚或被安置在外來勞工營里等，一時要忍受在家鄉時根本不會忍受的較低下生活水平時，還是出現相同的現象。光是在一個迥異於熟悉之地的不同環境下勞動的這個事實，便足以打破傳統主義，並產生「教育的」效果。美國的經濟發展是多麼地仰賴於這樣的作用，幾乎是不用加以分說的。若溯及古代，巴比倫俘囚對於猶太人而言也具有完全相同意義，可以說，該加以大書特書的，其他例如瑣羅亞斯德教徒的情形也是一樣的。不過，對基督新教徒而言，正如清教的新英格蘭殖民地的經濟特色，對照於天主教的馬里蘭、聖公會的南部地方、諸教派混合的羅得島，相互間不容否認的差異所顯示的，各自的宗教特性所產生的影響，極為明顯地扮演了作為獨立因素的角色，就好比耆那教徒在印度的情形。 巴比倫俘囚，前六世紀猶太人被俘虜到巴比倫一事。詳見附錄16。瑣羅亞斯德（Zoroaster），前六世紀波斯宗教改革家和瑣羅亞斯德教創始人。其教徒曾因受迫害逃往印度，被稱為帕西（Parsi）。瑣羅亞斯德教在中國史籍稱為祆教。——譯註 [28]】柯爾伯特（Jean-Baptiste Colbert，1619—1683），法國政治人物，路易十四的財政大臣。詳見附錄14。——譯註 [29]如眾所知，改革派的信仰，無論採取何種形態，大半或多或少是溫和化的加爾文派或茲文利派。 改革派（Reformed church），指歐陸加爾文派各教會。詳見附錄7。 茲文利（Huldrych Zwingli，1484—1531），瑞士神學家，近代歐洲宗教改革運動肇始者之一，加爾文的先行者。——譯註 [30]烏伯塔（Wuppertal），德國北萊茵—威斯特伐利亞州城市。詳見附錄18。——譯註 [31]馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546），德國教士，掀起了十六世紀歐洲史上著名的宗教革命。路德派（Lutheranism），詳見附錄6。——譯註 [32]在幾乎全屬路德派的漢堡，直到十七世紀時，唯一的資產家是某個知名的改革派家族（承蒙渥爾教授惠予告知）。 [33]巴克爾（Henry Thomas Buckle，1821—1862），英國史家，詳見附錄13。濟慈（Keats，1795—1821），英國詩人，十九世紀最偉大的詩人之一。——譯註 [34]所以，主張此種關聯，並非什麼「新的」物事，拉瓦埃（Lavaleye）與阿諾德（Matthew Arnold）等人都已提到這點，反之，毫無道理地加以懷疑，才是新鮮。問題在於，對此關聯做出說明。 [35]門諾派（Mennonite），歐洲宗教改革後出現的教派。詳見附錄7。——譯註 [36]腓特烈·威廉一世（Friedrich Wilhelm I，1688—1740），普魯士第二代君主。詳見附錄14。——譯註 [37]當然，這並不否定，官方的虔敬派，如同其他宗教的立場，由於家父長制的氛圍，後來抵制資本主義經濟體制的某種「進步」，例如從家內工業轉移到工場制度。同樣，某種宗教立場力求達成的理想，與此一立場對其信徒的生活樣式實際產生的影響，是必須嚴格區分清楚的。這點我們後面還會常常觀察到。關於虔敬派勞工契合工業勞動的獨特勞動能力，從我自己對威斯特伐利亞的一個工廠所做的考察里取得了實例，收在論文「Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, 」Archiv f.Soz., Band XXVIII, S.263，及其他多處。 [38]卡爾夫（Calw），德國黑森林東北的小鎮。詳見附錄18。——譯註 [39]沃特（Gisbert Voёt，1588—1676），荷蘭改革派正統論的代表人物，多爾德宗教會議主要人物之一。諾克斯（Knox），十六世紀蘇格蘭宗教改革領袖，蘇格蘭長老派的創始人。詳見附錄9。——譯註 [40]孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755），法國哲學家。詳見附錄13。——譯註 第二章 資本主義的「精神」 在這篇論文的標題里使用了好像有點了不起的概念：「資本主義的精神」。對於此一概念到底該做何理解呢？當我們嘗試給它個「定義」時，馬上就面臨到存在於研究目的本質里的某些困難。 假如有某種對象，既用得上這樣的名稱又具有任何意義的話，那麼這對象就只能是個「歷史實體」（historisches Individuum），也就是說那必定是個在歷史真實當中的各種關聯的複合體，是我們就其文化意義的觀點在概念上總綰成一個整體的那種實體。 然而，這樣一種歷史概念，由於在內容上牽涉一種在其個別特性里饒富意義的現象，所以不能依「類同、種別」（genus proximum, differentia specifica）的公式來加以定義（德文的話就是「界定」），而是必須將其歷史真實當中所得出的個別構成要素慢慢加以交織糅合而成。因此，終極的概念掌握並不在於研究的開端，而必定是在研究的結尾；換言之，我們此處所謂的資本主義「精神」的最佳的——亦即就此處所關切的觀點看來最適的——定式表述，必定會在探討的過程當中且作為其主要的成果顯露出來。只是，這些觀點（後文會再提及）絕不是我們可以用來分析那些被考察的歷史現象的唯一觀點。其他觀點於此，如同面對一切歷史現象，也會得出其視之為「本質的」其他特徵。依此，結果便是：關於資本主義「精神」的概念，從我們的觀點看來是本質性的東西，既不能也完全沒有必要被當作是唯一可能的理解。此乃根源於「歷史概念形成」的本質，在方法上，其目的並不是要把歷史真實嵌插在抽象的類別概念里，而是要在往往且無可避免各具獨特個別色彩的具體發生關聯里，致力整理出歷史真實的面目[1]。 以此，如果要明白確定我們正試圖分析且做歷史說明的這個對象，那麼重點就不在於對它做出個概念性的定義，而是首先至少要對我們此處所說的資本主義「精神」預做一番舉例說明。事實上，這樣的舉例條陳對於研究對象的理解而言是不可或缺的，為此目的，我們將從關於此一精神的一件文獻入手。此一文獻以幾近古典的純粹性包含著此處最為緊要的內涵，而且同時也具有與宗教全無直接關係的好處，因而——對我們此處的主題而言——是「沒有預設前提的」： 「記住，時間就是金錢；一個每天能靠自己的勞動賺取十先令的人，如果有半天是在閒逛或賴在家裡，那麼即使他只花了六便士在這休閒上，卻不該只計算這項，除此，他實際上還多支出了或毋寧說浪擲了五先令。 「記住，信用就是金錢。如果有人將錢存放在我這裡超過該交還的日期，那麼他等於是把利息或在這期間借著這筆錢我所能賺得的都贈送給我。這總計起來會是相當可觀的數目，如果一個人的信用既好又大並且善加利用的話。 「記住，金錢天生具有孳生繁衍性。錢能生錢，錢子還能生錢孫，如此生而又生。五先令一翻轉就是六先令，再一翻轉就成七先令三便士，然後一直翻轉到一百鎊。手頭的錢越多，翻轉孳生出來的錢就越多，所以獲利也就節節高升，越來越快。殺死一頭母豬，等於是殺了它所能繁衍的成千上萬頭豬。毀掉五先令，等於是謀殺了（！）它所能孳生的一切，不知有多少鎊。 「記住，俗語說，善付款者是他人錢袋的主人。一個大家都知道他會準時依約定付款的人，就能夠隨時借取到他的朋友剛好用不著的所有錢財。 「這往往大有好處。除了勤奮與節儉，再沒什麼比得上任一次交易都守時與公正更有助於年輕人功成名就。所以依約準時償還欠款，一刻也拖不得，以免朋友生氣因而對你永遠關緊他的荷包。 「足以影響個人信用的任何行為，不管再怎麼不足為道，都必須小心留意。無論是早上五點或晚上八點，你的下槌聲響傳到債權人耳里，都會讓他安心個半年；倘若在你理當勞作的時刻，他卻看到你在撞球場的身影或聽到你在酒館裡的話聲，那麼第二天早上他就會來催你還錢，甚至在你還籌措不及時就要你還清。 「除此之外，你的槌聲還顯示出，你對自己的債務並未忘懷，這讓你看起來像個既小心又誠實的人，將會提升你的信用。 「注意，別把手頭所擁有的都當成是自己的財產，並依此順當過活。許多動用到信用的人都沉陷在這樣的迷思里。為免如此，要對自己的支出與收入精確地計算清楚。如果你勞心費神地留意到每一筆收支，那麼便會有這樣的好結果：你會發現，小小的一丁點花費足以聚積成一大筆數額，也將發覺，本來可以省下多少而將來又可以省多少…… 「假設你是個大家熟知的精幹又正直的人，那麼一年有六鎊，你就可以有一百鎊使用。每天無謂花掉一格魯先（Groschen，十便士）的人，每年就浪費了六鎊，而這是使用一百鎊的代價。要是每天浪費相當一格魯先價值的部分時間（而且可能就只有幾分鐘），日復一日，一年下來等於浪擲了使用一百鎊的特權。如果白白浪費價值五先令的時間，就等於損失五先令，可能不啻是把五先令往海里丟。損失了五先令的人，所損失的不止是這個數目，而是損失了利用這錢做買賣所能賺到的一切利得——這數額，從青年到老年，將累積成一筆相當可觀的數目。」 在這段文章里教訓我們的，正是班傑明·富蘭克林[2]——這和克恩伯格在其既富才氣又蠻帶惡意的《美國厭惡：美國的文化圖像》[3]里，指為所謂揚基的信仰告白而加以嘲諷的內容並無不同。富蘭克林以獨特方式所宣告的，是「資本主義的精神」，沒人懷疑，但沒有什麼人會認為，人們對此一「精神」所能理解的如今全都包含在裡頭了。讓我們稍停一下看看這段文章。其中的生活智能在克恩伯格的《美國厭惡》里被總結為：「從牛身上榨油，從人身上榨錢」，然而在此種「貪吝哲學」里所突顯出來的特色，是信用可靠的誠實人的理想，尤其是認為個人的義務在於以擴大自己的資本作為前提利益且為目的本身的想法。事實上，此處所訓誨的不單是生活技術，而是一種獨特的「倫理」，違犯此一倫理，不僅是愚蠢，而且還被視為忘失義務——這就是事情的精髓所在。這兒所教導的不只是「從商才智」——這類東西其他地方多得是；這兒所展現的是一種風格（Ethos），而就是此一特質吸引了我們。 雅各·富格爾[4]有個業已退休的商業夥伴來勸說他不妨退隱，因為他如今確實賺得夠多了，好歹也讓別人有些賺頭；富格爾駁斥說這是「怯懦」，並回答說「他（富格爾）可不這麼想，只要有可能就要賺」[5]；此話的「精神」與富蘭克林的迥然有別：前者所表達的是商人的膽大無畏和一種無關道德的個人嗜欲[6]，而後者所呈現的是一種帶有倫理色彩的生活樣式準則的性格。本文所謂的「資本主義精神」的概念，就是在此種特殊意涵下指稱的[7]。當然，指的是近代的資本主義。因為，此處所談的僅止於此種西歐—美國的資本主義，這自然是由於提問的方式使然。在中國、印度、巴比倫，在古代與中世紀，都曾有過「資本主義」。然而，如我們將看到的，它們全都欠缺那種獨特的風格。 固然，富蘭克林所有的道德勸誡如今全都轉向了功利：誠實是有用的，因為它帶來信用，守時、勤奮、節儉無不如此，所以都是美德。推而論之，譬如說，要是誠實的表面功夫就達到同等的效果，那麼這就夠了，再在這美德上多做不必要的努力，在富蘭克林眼裡看來必然顯得是無謂的浪費。而且，事實上，當我們在他的自傳里讀到他「皈依」那些美德的故事[8]，或甚而是關於他談論到嚴格保持簡樸的外表及故意隱晦自己的功績以博取世間人認同的效用時[9]，必然會得到這樣的結論：在富蘭克林看來，那些美德和所有的美德一樣，只有當它們對個人具體有用時才算是美德，而且光以表面功夫來作代用品而產生同等效用時，那麼這也就夠了——就嚴格的功利主義而言，這實在是個無可避免的歸結。德國人常覺得美國式的美德不過是「偽善」，在此似乎罪證確鑿。只不過，實情絕非如此單純。不只富蘭克林自己的性格，一如浮現於其自傳里的那種世所罕見的誠實正直，加上他將美德必然對他「有用」的這個事實歸諸上帝對他的啟示以使他心向美德，凡此種種在在顯示，這其中所蘊含的確實不光是純粹自我中心主義的花腔巧調而已。其實，尤其是這「倫理」的「至善」（summum bonum）——賺錢，賺更多的錢，並嚴格迴避一切天生自然的享樂——是如此全然褪盡一切幸福主義甚或快樂主義的念頭而純粹地認為這就是目的本身，因而單就個人自己的「幸福」或「利益」而言，這不啻是完完全全的超越，而且簡直極為不合理[10]。營利變成人生的目的，而不再是為了滿足人的物質生活需求的手段。對於人天生的情感而言，這簡直就是我們將談到的「自然」事態的倒錯，毫無意義，然而如今卻無條件地公然成為資本主義的指導綱領，正如尚未觸及資本主義氣息的人所會感到的那樣陌生。然而，這同時卻也帶有某種情操，與一些宗教觀念緊密關聯。如果有人問起，為什麼要「從人身上掙錢」，富蘭克林在其自傳里引用了一句《聖經》經文來回答，儘管他自己是個無宗無派的自然神論者，但這卻是他那嚴格加爾文派教徒的父親在他年輕時不斷耳提面命的：「你看見在其職業（Beruf）上辦事殷勤的人嗎？他必站在君王面前。」[11]賺取錢財，只要是以合法的方式，在近代經濟秩序里乃是職業上精誠幹練的表現與結果，而此種精誠幹練，於今不難看出，正是富蘭克林道德訓誨的根骨始末，如其在上引文章連同其所有著作毫無例外地向我們所揭示的[12]。 事實上，這種職業義務（Berufspflicht）的獨特思想，如今我們是如此地熟悉，其實卻又如此地不認為是理所當然，因為這乃是個人應當感覺到的一種義務，而且是有義務實際意識到一己「職業的」活動內容，而不管其內容如何，特別是不管這在天生情感看來是否必然顯得是自身勞動力甚或只是財貨資產（作為「資本」）的純粹利用而已；此一思想正是資本主義文化的「社會倫理」獨樹一格的特徵，而且就某種意義而言，正是其本質之所在。然而此種思想應該不單是在資本主義的基礎上才能發生滋長，反之，我們後文將會試圖追溯到過往以究明根底。當然，我們更不能認為，對現今的資本主義而言，其個別擔綱者，諸如近代資本主義經營的企業家或勞動者，有意識地學習採納此種倫理準則是其繼續存在的條件。現今的資本主義經濟秩序是個巨大的宇宙，個人呱呱墜地於其中，對他而言，至少作為個體，這是個他必須生活在裡頭的、既存的、事實上如銅牆鐵壁般的桎梏。這宇宙強迫個人奉行其經濟行為的規範，只要個人被捲入市場關係中。製造業者要是長期背此規範而行，註定會被市場經濟淘汰，就像勞動者不能或不願適應這樣的規範，就會變成失業者淪落街頭。 如今已支配經濟生活的資本主義以經濟篩選的方式來教育與創造其所需的經濟主體——企業家與勞動者。不過，正是如此，我們可以輕易看出，以「篩選」的概念來作為解釋歷史現象之手段的限制。因為適合資本主義特性的那種生活樣式與職業觀若要能被「篩選」出來，亦即從其他種類中勝出，那麼它們顯然首先就必須是既已形成的，而且並不是形成於個別孤立的個人，而是人群團體所具有的一種觀念見解。因此，關於其如何形成，才真正是必須加以解釋的。天真的歷史唯物論認為那種「理念」是作為經濟狀況的「反映」或「上層建築」而產生的，關於此種看法我們會於後文詳加討論。在此，就我們的目的而言，只要指出以下這點也就夠了：無論如何，無可懷疑的，在富蘭克林的出生地（馬薩諸塞州），「資本主義精神」（就我們此處所指意義而言）先於那兒的「資本主義發展」（早在1632年人們就已抱怨新英格蘭——相對於美國其他地區——擅於利得追求精算的特殊現象），而譬如在隔鄰的殖民地，後來的美國南方各州，資本主義精神則遠遠處於尚未發達的狀態；雖然如此，後者卻是為了商業目的而由大資本家所創建的，而新英格蘭殖民地則是由牧師、學院畢業生，連同小市民、手工匠與自耕農出於宗教理由所建立起來的。在此情況下，因果關係與「唯物論」立場所設想的，毋寧恰好相反。這類理念的成長期一般說來比起「上層建築」的理論家們所認為的更加荊棘滿目，而且其發展更非如草木生花。資本主義精神，就我們至此對這概念加以掌握的意義而言，必得與一整個敵對勢力的世界歷經一番艱苦的鬥爭方得卓然挺立。前引富蘭克林的講述所表達出來的精神，贏取了一整個世代人的稱賞，然而若在古代及中世紀[13]，這會被貶斥為卑污貪婪、毫不自尊自重的表現，如同現今所有那些最未捲入或最不適應近代特有的資本主義經濟的社會群體一般所持的看法。因此，這並不光是由於——一如人們常常這麼說的——「營利慾」（Erwerbstrieb）在前資本主義時代仍是不為人所知或尚未發展，或者也不是因為，如同近代浪漫主義者所玄想的「auri sacra fames」[14]，亦即無可抑制的拜金欲，在當時甚或如今，在市民的資本主義圈外較之資本主義特有領域內，來得更微弱。資本主義與前資本主義「精神」之區別，並不在這點上。中國滿大人、古羅馬貴族與近代農業主的貪慾，經得起任何比較。拿坡里的馬車夫或船夫、亞洲從事類似行當的代表，甚或南歐或亞洲國家的工匠們之「貪財」，一如任何人都能體會的，比起處於相同情況下的英國人，都遠遠來得更加徹底，尤其是更加肆無忌憚[15]。借著賺錢以充實自我利益的絕對肆無忌憚之普遍橫行支配，是市民的資本主義發展在西方判準的評量下，仍屬「落後」的那些國家的固有特色。如同任何工廠業主所知的，這些國家的勞動者之缺乏「自覺」（coscienziosità）[16]，像是義大利較之於德國，乃是其資本主義發展的主要障礙之一，而且在某種程度上至今仍是。資本主義無法雇用那些毫無紀律的「隨心所欲」（liberum arbitrium）者來作勞動者，而且正如我們從富蘭克林那兒所學到的，言行舉止一貫厚顏無忌的商人也同樣無法為資本主義所用。對於錢財的「欲求」有多大程度不同的發展，並非區別的分殊所在。貪財與吾人所知的人類歷史同其久遠。我們將會看到，那些毫無保留地一意以貪財為動力、就像「為利揚帆赴地獄，哪怕煉火灼盡帆」的荷蘭船長那樣的人，絕不是讓近代特有的資本主義「精神」滋長成——這是重點所在——群體現象的那種心志的代表。毫無顧忌、內心不受任何規範所約束的營利，歷史上無時不有，只要時空環境允許的話。如同戰爭與海上劫掠，與異種族、非團體夥伴往來、不受規範束縛的自由貿易也是無拘無礙的；凡在「兄弟間」的關係之下禁止的，在「對外道德」（Außenmoral）之下卻可容許通行。並且，外在上，舉凡懂得以貨幣方式聚積財富並提供機會得以利用財富——經由康曼達、承包稅賦、舉貸國債以及融資戰爭、王侯宮廷與官員等方式——來獲利的所有經濟體裡，總會有土生土長的、形同「冒險」的資本主義營利存在。同樣的，嘲弄倫理限制的那種內在的冒險家心態也四處可見。絕對且有意肆無忌憚地追求利得，往往正緊貼著最嚴格的傳統束縛而立。隨著傳統的崩解以及自由營利之多多少少長驅直入社會團體內部，結果通常並不是這新進事物獲得倫理的肯定與正當化，而毋寧只是事實被容忍，要不是被視為與倫理不相干，就是根本不受歡迎，但不幸卻無可避免。這不僅是所有倫理學說的普遍立場，而且，本質上更加重要的，這也是前資本主義時代一般普通人的實際行為所表現出來的態度。所謂「前資本主義」，指的是：理性的經營方式的投資與理性的資本主義勞動組織尚未成為決定經濟行為取向的支配力量。不過，這樣的態度卻是人們在適應市民的資本主義經濟秩序的前提條件時，普遍遭遇到的最強烈的內在障礙之一。 披著「倫理」外衣、受著規範束縛的特定生活樣式意義下的資本主義「精神」，首先必須相搏鬥的對手，是人們可以稱之為傳統主義的那樣一種感覺與作風。在此，同樣必須中止做出最終「定義」的任何企圖，我們毋寧得就幾個特殊情況來說清其含意——當然也不過是暫定的。且從底層，也就是勞動者開始。 為了從「他的」勞動者獲取儘可能最大量的勞務且提升勞動的密集度，近代企業主常用的一個技術手段是論件計酬（Akkordlohn）。例如在農業方面，收成的時候最是講究儘可能提高勞動密集度，因為每當天候不穩定，收成速度是否能加快到極限往往關係到莫大的獲利或者無比慘重的損失。以此，最常被採用的就是論件計酬制。因為，隨著收益的增加與經營密度的提升，企業主對於收成加速的關注通常也愈見加遽，所以當然會一再試圖通過升高勞動者的論件計酬費率，以提供他們在短時間內就能賺取非常高的報酬的機會，從而使他們有興趣提高自己的勞動成效。只是，在此出現了一種獨特的困難：提高論件計酬費率的結果，往往並不是增加，反倒是減少了同一時間內的勞動量，因為勞動者對於費率提高的響應，不是一日工作量的增加，而是減少。譬如說，每收割一畝（Morgen）地的報酬是一馬克時，有個人一天收割2.5畝，所以一天就賺取2.5馬克，若是將論件計酬費率提高為每畝1.25馬克，那麼結果並非如預期的，他會為了較高的賺錢機會而收割到3畝，從而賺到3.75馬克——照理說本來應該是這樣的。然而相反，他卻一天只收割2畝，因為如此一來照樣可以賺到2.5馬克，套句《聖經》上的話說，這讓他「知足」了。賺得多反不如做得少來得愉快。他不會問：我一天能賺多少，如果我把工作量放到最大程度的話？而是問：我必須做多少工，才能夠賺到我一向所得的報酬（2.5馬克），從而滿足我的傳統需求？這不過是我們稱之為「傳統主義」的那種心態的一個例子：人們並非「天生」就想要賺得愈多愈好，而是想單純地過活，過他所習慣的生活，而且只要賺到足以應付這樣的生活就好。無論何處，舉凡近代資本主義開始借著提升人類勞動密集度以提振其「生產力」的工程時，總會遭遇前資本主義經濟勞動的這種鮮明特性層出不窮的頑強抵抗，而且時至今日，近代資本主義所要面對的勞動階層愈是「落後」（從資本主義的觀點看來），其遭遇到的頑抗也就愈強。再回到我們前述的例子，既然通過較高報酬率來提振「營利心」（Erwerbsinn）的訴求宣告失敗，那麼反其道而行的試圖便不難想見，亦即借著降低勞動者的報酬率來迫使他比以往做更多的工才賺得到向來的所得。且說，低薪資與高利潤之間似乎有著連帶關係，這是過去的膚淺之見，如今亦然：凡是多付到薪資上頭的，必然會使利潤蒙受相應的減損。資本主義打從一開始也一而再地走上這條道路，而且幾百年來守著這樣的信條：低薪資是「有績效的」（produktiv），意思是，低薪資可以提高勞動成果，一如彼得·庫爾[17]曾說過的，民眾因為貧窮且貧窮當頭時才肯工作——就這點而言，我們後面會看到，與早期加爾文教派的精神完全吻合。 只是，這個看似如此有效的手段，效果自有其界限[18]。當然，資本主義為求發展，必須要有能使其在勞動市場上以低價雇用的過剩人口存在才行。但是，太龐大的一支「預備軍」有時確實有利於其量的擴大，然而卻有礙於其質的發展，特別是對轉型為勞動密集運用的經營形態有所妨害。低工資絕不等同於廉價勞動。純就量的方面來看，不足生理所需的薪資無論如何都會使勞動效能下滑，長此以往，這甚至意味著「最不適者生存」的後果。現今一般的西里西亞人即使拼盡全力也只能在同一時間內收割到薪資較高且營養較好的波美拉尼亞人或梅克倫堡人三分之二強的田地面積[19]，而出身愈近東邊的波蘭人肉體勞動成果就愈不及德國人。純就生意面而言，舉凡產品的製造要求任何一種夠格的（熟練的）勞動之處，或是使用高價而易損壞的機器，或者一般而言需要有某種程度的敏銳注意力與創意之處，低薪資根本無法成為資本主義發展的支柱。以此，低薪資不僅不划算，而且還造成與意圖正相對反的效果。因為，在此情況下，不僅絕對要有高度的責任感，而且一般還得具備一種心態，那就是至少在工作的時候去除掉不斷計較怎樣才能最悠閒最不費力又能賺到同樣薪水的想法，並且把勞動當作絕對的目的本身——「天職」（Beruf）——來從事。然而這樣一種心態絕非天生自然的。不管高薪或低薪都無法直接產生出這種心態，它只能是長年累月的教育過程的結果。現今，資本主義一旦基石穩固，在所有的工業國家以及在各工業國的一切產業領域裡，都能較為容易地募集到所需勞力。然而在過去無論是何種情況下，這都是個極大的難題[20]。縱使現在，資本主義若無一位強而有力的助手來支持，則至少不一定總是能達到這個目的，而這有力幫手，如我們後面會看到的，在資本主義成長期間是其良伴。意何所指？我們可以再舉一例來加以說明。今日，落後的、傳統主義的勞動形式，特別常由女工來呈顯其圖像，尤其是未婚女工。雇用少女，尤其是德國少女的僱主幾乎無不異口同聲地抱怨：這些女工毫無丁點能力與意願放棄傳統和已學到的勞動方式以利另一種更加實用的方法得以採行，也全然欠缺能力與意願去適應和學習新的勞動形式、去集中甚或只是去運用她們的智力。再怎麼分析說明如何可能使其勞作輕易，尤其是使其收入更豐，通常面對的是她們的完全無法理解，而提高論件計酬費率，碰到習慣之壁也只能徒呼負負完全無效。與此大異其趣的——而且這點對我們的考察而言並非不重要——一般說來是唯獨受過特殊宗教教育的少女，特別是虔敬派信仰流傳地區的少女。我們常聽說，而隨機的統計調查也證實[21]：最完善的經濟教育可能性大大地呈現於這群少女身上。思考的集中能力、「對工作負有義務」的絕對專心態度，在她們身上往往特別與積極計算獲利多寡的嚴密經濟性以及冷靜的克己自製結合在一起。以勞動為目的本身，以及符合資本主義所要求的以勞動為「天職」的觀念，在她們身上找到最有利的土壤，而通過宗教教育的結果，戰勝傳統主義因襲章程的機會也最大。對於現代資本主義的這層觀察[22]再度告訴我們，無論如何值得問一問：適應資本主義的能力與宗教契機二者間的這種關聯性，在資本主義的成長期里是如何可能發生的？因為從許多個別現象中可以推斷，二者間在當時即處於類似的關聯情況。例如，十八世紀時衛理公會的勞動者遭受其職場同僚的嫌惡與迫害，絕不只是或主要是因為其宗教的偏執詭異——英國有過更多更偏激的教派，而毋寧是肇因於其特殊的「勞動意願」——從其勞動工具如此一再地被毀損的記錄里即可得知。 不過，首先讓我們再次回到當代，而且這回是針對企業家的情形，用以闡明「傳統主義」的意涵。 桑巴特在其有關現代資本主義起源的討論里[23]，區分了「需求滿足」（Bedarfsdeckung）與「營利」（Erwerb），視其為左右經濟史走向的兩大「主軸」；前者致力於滿足個人的需求大小，後者則跨越了需求的門檻而致力於追求利得與獲利的可能性，二者決定了經濟活動的形態與方向。他所指稱的「需求滿足的經濟體制」（System der Bedarfsdeckungswirtschaft），乍看之下似乎與我們此處所表述的「經濟的傳統主義」並無二致。如果我們把「需求」的概念視同為「傳統的需求」，那麼二者事實上是一致的。但是如若需求不限於傳統需求，那麼按照桑巴特在其著作的另一處[24]對「資本」所下的定義，依其組織形式應被視為「資本主義的」經濟的一大部分都要被劃出「營利」經濟的範圍之外，從而屬於「需求滿足經濟」的範圍。換言之，在私人企業家的指導之下，以一種資本周轉的形式（包括貨幣與具有貨幣價值的財貨），通過購入生產手段與賣出產品以達致獲利目的的經濟——無疑就是「資本主義企業」的經濟——也同樣可能帶有「傳統主義的」性格。這在近代經濟史的過程里非但不是個例外，反而正是個通則——儘管飽受「資本主義精神」一波又一波日益強大的侵擾而一再中斷。一個經濟的「資本主義」形式與引領此一經濟的精神之間，一般而言確有「適合的」關係（adäquate Beziehung）存在，然而並非「法則性的」相互依存關係（gesetzliche Abhängigkeit）。儘管如此，我們在此還是暫且要用「（近代）資本主義精神」[25]一詞，來指涉那種以我們在富蘭克林之例上所見到的、將工作奉為天職有系統且理性地追求合法利得的心態，這是出於歷史的理由，因為那種心態在近代資本主義企業里找到其最適合的形式，另一方面，資本主義企業則在此心態上找到最適合的精神推動力。 然而，這兩者也很可能分別各自存在。富蘭克林自己充滿著「資本主義精神」，而當時他的印刷工場在形式上與任何手工業經營絲毫無異。我們還會看到，我們稱之為「資本主義精神」的那種心態的擔綱者，不但絕不僅止於，或者主要是身為商貿貴族的資本主義企業家，而毋寧大多是力爭上遊的產業界的中產階層[26]。即使到了十九世紀，此一心態的典型代表，並非利物浦或漢堡等地身負祖上傳來商業資產的上流士紳，而是曼徹斯特或威斯特伐利亞地區[27]往往出身寒微而出人頭地的新貴。其實早在十六世紀情形業已如此，當時興起的工業主要大多是由這樣的新貴創辦的[28]。 比如一家銀行，或大出口商、大型零售商，或是以轉售家庭手工製品為業的大規模貨莊，確實只有以資本主義企業的形式才有可能經營。然而，他們可能全都是在非常傳統主義的精神下營運：發行紙幣的大銀行根本無法以其他方式經營；一整個時代的對外貿易全都奠基在帶有強烈傳統性格的獨占與規制的基礎上；在零售業方面——我們說的可不是現今那些向政府呼叫求援的、規模既小又欠資本的遊手好閒之輩——終結古老傳統主義的革命正在進行中；正是這樣一場變革摧毀了舊日形態的批發體系，而近代的家內勞動不過是在形式上與這舊體系有類似之處而已。這場革命的經過如何？有何意義？儘管我們是如此熟悉，但還是要再舉個實例來加以說明。 直到上個世紀（十九世紀）中葉，貨莊批發商的生活，至少在歐陸紡織工業的某些部門裡[29]，依我們今日的概念看來，是相當悠閒的。我們可以將其生活情形略做如此想像：農人帶著他們的紡織品（以麻布來說，往往大多或全都是由自家生產的原料所製成）到批發商所住的城裡來，經過詳細的、通常是官方的品質檢查後，依慣常的價格領取貨款。批發商的顧客是販售點遠在各處的外來的中間商，他們多半並不依樣品選貨，而是按傳統的品質要求直接從貨棧里購貨，或者在交貨日期很久之前就向貨莊的批發商下訂單，然後再由貨莊轉而向農民下訂。親自上門購貨的顧客雖有，但不多，而且久久才來一次，其餘就靠通信以及慢慢愈來愈多的樣品寄送來補足。營業時間並不長，一天恐怕就五六小時，有時更是少得多，有市集的時候營業時間就會拉長些。收入還可以，足以維持像樣的生活，光景好時，尚可累積一筆小財富。競爭者之間由於營業方針頗為一致，彼此的關係也相對融洽，天天泡在「小酒館」里痛飲，氣味相投者更是燕遊往還，生活步調一派閒適舒緩。 以上情形不管從哪一點上看來，都是一種「資本主義的」組織形式——無論我們是著眼於企業家的純粹在商言商的性格，或是著眼於資本在事業里的翻滾運轉上不可或缺的這個事實，或者最後著眼於經濟過程的客觀面向或簿記的方式，皆是如此。然而，這仍屬「傳統主義的」經濟，如果我們從激發企業家的精神這一點來看：傳統的生活方式、傳統的獲利率、傳統的勞動量、傳統的事業經營方式、傳統的勞資關係，以及本質上傳統的主顧圈子、招攬新顧客與商機的方式等，全都支配著事業經營，成為這群企業家的——很可以這麼說——「風格」（Ethos）的基礎。 有一天，這種悠閒的狀態突然被搗毀了，而且往往全然沒有發生組織形式上有任何根本改變的情形，比如轉變成集中經營或機械織造等。所發生的事或許僅僅只是這樣：有個出身某批發貨莊家庭的年青人從城裡來到農村，精心挑選符合他需要的織工，逐漸強化對他們的監督與控制，以此使他們從農人轉變為工人，另一方面，通過儘可能直接接觸終端客戶的方式，將零售業務全都掌握在自己手中，並且親自招攬顧客，年年按例造訪他們，尤其是完全因應客戶的需求與願望來調整產品的品質以迎合他們的「口味」，同時開始實行「薄利多銷」的原則。如此一來，這樣一種「理性化」過程無論何時何地總是會發生的結果，這時也出現了：若不跟進，就得退場。田園牧歌的場景在激烈的競爭苦鬥展開下全面崩解；巨額的財富賺了來，但並不放貸取息，而是不斷投資到事業上；昔日安逸舒適的生活態度，讓位給刻苦的清醒冷靜；迎頭跟進的人就出人頭地，因為他們不願消費，只想賺錢；仍想按老路子過活的人勢必得節衣縮食[30]。而且，在此至關緊要的是，在這類的情形里通常並不是什麼新貨幣的注入，才帶動了此番變革——在我所知的一些情況里，從親戚那裡籌借個數千馬克就足以使整個革新過程上路——而是新的精神，亦即「近代資本主義精神」，灌注了進來。近代資本主義擴張的原動力為何的問題，首要並不在於追究可供資本主義利用的貨幣量從何而來，而是，尤其是，在於資本主義精神之發展的問題。舉凡此種精神覺醒並且能發揮作用之處，它便會自行籌措到所需的貨幣額來作為運作的手段，但反之則不然[31]。雖然如此，此一新精神的登場通常並非安然平順。猜疑，有時是憎恨，尤其是道德的憤怒，一般而言會如潮水般湧向最初的革新者，關於其生平也往往開始制式的飛短流長，繪聲繪影地傳說他有不可告人的醜事——我就知道許多個這樣的例子。少有人能坦率承認，正是這樣一種「新式的」企業家，唯獨具有一種異常堅毅的性格，方能始終保持清醒冷靜的自製，從而避免道德上與經濟上的沉船滅頂；除了眼光明銳與行動力具足之外，尤其是極為堅決且高度突出的「倫理」資質，才能使他在這樣的革新里贏得客戶與勞工絕對不可或缺的信任，一直保持張力以克服無數的對抗，尤其是能夠擔負起現在所要求於企業家的、與安逸的生活享受無法並存，甚且與日俱增緊迫密集的工作。這些是與適合於過去的傳統主義迥然有異的另外一種倫理資質。 上述這種變革，表面上並不起眼，但對於此一新精神之貫徹於經濟生活中實具決定性意義，而開創此種變革者，通常並非經濟史上任何時代都慣見的那些蠻勇厚顏的投機者與經濟冒險家，也不是那些只不過是個「大金主」的人，而是在嚴苛的生活訓練中成長起來，心細又膽大，尤其清醒且堅定、敏銳且全心投入工作，帶有嚴格市民觀點與「原則」的人。 人們傾向於認為，此種個人的道德資質與任何倫理準則一點關係也沒有，更甭說宗教思想；在這個方向上，本質上毋寧是某種消極因素，換言之，自因襲的傳統解脫出來的能力，亦即比什麼都重要的自由的「啟蒙思想」，才是這樣一種做事業的生活樣式最適合的基礎。而且，事實上，現今一般的情形就是如此。生活樣式與宗教出發點通常沒什麼關係，即使有，至少在德國，多半也是負面的。現在，那些充滿著「資本主義精神」的人，要不是對教會抱有敵意，就是漠不關心。深信天國無所事事的想法，對他們活躍的性格而言沒什麼吸引力，宗教在他們看來不啻是把人從地上的勞動抽離的手段。如果有人問他們，這樣不眠不休的奔走追逐，到底「意義」何在？畢竟，鎮日奔走而無暇享用財富，對於純粹此世的生活取向而言豈不是顯得毫無意義嗎？他們偶爾會給這麼個答案——如果有的話——「為了子孫後代」；可是這顯然並不是唯獨他們才有的動機，「傳統主義的」人們同樣是這麼想的；所以，更常見而且毋寧更正確的響應乾脆是：為事業而不停地勞動已成為「生活上不可或缺的」一部分。事實上這就是唯一確切的動機，而此一表態同時也點明了：從個人幸福的觀點看來，此種生活樣式是如此的非理性，在其中，人是為事業而活，而不是反過來（事業為人而存在）。當然，光是財富就能取得的權勢與聲譽，也扮演了某種角色：就像在美國，整個民族的夢想一旦被引領到純粹數量之大的方向上，那麼此種數字的浪漫之美就會對商人里的「詩人」產生無法抗拒的魔力。至於不是這樣的國家，被此種魔力魅惑住的，整體而言並不是那些真正的領導人物，特別不是那些老牌的成功企業家。自己躲入家族世襲財產與貴族名號的避風港里，兒子則在大學與官僚體裡表現出企圖忘卻出身來歷的行徑，一如德國的資本主義新興家族常見的光景，畢竟不過是仿冒的頹唐產物。資本主義企業家的「理想型」[32]，就像我國也有些出色的範例所代表的，和這類或粗魯或文雅的虛張聲勢者是風馬牛不相及的。他們不但避免虛榮與不必要的花費，也避諱有意地利用權勢，並且對於他們所受到的社會讚賞的外在表征也是敬謝不敏。換言之，他們的生活樣式往往具有某種像是前引富蘭克林的「訓示」所清楚彰顯的禁慾色彩——我們將會深究這個對我們而言重要的現象所具有的歷史意義。特別是他們所秉持的某種程度的冷靜自製絕非偶發，而是常態，而且比起富蘭克林見仁見智的那種自持，本質上更加誠實正直。他們的財富加之於個人身上的，可說是「一無所有」，只除了給人以「遂行天職」的那種非理性的感覺。 然而正是這點，在前資本主義的人看來，似乎是如此無法理解、不可思議、既不體面又令人鄙夷。如果有人能把畢生勞動的目的唯獨專注於背負著大量的金銀財寶走進墳墓，對他來說，這顯然不外是倒錯的本能——「貪慾」（auri sacra fames）——的產物罷了。 當今，在我們的政治、私法與交易體制底下，在我們的經濟特有的經營形態與結構當中，這種資本主義「精神」，如人所說，很可以被理解為純粹是適應的產物。資本主義的經濟秩序需要這種對於賺錢「天職」的獻身：這種獻身，在人對於外物的態度里，是如此切合於資本主義結構的一種，而且是與經濟生存鬥爭里的存活條件如此緊密地連接在一起，所以事實上現在可以不必再談什麼「營利的」生活樣式與單一統合的「世界觀」之間的必要關聯。特別是此種生活樣式再也沒有必要援引任何宗教勢力的贊同為支持，並且覺得教會規範對於經濟生活的影響——只要還感覺得到的話——就像國家對於經濟生活的規制一樣，不啻是一種妨礙。如此一來，商業與社會決策上的利害關係通常有決定「世界觀」之勢。凡是在生活樣式上無法順應資本主義的成功條件者，勢必向下沉淪，或者至少是上升不了。不過，這些都是近代資本主義業已取得勝利並解脫昔日支柱之後的時代才有的現象。如同其過去唯有與興起中的近代國家權力相結合，方足以打破中古經濟規制的舊有形式那樣，我們或可暫且先這麼說，其與宗教力量之間的關係恐怕也是一樣的。是否這樣？並且在何種意義下是這樣？正是此處所要加以探討的。因為，以賺錢作為人有義務要達成的目的本身、作為「天職」，這樣一種觀念是與其他任何時代的道德觀感相背反的，這幾乎無須證明。被納入教會法里且在當時（如同福音書里有關利息的經文一樣）[33]被認為是真正教義且適用於商人活動的那個教條，「總非上帝所喜」[34]，以及聖托馬斯·阿奎那[35]用以指稱營利慾的用語「卑鄙」（turpitude，甚至包括那無可避免且倫理上容許的利得在內），都已經包含了天主教教理對義大利城市之金融勢力利益的高度讓步，後者與教會在政治上極為緊密關聯；儘管，相當多的人仍抱持著激進的反營利觀點[36]。而且，就算是在天主教會的教理更加順應通融之處，例如在安東尼·佛羅倫薩那兒[37]，這樣的觀感也從未完全消失過：以營利為目的本身的行為，根本是一種恥辱（pudendum），只不過為了既已存在的生活秩序，必須加以容忍罷了。當時的某些倫理學者，尤其是唯名論學派的倫理學家，接受資本主義營業形態的萌芽發展乃是既成事實，並且試圖證明這並無不可，尤其是證明商業貿易乃是必要的，在其中發展出來的「勤勞」（industria）不啻是正當的利得源頭而且在倫理上並無可非議——儘管這樣的證明不無矛盾；然而，當時支配性的學說卻拒斥資本主義式營利的「精神」為卑鄙，或者至少不能給予倫理上的正面評價。像富蘭克林那樣的一種「道德」觀，簡直不可思議。這尤其是參與資本主義運作的人們本身的見解：要是站在教會傳統的立場上，他們的畢生操勞頂多不過是道德上不相干的、被容忍的，但由於常有違犯教會禁止取息的教義之虞，從而危及其來世的幸福；於是，如史料所顯示的，當富豪去世之時，總有巨大款項流入教會機構作為「良心錢」，有時候甚至是歸還給生前的債務人，作為從他們身上不當榨取的「高利貸利息」。不如此做的僅僅是——除了異教徒或被視為有危險傾向的人之外——那些在心理上已從傳統中解放出來的城市商業貴族。不過，即使是懷疑論者與非教會人士通常也總是會借著大筆捐贈來討好教會，因為面對死後的不確定狀況，這不啻是個保險的好手段，而且確實也因為（至少根據流傳得相當廣泛的寬鬆看法）僅只是表面服從教會的誡命就足以保證天上的福分[38]。就此，正好清楚顯露出當事者本身認為自己的行為乃是自外於道德的甚或是反道德的。那麼，從道德上頂多是被容忍的這種行徑如何能轉變成富蘭克林那種意義的「天職」呢？再者，在當時世界的資本主義的發展核心，十四與十五世紀的佛羅倫薩，也是所有列強的貨幣市場與資本市場裡，營利被視為道德上可議的或頂多是被容忍的，然而位處邊陲的北美賓夕法尼亞州，於十八世紀時仍是小市民的社會狀態，經濟上光是由於貨幣的短缺就經常要被迫退縮回以物易物的手段，大型的工商企業猶不見蹤影，銀行還在起步階段，但在此，營利卻被視為一種道德上可稱讚的，而且毋寧是必須遵循的生活樣式的內涵；對此，該做何歷史解釋呢？——於此，要說成是「物質」狀態之「反映」在「精神的上層建築」上，就真的是無謂至極。那麼，外表上純粹以贏得利潤為目標的那種活動，之所以被歸屬為個人懷有義務感的「天職」的範疇，到底是源於何種思想氛圍呢？因為，正是這樣一種思想為「新式」企業家的生活樣式提供了倫理的基礎與支撐。 人們一般都認為「經濟的理性主義」是近代經濟整體的基調——特別是桑巴特對此做了明智且影響深遠的闡述。若這話所指的是：從科學觀點來重組生產過程，用以解除生產過程里人類天生自然的「生物的」限制，從而使勞動生產力得以擴大，那麼，這無疑是對的。在技術與經濟領域上的這個理性化過程如今無疑也決定了近代市民社會「生活理想」的一個重要的部分；為人類的物質性物資供應的一個理性組織而服務勞作，無疑也總是成為縈繫於「資本主義精神」代表人物心頭上的畢生事業的指針。人們只消看一看富蘭克林為費城的市政改善所做努力的描述，就自然會明白這個極為理所當然的事實。為許許多多的人「提供工作」、協力促成家鄉城市的經濟「繁榮」——與資本主義相結合、以人口及貿易量之增長為取向的經濟繁榮——所感受到的喜悅與驕傲，所有這些明明白白全是近代企業家階層特有的人生喜悅，而且被認為無疑是「理想主義的」。同時，在嚴密精算的基礎上進行理性化，對致力追求的經濟成果進行妥善計劃且清醒冷靜的運籌帷幄，實乃資本主義私人經濟的一個根本特色，與農夫只圖餬口的生活、古老行會工匠依恃特權的陳腐老套、以政治機會與非理性投機為取向的「冒險家資本主義」正相對反。 以此，將「資本主義精神」的發展看做是理性主義整體發展的部分現象，似乎是最好理解的，而且此種精神應該是從理性主義對於終極人生問題的原則態度衍生出來的。如此一來，基督新教唯有被當作只是扮演了純粹理性主義人生觀的一個「初熟果」的角色時，方才成為歷史觀察的對象。只是，當我們認真地試圖這麼做時，立即顯示出這樣的解題辦法根本是行不通的，因為理性主義的歷史顯示出它在各個人生領域裡絕非平行應和地向前發展。例如私法的理性化，如果我們將之理解為法律素材在概念上的單純化與編整，那麼達到至今為止最高程度的，是古代末期的羅馬法，而在一些經濟最為理性化的國家裡，私法的理性化程度卻是最為落後的，特別是在英國，羅馬法的復興因為當時有勢力的法律家行會的作梗而失敗，反而是在南歐的天主教國家，羅馬法往往保持支配性的優勢。十八世紀時，純粹現世本位的理性哲學盛行之處，並不僅限於，甚或主要是在資本主義最高度發展的國家。伏爾泰[39]思想迄今仍是拉丁語系天主教國家裡廣大的上流階層與（實際上更重要的）中產階層的共同財產。不僅如此，如果將「實際的理性主義」（praktischer Rationalismus）理解為：有意識地把世界上的一切連接到個我的現世利益上，並且以此為出發點來做判斷的生活樣式，那麼這樣的生活形態過去是、現今仍是諸如義大利人與法國人那種骨子裡深植著「隨心所欲」的民族真正典型的特色；藉此，我們已可說服自己，此種理性主義絕非資本主義所需的那種人以「職業」為使命的關係得以滋長茁壯的土地。人們正可從最為不同的終極觀點、循著相當歧異的方向來「理性化」生活——這個簡單卻又常被遺忘的道理，應當放在任何有關「理性主義」的研究的開端。「理性主義」是個歷史概念，其中包含著無數的矛盾，所以我們理應加以研究的是，那個曾經是而且至今一直都是我們資本主義文化最特色獨具的構成要素，亦即「天職」思想與為職業勞動獻身——一如吾人所見，這從享樂主義的利己觀點看來是如此的非理性——得以從中滋長茁壯的那種「理性的」思考與生活，到底是何種精神孕育出來的？在此，讓我們感興趣的，正是存在於此一「天職」觀（如同存在於任何「職業」概念）當中的那個非理性的要素，到底從何而來的問題。 * * * 注釋 [1]這幾段文字代表韋伯對其方法論的一些簡短摘要。有關韋伯社會科學方法論的著作，詳見其《學問論集》（Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922）。——譯註 [2]最後一段出自Necessary Hints to Those That Would Be Rich（寫於1736, Works, Sparks edition, II, p.80），其餘出自Advice to a Young Tradesman（寫於1748, Works, Sparks edition, II, pp.87 ff.）。 富蘭克林（Benjamin Franklin，1706—1790），十八世紀美國政治家、科學家、哲學家。詳見附錄14。——譯註 [3]Der Amerikamüde（Frankfurt, 1855），眾所周知是萊瑙的《美國印象記》的詩意改寫。此書作為文學作品在現今讀來或許甚為無趣，但作為資料，記述德國人與美國人的對比，甚至可以說，記述德國自中世紀的神秘主義以來，境內天主教徒與基督新教徒的內在生活（不管其他種種）共通的特徵，與清教—資本主義的活動力之對比，實在無人能比。克恩伯格以較自由的筆法來翻譯富蘭克林的文章，在此就原文做了校訂。 萊瑙（Nikolaus Lenau，1802—1860），十九世紀奧地利最傑出的詩人，以寫哀傷的抒情詩著稱。這些詩歌既反映了他那個時代的悲觀情緒，也反映了他個人的絕望心情。1832年10月，萊瑙為了尋求心靈的平靜與自由，曾離開歐洲到美國。在美國度過的一年歲月雖然也給他留下一些美好的回憶，但他對美國的整體印象並不佳。他曾批評：「美國人一無所知，唯金錢是求，沒有理想。」——譯註 克恩伯格（Ferdinand Kürnberger，1821—1879），奧地利作家。參與1848年的維也納革命，被迫流亡德國。1849年他又介入德勒斯登（Dresden）的暴動，為此入獄。他一生寫過不少劇本、小說和散文。韋伯此處提到的書全名為Der AmerikaMüde: Amerikanisches Kulturbild。——譯註 [4]雅各·富格爾（Jakob Fugger，1459—1525），十五六世紀德意志企業家族領導人，詳見附錄15。——譯註 [5]桑巴特以此句為其《近代資本主義》一書的篇首題詞（Der moderne Kapi-talismus, 1.Aufl., Band I, S.193, cf.S.390）。 [6]當然，這並不表示，富格爾是個不在乎道德或無信仰的人，或者富蘭克林的倫理盡呈現於上述文章里。應該犯不著引用布倫塔諾的文章（《近代資本主義之萌芽》，1916，頁150f.）就足以使這位著名的慈善家免於此種誤解，儘管布倫塔諾似乎有陷我於此誤解之嫌。反之，問題毋寧是在於：這樣一位慈善家如何能以一個道德家的格調寫下（布倫塔諾忽略了其殊為獨特的形式）這樣一些字句來？ [7]我們的提問方式之所以不同於桑巴特，正是基於這點。此一差異之極為重大的實際意義，後面便會明白。此處要注意的是，桑巴特並未忽視資本主義企業家的這個倫理側面。只是，在他的思考脈絡里，此一側面儼然是資本主義作用下的結果，而我們此處在目的上必須採取相反的假定。最終的立場非等到此番研究結束時才有可能。關於桑巴特的見解，參見前引書，頁357、380等。他的思路與西美爾的《貨幣哲學》的精彩論述（最後一章）相關聯。有關他在《資產階級》（Bourgeois）一書里對我提出的批判，後文將再述及。此處必須先擱置關於此點的任何詳細討論。 [8]自傳里說道：「我終於確信，人與人的交往當中，真實、正直與誠實，對我們的人生幸福而言是最最重要的；自此，我下定決心終生力行到底，並將這決心寫進日記里。天啟對我來說確實沒什麼分量；但我抱持著這樣的想法，某些行為並不壞，只是因為天啟禁止罷了，而某些是好的，因為天啟這麼命令；然而，或許這些行為會被禁止，是因為它們本來就是對我們有壞處的，或者會被命令，是因為它們本來對我們就有好處——盱衡一切的結果是這樣的。」（Autobiography, p.112, ed.F.W.Pine, Henry Holt, New York, 1916） [9]「因此我儘量避開他人的眼光，並且說這」——由他發起的圖書館興建——「是『一群友人』委託我去拜訪他們所認為的愛好閱讀者並做出此項提議。以此方式，我的事業進行順利，而且往後碰到這樣的時機，我都同樣照章行事；從我一再的成功經驗，很可以誠心地推薦給各位。目前小小犧牲一下你的虛榮，後面便會有充分的報償。如果一時之間真正的功勞還不確定該歸給何人，那麼便會有比你更好虛名的人勇於出面，然後嫉妒將為你取回公道，拔下被侵占的榮耀之羽，置回真正的擁有者身上」（Autobiography, p.140）。 [10]布倫塔諾（S.125, 127 Anm.1）藉由此處的記述來批判後面我們詳論現世內禁慾讓人屈從於「理性化與紀律化」的內容，說這理性化是朝著「非理性生活樣式」的「理性化」。事實上，的確沒錯。沒什麼事情本身即為「非理性的」，而是從某個特定的「理性的」觀點看來是如此。對無信仰者而言，一切的宗教生活是「非理性的」，對快樂主義者來說，所有的禁慾生活樣式是「非理性的」，然而就他們的終極價值看來，這卻是種「理性化」。若說本篇論文能有什麼貢獻的話，無非是希望能藉此解明乍看之下便知其意的「理性的」這個概念其實是有極複雜多樣的意涵。 [11]路德的譯法是「in seinem Geschäft」，舊的英文《聖經》則譯為「business」。關於這點，參見本書第一部第一卷第三章注[1]。 引文見《聖經·箴言》22：29。——譯註 [12]布倫塔諾詳細但有點不精確地為富蘭克林做辯護（《近代資本主義之萌芽》，頁150f.），說我看錯了富蘭克林的倫理資質。對此質疑，我僅以這幾句話來回復，在我看來，這已足夠令其辯護顯得多餘。 [13]韋伯的注釋，駁斥桑巴特的論斷。詳見附錄1。——譯註 [14]出自古羅馬詩人維吉爾（Virgil，前70—前19）的史詩《埃涅阿斯紀》（Aeneid）3，57。——譯註 [15]可惜布倫塔諾在前引書里把所有種類（不管是靠戰爭或靠和平方式）的營利追求全都混為一談，然後指出「資本主義的」（相對立於例如封建的）利得追求之特徵在於指向貨幣（而非土地），如此而已，再進一步的區分——只有這樣才能得出清楚的概念——他不止拒斥，而且還就我們此處為了本文的研究目的所建構起來的（近代！）資本主義「精神」提出了令我大惑不解的主張：他把應該加以證明的東西都拿來作為前提。 [16]參較桑巴特無論在哪一方面都很適切的表述，Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, S.123, oben。一般而言我無需再特別指出，以下的研究——雖然在整個決定性觀點上要溯及到更加古老得多的著作——在定式化方面是如何多虧桑巴特擘劃出尖銳的定式化的諸多巨著業已存在的這個事實，而且也正是在定式化這點上，彼此分道揚鑣。凡是一再感覺到自己與桑巴特的見解有著極為明確的矛盾並且直接拒絕其許多論點的人，都有義務要意識到這點。 [17]彼得·庫爾（Pieter de la Cour，1685年卒），荷蘭萊頓工場主，曾發展出一套經營的新理念，見之於其名著Interest of Holland or the Reasons for the Prosperity of Holland（1662），1669年再版時改名Explanations of the Political Reasons and Maxims of the Republic of Holland。——譯註 [18]對於這個界限在哪裡的問題，此處自然無法深論，而且也無以評量大家所熟知的那個關於高報酬與高勞動效率相互關聯的理論——這是由布雷西（Brassey）首先發問，然後由布倫塔諾在理論上、舒澤—蓋弗尼茲（Schulze-Gävernitz）就歷史與結構上加以定式化並具名發表的理論。論爭是由哈士巴赫（Hasbach）的精闢研究論文（Schmollers Jahrbuch, 1903, S.385—391, und 417 f.）而再度開打，至今仍無定論。對我們來說，在此只消指出這個無人懷疑也不容置疑的事實就夠了：較低報酬與較高利潤、較低報酬與較有利的產業發展機會，至少並不是那麼單純合致的——光是靠機械式的貨幣操作是無法引發走向資本主義文化的「教育」，以及因此而招來資本主義經濟的可能性。本文實例全為解說之便而舉。 [19]西里西亞（Silesia），位於中歐波蘭、德國與捷克交界處。波美拉尼亞（Pomeranian），位於波蘭西北部，波羅的海沿岸以南。梅克倫堡（Mecklenburg），德意志東北部歷史上的一個邦，位於波羅的海沿岸平原。詳見附錄18。——譯註 [20]因此資本主義的工業若無來自古老文化地區的大舉移民運動，往往也就無法成立。桑巴特說到手工匠個人擁有的「技巧」與秘傳之術，與科學的、客觀的近代技術之對比，儘管如此正確，到了資本主義興起的時代，此種差別幾乎已不存在。事實上（可以這麼說），資本主義下的勞動者（某種程度上也包括企業家）的倫理資質，往往比手工匠歷經數百年的傳統主義後已然僵化的技巧，具有較高的「稀有價值」。現今的工業，在選擇其所在地時，尚且不能完全不考慮到這種須要通過長久集約勞動傳統與教育才能達到的民眾素質。在現今的整個學術思潮里，一旦發現無需做此考量的獨立性存在時，馬上就歸因於遺傳性的種族資質，而不是歸諸傳統與教育，在我看來是大有問題的。 [21]參見我的論文「Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, 」Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVIII。 [22]上面的陳述可能會被誤解。眾所周知的一個實業家類型，傾向於為己之便而利用「國民必須維持宗教信仰」這個教條，而且早先特別是路德派牧師的一大夥人也常傾向於與當局沆瀣一氣並扮演其「特務警察」的角色，認定罷工是罪惡，並為工會貼上「貪慾」助長者的卷標。凡此種種皆與我們此處所談的現象一點也不相干。本文所觸及的諸要因，並非個別，而是常見的，而且如後文所見，是以典型方式一再出現的事實。 [23]Der moderne Kapitalismus, Band I, 1.Aufl., S.62. [24]同上，S.195。 [25]當然這是指西方特有的、近代的理性經營的資本主義，而不是三千年來普遍見於世界各處，諸如中國、印度、巴比倫、希臘、羅馬、佛羅倫薩以至於當今的那種高利貸、軍需籌措業者、官職—稅賦承包者、大商人與大融資者的資本主義。參見本書《前言》。 [26]我們絕不容許——此處所應強調的也只有這點——先驗地推斷說，一方面資本主義的技術，另一方面經常為資本主義帶來擴張力量的「職業勞動」的精神，兩者必然在本源上是從同一個社會階層里培養出來的。關於宗教信仰意識的社會關聯，亦是如此。加爾文教派在歷史上是「資本主義精神」之教育的擔綱者之一。但是，例如在荷蘭，有力的資產家，由於某些（後文會說到的）緣故，大多數並非教規嚴格的加爾文派信徒，而是阿明尼烏信徒（Arminian）。將要晉身企業家行列的中小市民階層，在此和其他各處，卻是資本主義倫理與加爾文派信仰的「典型的」擔綱者。不過，這倒和我們此處的論點不謀而合：大資產家與商人任何時代都有。然而，市民的產業勞動的理性資本主義組織，直到中世紀進展到近世時方才出現。 阿明尼烏派（Arminianism），興起於十七世紀初的基督新教派。詳見附錄7。——譯註 [27]利物浦（Liverpool），英格蘭第五大城市，海港。曼徹斯特（Manchester），英格蘭西北部城市。威斯特伐利亞（Rheinland-Westfalen），德國西北部地區。詳見附錄18。——譯註 [28]關於這點，參見馬林聶克優秀的學位論文：J.Maliniak, Züricher Dissertation（1913）。 可能是「Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes in Zürich im 16.und 17.Jahrhundert」（1913）一文。——譯註 [29]以下的描繪是從各個地方的各個部門的情況總綰編織而成的「理想型」。這是為了達成此處解說的目的，即使沒有任何例子真正完全是依照我們所描述的方式進行，自然也無妨。 [30]這個理性主義新興的最初年代，亦即德國工業開始展翅飛揚的時代，伴隨著例如日常生活必需品在樣式上全面降級沒落的現象，是由於這個道理，一點也不意外。 [31]這不應被誤以為貴金屬供需上的變動不具同等的經濟重要性。 [32]所指的僅止於我們此處以之為觀察對象的企業家類型，而不是經驗里的一般平均模樣（關於「理想型」的概念，參見我的論文「Die 『Objektivität』 sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, 」Archiv f.Sozialwissensch., Bd.XIX, Heft 1）。 在韋伯的方法論著作上非常重要的這篇論文，後來收錄於韋伯全集裡的Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre。——譯註 [33]韋伯的注釋，討論教會的取息禁令。詳見附錄1。——譯註 [34]總非上帝所喜（Deo placere vix potest），此句全文為「Homo mercaror vix aut nunquam potest Deo placere」（商人的經營固然無罪，總非上帝所喜）。原為阿利烏教派所留傳下來對商人的評語，後來收錄於Decretum Gratiani（Gratiani教會集）。阿利烏教派（Arianism），四世紀初出現在近東的基督教支派。詳見附錄12。——譯註 [35]托馬斯·阿奎那（St.Thomas von Aquinas，1224—1274），中世紀末神學家，著有《神學大全》，被奉為經院哲學的百科全書。——譯註 [36]「μηδεν απελπιζοντες」（什麼也不指望，《路加福音》6：35）與通用拉丁文《聖經》（Vulgata）的拉丁文翻譯「nihil inde sperantes」，可能是希臘原文「μηδένα άπελπίζοντες」（meminem desperantes）的扭曲（根據莫克斯的說法），是命令人要貸款給任何弟兄，包括貧困者，根本別談什麼利息。「總非上帝所喜」一語，現在被認為是出自阿利烏教派（到底真相為何，對我們來說皆無妨）。 「什麼也不指望」，在中文《聖經·路加福音》的全句是：「借給人不指望償還。」（6：35）希臘文此處原文是「μηδένα άπελπίζοντες」（不要剝奪任何人的希望），結果被讀成「μηδεν απελπιζοντες」（什麼也不指望）。在拉丁文《聖經》（Vulgata）里，則被譯成「nihil inde sperantes」（什麼也不指望），整句則是「mutuum date nihil inde sperantes」（借給人而什麼也不指望）。Vulgata是西方最通用的《聖經》拉丁文譯本，大部分為聖哲羅姆（St.Jerome，347—420）所譯，1546的特倫特宗教會議中被確認為唯一正確的《聖經》。韋伯認為天主教會之所以禁止收取利息，就是根據《聖經》上的這一句話。可是如上所述，Vulgata的譯法根本就是錯誤的，反而是莫克斯的譯法，在韋伯看來更為正確。參見A.Merx, Die Evangelien des Markus und Lukas（Berlin, 1905）。莫克斯（Adalbert Merx，1838—1909），德國的神學家、東方學學者。英國的路易斯夫人於1892年發現西奈山加塔利納修道院中的帕林普塞斯多寫本，莫克斯研究後，寫成Die vier kanonischen Evangelien nach ihremältesten bekannten Texte（1897—1905）。——譯註 [37]安東尼·佛羅倫薩（Anthony of Florence, St.Antoninus of Florence，1389—1459），曾任佛羅倫薩主教（1446—1459）。當時佛羅倫薩工商業發達，貸款取息之風甚盛，而教會傳統又是反對取息的，安東尼基於職責不得不對取息、營利活動、分配等所謂「資本主義萌芽」的問題發表教會的意見，以此而成為當時教會經濟思想代表性人物之一。不過，對於他的作品言論，各家解讀不一，這點我們只要看後文注釋里韋伯與桑巴特等學者的論辯和分歧即可得知。——譯註 [38]要用什麼方法才能與取息禁令取得妥協，可以佛羅倫薩的毛織品商人公會（Arte di Calimala）的規約第一部第65章內容為例（目前我手頭上只有義大利文版Emiliani Giudici, Stor.Dei Com.Ital.Ed., III, S.246）：「Procurino I consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l'amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l'anno presente e secondo che altra volta fatto fue.」也是說，公會為其成員基於職務之故以承攬的方式獲得赦罪。接下來記述的種種指示，以及稍前（第63章）要將利息與利潤全都以「禮物」記賬的命令，極為特徵性地顯示出當時資本利得屬於道德外的性質。相當於現今的證交所對於隱瞞買賣價差的券商列有黑名單那樣，當時向宗教法庭乞求自外於高利貸罪（exceptiousurariae pravitatis）者，往往也難免惡名昭彰。 [39]伏爾泰（Voltaire，1694—1778），十八世紀法國哲學家。詳見附錄13。——譯註 第三章 路德的職業觀：研究的課題 如今明顯無誤的是，在德文的「Beruf」這個詞里，而且在或許更加清楚表示的英文「calling」一詞里，至少提示著一個宗教觀念：由神所交付的使命（Aufgabe），而且愈是強調這個詞在具體情境裡的力道，就愈能感受到這樣的意蘊。如果我們從歷史上就各種文化語言來追查這個詞，那麼首先便能得知，在天主教占優勢的民族裡，找不到我們對所謂的「職業」一事（就生活上的地位與一定的工作領域而言）含義相類似的表達字詞，古典時代也是如此[1]，反之，這樣的字詞存在於所有基督新教占優勢的民族裡。而且我們更可得知，這和各語言的民族特性——諸如所謂的「日耳曼民族精神」——一點關係也沒有；它的現代意義反倒是源自《聖經》的翻譯，尤其是來自翻譯者的精神，而非原文的精神[2]。在路德的《聖經》翻譯里，似乎是《西拉書》的某處（XI: 20—21）[3]首次以完全貼合現今意涵的方式運用此詞[4]。其後，這個詞很快地就在信奉基督新教的民族的日常用語裡帶有其現在的含義，然而，在此之前，這些民族的世俗文獻里從來就未曾出現過類似此一詞義的蛛絲馬跡，即使是宗教文獻里也未見任何端倪，而就我們所知，唯獨在一位德國的神秘主義者[5]那兒出現過，而他對於路德的影響是眾所皆知的。 如同此詞詞義，其思想也是新的，是宗教改革的產物——再怎麼說這也是眾人所知的。然而，這並不是否定，在中世紀甚或（希臘化時代後期的）古代，曾經有過包含在這個天職概念里的、對於世俗日常勞動的正面評價的一些苗頭。關於這點，後面會談到。但無論如何，有一點絕對是全新的，那就是：將世俗職業里的義務履行，評價為個人的道德實踐所能達到的最高內容。這是承認世俗日常勞動具有宗教意義的思想所帶來的必然結果，而且首度創造出此種意涵的職業概念。換言之，在「天職」的概念里表達出了所有基督新教教派的中心教義，那就是摒棄天主教將道德誡命區分為「命令」（praecepta）與「勸告」（consilia）的做法，轉而認為，經營為神所喜的生活的唯一手段並不是借著修道僧的禁慾來超越俗世的道德，反而是端賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務，這於是也就成了各人的「天職」。 此一思想是路德[6]在其改革活動的最初十年當中發展出來的。一開始，他完全依循中古主流的傳統，例如托馬斯·阿奎那所代表的那樣[7]，認為世俗的勞動，儘管是神的意思，卻是屬於生物性的事，縱然是信仰生活不可或缺的自然基礎，卻如同飲食一樣，無關乎道德[8]。但是，隨著「因信稱義」（sola fide）的思想愈來愈成形且首尾一貫化，再加上因此而起的、對於天主教修院生活所謂「由魔鬼口授」的「福音的勸告」[9]愈來愈尖銳強力的反對，職業的意義也隨之高漲。這時，對他來說，修道院的生活樣式不只絲毫不具蒙神稱義的價值，而且更是逃離現世義務、自私自利、無情冷漠的產物。相反，世俗的職業勞動在他看來是鄰人愛（Nächstenliebe）的外在表現，儘管此一見解的論據極為不切實際，並且與亞當·斯密[10]的有名命題形成一種幾乎是詭異的對比[11]，因為他指出，分工迫使每個人為他人工作。這個本質上帶有經院哲學風的見解，如我們所見，很快就再度消失了。後來的說法，並且愈來愈加以強調的是：無論在什麼情況下，履行世俗內的義務是討神歡喜的唯一之道，此一道路且唯獨此道方為神之所願，也因此，任何正當的職業在神之前絕對具有同等的價值[12]。 如此賦予俗世職業生活以道德意義，事實上正是宗教改革，特別是路德影響深遠的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可說是老生常談[13]。這樣的職業觀與帕斯卡[14]的冥思哲學實有天壤之別：後者深深相信，對於俗世活動的尊重只能出於虛榮或狡猾的動機，因而加以拒斥且深恨之[15]。當然，此種職業觀與耶穌會士的或然論所導致的、對於俗世之寬大的功利主義式的妥協，更是天差地別。然而，基督新教的這項成就的實際意義，具體而言究竟為何，一般說來僅只是模糊地被察覺到，而非被清楚地認知。 首先，幾乎無須加以指證的，是路德不能被說是與上文所述的意義，甚或任何意義下的「資本主義精神」有什麼內在的親近關聯。現今，經常對宗教改革的那種「事功」加以最熱烈讚揚的教會圈子，不管怎麼說也絕非任何意義下的資本主義的友人。就連路德本身也毫無疑問地會嚴厲駁斥與富蘭克林所表露出來的那種心態有任何的親近關聯。當然，我們也不能就此把他對於富格爾之類的大商人的指責當作是個例證[16]。因為，對十六七世紀的某些大貿易公司在法律上或事實上據有的特權地位所展開的鬥爭，正可比擬於近代的反托拉斯運動[17]，而這同樣也不能說是傳統主義心態的表現。清教徒連同胡格諾派教徒都曾對這批人、倫巴底人[18]、「錢莊」以及受到英國國教會與英法國王和國會所庇護的獨占商人、大投機商與銀行業者展開激烈的鬥爭[19]。克倫威爾於頓巴戰役[20]之後致函長期國會：[21]「咨請改革一切行業的弊端：若有令許多人貧困而使少數人致富之事，實與共和體制不合」；然而，另一方面，我們會發現克倫威爾遵循著完全是「資本主義」特有的思考方式[22]。相反的，路德對於高利貸與放利取息的許多批判言論，都一再表露出他對於資本主義營利本質的看法，相較於後期經院哲學真的是（從資本主義的觀點看來）很「落伍」[23]。尤其是貨幣毫無生產性的說法，更是早就被聖安東尼·佛羅倫薩所駁斥。在此我們根本不用再詳究細節——畢竟，宗教意義上的「天職」思想對於現世內生活樣式的影響，花樣可是繁複得很。宗教改革的這等成效其實僅止於：和天主教的見解相反，使得現世內的職業勞動在道德的重視與宗教的獎賞上大為提升。將這一點表現出來的「天職」思想，如何再有進一步的發展，取決於各個新教教會裡正在茁長中的宗教心的進一步特徵為何。路德認為自己的天職思想是源自《聖經》的，但《聖經》原典本身整體上卻有利於傳統主義的傾向。特別是《舊約》，形塑出一種雷同傳統主義的宗教思想，在其純正的先知書里根本找不到高抬世俗道德的蛛絲馬跡，而其他書卷里也僅見一些零星的痕跡與端倪。每個人都要謹守自己的「生業」，讓那些不信奉神的人去追求利得，這就是直接與世俗行當有關的所有章句的意義。只有猶太律典[24]在這方面部分地——但也不是根本地——立場有所不同。耶穌個人的態度在「我們日用的飲食，今日賜給我們」[25]這句典型古代東方的禱告詞里，以古典的純粹性明顯標示出來，而他以「不義之財」（μαμωνᾶς τής ἀδικίας）的用語所表達出來的、激進的現世拒斥，一舉排除了近代的職業思想與他個人的任何直接關聯[26]。《新約》所記述的基督教的使徒時代，特別是保羅，對於世俗職業生活的態度，要不是漠不關心，就是根本抱持著傳統主義的心態，這是由於首代的基督教徒心裡充滿著末世期盼：所有的人都等待著主的再臨，所以各人都只消謹守蒙主「召喚」時的固有身份與世俗行業並工作如故，如此一來便不致成為窮人而造成弟兄的負擔，況且這不過只是短暫的事。路德是順著自己各個當下的精神態度來閱讀《聖經》，而在大約1518到1530年間的這一段發展過程中，他的整體心態不只保持在傳統主義上，而且愈來愈傳統主義[27]。 路德在其宗教改革活動的最初幾年裡，由於認為職業基本上不過是被造物的事，所以關於現世內的活動應該是何種性質的問題，支配著他主要見解的是精神上與保羅相親近的末世論的冷漠態度，一如保羅在《哥林多前書》第七章里所表示的[28]：人可以在任何身份上獲得救贖，所以在人生短暫的旅程里，在乎職業的種類是沒有意義的。追求超出一己之需的物質利得，必然是欠缺恩寵狀態的表征，而且利得顯然要損及他人，所以正合該加以譴責[29]。當他愈來愈被捲入俗世的事務當中，他對於職業勞動的意義評價也就愈來愈高。但同時，各人的具體職業對他來說也愈來愈是神對各人的特殊命令，而此一具體的地位正是神意所指定，要各人來完成的。在與「狂信者」（Schwarmgeistern）及農民騷動的鬥爭過後，各人在神的安排下的客觀歷史秩序，對路德來說，愈來愈變成神的意志的直接展現[30]；隨著他日益強調神意在人生個別過程里的作用，相應於「天意」思想的傳統主義色彩便越趨濃厚：原則上，各人應堅守在神一旦安排下來的職業與身份上，並且要把各人在地上的營求限制在這個既定的生活地位範圍里。起初，路德的經濟傳統主義是保羅那種漠視現世的結果，後來卻變成愈來愈強化的天意信仰（Vorsehungsglaube）的表現[31]，在此信仰下，無條件地服從神[32]，與無條件地順服於既定的環境，是二而一的。以此，在一個原則上新的，或者不管怎麼說，根本的基礎上，將職業勞動與宗教原理結合起來一事，路德是做不到的[33]。以教理的純粹性來作為判別教會的唯一無誤的判准，是路德在歷經二十年代的鬥爭之後愈來愈信守不渝的理念，而光是這點即已阻礙了在倫理領域上新觀點的發展。 結果，路德的職業概念無從擺脫傳統主義的束縛[34]。職業就是人應將之視為神的旨意而甘願接受且「順從」的事。此一色彩的強調，掩蓋過了天職觀里的另一種思想，亦即職業勞動本來就是一種或唯一那種由神所賦予的任務[35]。而且，正統路德教派的發展更是加強了這樣的色調。所以，此時唯一的倫理收穫不過是消極性的，亦即藉由禁慾的義務來超越現世內的義務一事已被消除，但連帶著訓誡人們要服從當局並順應既有的生活狀態[36]。正如我們後面說到中世紀的宗教倫理時還會再加以討論的，在路德這種教理下的職業思想，早已有許多德國的神秘主義者走在前端，特別是陶勒已視僧侶的聖職與世俗的職業為原則上具有同等價值，並且由於唯獨推崇靈魂在恍惚忘我的冥思里引接聖靈一事的重大意義，所以較不看重傳統的禁慾善功形式所具有的價值[37]。在某種意義上，路德教派甚至比神秘主義者還要落後，因為在路德那兒——在路德派教會那兒則更甚——理性的職業倫理所需的心理基礎，相較於神秘主義者（他們關於這點的見解再三令人想起虔敬派與教友派的信仰心理）[38]變得非常不穩定，並且如後文所示的，正因為禁慾的自製自律的這種特性在他看來頗有以善功稱義的偽信之嫌，故而此一性格在路德派教會裡必然愈來愈退步。 單是路德意義下的「職業」思想——在此，我們所應確認的只是這一點[39]——對我們正在探索的問題而言，就目前所知，總之頂多具有不明確的重要性。但至少這並不是說，路德的宗教生活改革形態對我們的考察對象而言沒什麼實際意義。情形恰恰相反。只是，這樣的意義顯然無法直接從路德及路德派教會對於俗世職業的態度當中推導出來，而且或許不像從基督新教的其他教派那裡推衍比較好掌握。因此，我們最好從其他教派的那些形態觀察起，畢竟，在其中，生活實踐與宗教出發點的關聯比起在路德教派里，較易於理解。我們先前就提過加爾文教派與基督新教諸教派在資本主義發展史上所扮演的突出角色。就像路德在茲文利身上發現到比自己更活躍的「另一種精神」，路德的精神後裔也特別在加爾文教派里發現這樣的精神。而且，天主教向來且直到今日都把加爾文教派視為真正的對手。首先，這確有其純粹政治的理由：若無路德本身個人的宗教發展，宗教改革是無法想像的，而且他的人格也一直在精神上影響著這改革，但是若無加爾文教派，路德的事業也就沒有具體的持續性。然而，天主教與路德派共有的這種嫌惡的理由，根本還是在於加爾文派的倫理特性。光是一瞥即可得知，加爾文派在宗教生活與塵世行為間所築起的關係，是完全異於天主教與路德派的。即使是在純粹出於宗教動機而寫的文學作品裡，也能看出這點。例如看看《神曲》的結尾處，詩人（但丁）在天堂里心滿意足地寂立默想上帝的奧秘，再較之於常被稱為「清教之神曲」的那一個詩篇的結尾。彌爾頓[40]在描述了逐出樂園的情節後，用以結束《失樂園》的最後歌詞是這樣的[41]： 他們回頭引望樂園的東邊， 這曾是他們快樂的住所， 現在已被燃燒的火炬所淹沒， 門前遍繞可怕的面孔與火灼的武器； 他們不覺掉下眼淚，但隨即拭去； 整個俗世橫在他們面前，那裡他們可以尋找 安息之處，並以上帝為其引導。 他們以緩慢而躊躇的步調， 並且兩人攜著手，從樂園徘徊出去。 又在稍前一段中，天使長米迦勒曾告訴亞當說： 只要添增與你知識相稱的行為， 添增信仰，添增美德、忍耐、節制， 添增愛——應以仁慈之名稱呼的愛，這樣，你們就不會 不喜離開樂園，反而在你們心中 將占有更快樂的樂園。 任何人都會立刻感覺到：將清教徒嚴肅的現世關懷，亦即將其視現世內生活為任務的態度，如此強而有力地表達出來的文句，是不可能出之於中世紀著述者筆下的。但這樣的表達也同樣迥異於諸如路德與葛哈德[42]的讚美詩所表露的路德派精神。所以現在我們應該要做的，是用一種比較精確的思維定式來取代這種模糊的感覺，並且探索上述那種差異的內在原因。若訴諸「國民性」的不同，則一般而言不僅是自認無知，而且在我們的這種情形下更是不管用的。若說十七世紀的英國人具有一種統一的「國民性」，根本是歷史錯誤。（清教革命之際的）「保皇黨」與「圓顱黨」[43]，不僅自認彼此是異黨，而且更加感覺彼此是極端不同的人種，任何細察此事的人必然會有同感[44]。另一方面，英國的所謂商人冒險家與古老的漢撒商人[45]之間，看不出任何性格的對立，就像中古末期的英國人與德國人之間，一般說來也沒什麼根本差別，若有的話，也不外乎是以彼此在政治命運上的不同即可直接加以說明[46]。我們現今所感覺到的上述那種差異，正是由於宗教運動的力量——不是唯一的，但是首要的力量——所創造出來的[47]。 所以在研究早期新教倫理與資本主義精神發展之間有何關聯時，我們要以加爾文、加爾文教派與其他「清教」教派的成就為出發點，只是，這可不能被理解成，我們期望在這些教團的創建者或代表性人物身上，發現其中任何人曾是以喚起我們此處所謂的「資本主義精神」為其終身事業的目標。我們實在不能相信，他們當中有任何人會認為，視俗世財貨的追求即為目的本身這件事是有倫理價值的。我們尤其要謹記在心不可或忘的是：倫理的改革綱領從未是任一宗教改革者——就我們的研究目的而言，其中還得加上諸如門諾·西蒙斯、福克斯及衛斯理等人[48]——的中心著眼點。他們並非為「倫理文化」而結社的社團創立者，也非人道主義的社會改革運動或文化理想的代表人。靈魂的救贖，而且只此一端，才是其生涯與事業的核心。他們的倫理目標及講道的實際影響全都鎖定在這點上，亦即不外乎是純粹宗教動機的結果。所以我們必須老實承認，宗教改革的文化影響有相當部分——就我們此一研究的特殊觀點來看，恐怕是大部分——是改革者的事業未曾想見，甚或正非自己所願見的結果，也就是往往和他們自己所想的一切頗為隔閡，甚至正相悖反。 所以，以下的研究或許稍微可以幫助我們了解，「理念」（Idee）是以何種方式在歷史當中發揮作用的。不過，為了避免各位一開始就誤會我們此處主張純粹理念具有此種作用的用意，所以容我在這篇序論的研討結束前，稍加一些簡短的說明。 在此研究中，我們絕無企圖——這點尤其是要清楚聲明的——對於宗教改革的思想內容加以價值判斷，無論是從社會政策方面或從宗教方面。為了本文的目的，我們經常要提到的宗教改革的層面，就純正的宗教意識看來，必然顯得是邊緣的，甚至是表面的。因為，我們所企求的不過是弄清楚，在我們這個由無數歷史個別因素所形成的、近代特有的「此世」取向文化的發展之網中，宗教動機曾提供了什麼絲線。換言之，我們只是要問，這個文化的某些特色獨具的內容中，有哪些可以歸因於宗教改革——作為歷史原因——的影響。與此同時，我們當然也必須從這樣的觀點脫身出來，亦即認為可以從經濟的變革中推衍出宗教改革這個「歷史必然的」結果。因為既無法切合「經濟法則」，也無法用任何一種經濟觀點來解釋的無數歷史景象，特別是純粹的政治發展過程，也必須加入其中共同作用，才能使新創立的教會得以存續。但另一方面，我們也絕對無意主張荒謬而教條式的命題[49]，譬如認為：「資本主義精神」（如前文所暫用的意義上）只能夠是宗教改革的某些影響的結果，甚或認為，資本主義經濟體制是宗教改革的產物。資本主義商業經營的某些重要形態，比起宗教改革，老早就存在的這個歷史事實，已斷然駁斥了如上的主張。反之，我們只是想明確指出：此種資本主義「精神」在世界上的質的形成與量的擴張，宗教影響力是否曾參與發揮作用，並且發揮到何種程度？還有，奠定於資本主義基礎上的這種文化的哪些具體層面可以溯源於此一力量？面對宗教改革文化時期里的物質基礎、社會與政治組織形態以及精神內容之間，如此錯綜複雜的相互影響，我們也只能做這樣的處理：首先，著手研究某某宗教信仰形態與職業倫理之間是否以及在哪些點上有可辨認的某種「親和性」？同時，儘可能追究明白，由於此種親和性，宗教運動影響物質文化發展的方式及一般方向為何？唯有相當明白地確認這點時，我們才能進而試圖評估，近代的文化內容在其歷史形成過程中何種程度可歸因於宗教力量？又在何種程度上可歸因於其他力量？ * * * 注釋 [1]韋伯的注釋，探討「Beruf」一詞的根源。詳見附錄2。——譯註 [2]反之，在《奧古斯堡信仰告白》里，此一概念只是含蓄且部分地開展。其中第十六條（參見Kolde版，頁43）教示：「因為福音……與世俗的政府、警察、婚姻等並不衝突，毋寧是要求我們將這一切當作神的秩序來尊重，並且各就各位且各自相應於自己的Beruf來證明基督徒的愛與善行。」由此得出的結論是各人具有服從政府的義務，並且此處所說的「Beruf」，至少在第一義上是《哥林多前書》7：20意味下的客觀的秩序之意。此外，第二十七條（Kolde版，頁83以下）所說的「Beruf」（拉丁文：in vocatione sua）只與神所安排的身份相關聯，諸如僧侶、政府、君侯與貴族等，並且在德文里就連這點也不過是依據Konkordienbuch（《宗典全書》）的語法，然而在德文版的初版里相關句子卻是從缺的。 只有在第二十六條里（Kolde版，頁81）：「修苦行並不是為了以此獲得恩寵，而是要使身體嫻熟適應，不致妨害各人相應於其Beruf（拉丁文：juxta vocationem suam）所受命要做的工」，這個詞的使用才帶有我們現今的語義。 《奧古斯堡信仰告白》（Augsburg Confession），基督教路德派的基本信仰綱要，1530年公布，共二十八條。詳見附錄8。——譯註 [3]耶穌·便·西拉（Jesus ben Sira），公元前二世紀的以色列智者，被列為《聖經次經》的《西拉書》（Book of Sirach）據說即為他的著作。便·西拉、《西拉書》與此處提到的引文，詳見附錄16。——譯註 [4]韋伯的注釋，討論「Beruf」一詞的翻譯過程。詳見附錄2。——譯註 [5]此處所指的是陶勒（Johann Tauler，1300—1361），日耳曼宗教家，詳見附錄13。——譯註 [6]以下所述，參考K.Eger, Die Anschauung Luthers vom Beruf（Gießen, 1900）的教導性討論。如同幾乎所有的神學著作一樣，作者對於「自然法」概念的分析並不夠清楚，這或許是本書唯一的缺陷。關於這點，參見特勒爾奇對於Seeberg, Dogmengeschichte（Gött.Gel.Anz, 1902）的書評，以及尤其是特勒爾奇自己的著作Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen（Tübingen, 1912）的相關部分。 [7]韋伯的注釋，關於阿奎那的職業觀。詳見附錄2。——譯註 [8]在《基督徒的自由》（Von der Freiheit eines Christenmenschen）一文里，首先，（1）人的「雙重本性」被用來解釋作為自然法（此處等於現世的自然秩序）的世俗內義務之構成；由此得出（Erl.Ausg.27 S.188）人事實上是受制於自己的肉體與社會的共同體。（2）在這種情況下，人將會，這是關聯到上一點的第二個解釋根據）——如果他是個虔誠的基督徒——下決心通過鄰人愛來報答神出於純粹的愛所下的恩寵決斷。與「信仰」和「愛」之間這種相當鬆散的結合相交會的是，（3）勞動的古老禁慾解釋，亦即作為使「內在的」人得以支配肉體的手段。（4）因此，勞動——繼續與上述相關聯下，於此再度以另一種語法引用「自然法」思想（在此等於自然的道德）——乃是神植入於亞當（墮落前）的固有本性，他之所以勞動「只是要為神所喜」。最後，（5）出現的是與《馬太福音》7：18f.相關聯的思想，亦即練達的職業勞動是而且必然是因信仰而獲得新生的結果，不過，並未就此發展成加爾文派決定性的「確證」思想——支撐此書的有力腔調，說明了運用諸多異質性概念的事實。 《基督徒的自由》，路德於1520年10月發表的宗教論文。——譯註 [9]福音的勸告（consilia evangelica），指福音書中的三個勸告——清貧、貞潔、服從。不過在天主教里，這三個戒律並不用來約束一般的平信徒，而只用來約束特別中選者，尤其是修道士（即想要追求「完德」之道的人），根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，「福音的勸告」也令人直接聯想到修道士的生活。韋伯在多處強調，基督新教已排除了一般平信徒與「福音之勸告」的區分，「禁慾」也因之而轉為現世內的「天職」。——譯註 [10]亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790），蘇格蘭社會哲學家和政治經濟學家，詳見附錄13。——譯註 [11]「並不是由於屠夫、制酒人、麵包師的好意，我們才有得吃有得喝，而是由於他們顧及到本身的利益；我們訴諸的，並不是他們的鄰人愛，而是他們的自愛。可別向他們訴說我們的需求，而是訴說他們的利益。」（Wealth of Nations, Book I, chap.2） [12]「因為，神有成千上萬的事要交到你手上來做。可能要用你的手把牝牛的乳榨取出來，也可能是要做最卑微的農奴的不管哪一種工。因此，最大的事業和最小的工作同樣都是為神所喜的。」（《創世記》講解，Opera lat.Exeget., ed.Elsperger, VII, p.213）路德之前，陶勒即有這樣的想法：精神的與世俗的「Ruf」原則上具有同等的價值。與阿奎那主義對立，德國神秘主義與路德是共通的。若將此種對立加以定式化，那麼我們可以說：阿奎那特別是為了能夠固守冥思的道德價值，同時也是出於托缽僧的立場，在解釋保羅「不作者不得食」這個命題時，不得不提出這樣的說法，亦即依自然法看來不可或缺的勞動，是要交由人類全體來承擔，而不是每一個個體。勞動評價的順位安排，從農民的「農奴的勞動」（opera servilia）開始依次往上，這和基於物質理由不得不居住在城市裡的托缽僧團的特殊性格是相關聯的，但相對遠遠不同於德國神秘主義者和農民之子路德的看法，亦即一切職業皆具同等價值，並且強調社會身份的編制乃出於神的意旨。關於阿奎那著作的重要段落，參見Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Leipzig, 1898, S.65f.。 [13]令人震驚的是，有些學者居然相信，這樣的一種創新可能對人們的行為一點影響也沒有。我承認，實在無法理解。 [14]帕斯卡（Blaisel Pascal，1623—1662），法國數學家、物理學家、篤信宗教的哲學家和散文大師。詳見附錄13。——譯註 [15]「虛榮是如此地深植於人心裡，以致小兵、廚房幫傭與挑夫都自吹自擂，還想要人羨慕。」（Faugères Ausgabe I, 208，參較Köster, op.cit., 17, 136 ff.）關於波爾羅亞爾女修道院與詹森教派對於「Beruf」原則上的立場，後面會有簡短的說明，目前可先參考一篇精彩的論文：Dr.Paul Honigsheim, Die Staats-und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17.Jahrhundert（Heidelberger historische Dissertation, 1914），這是其更廣泛的一本著作Vorgeschichte der französischen Aufklärung（特別是S.138 ff.）的別刊。 波爾羅亞爾女修道院（Port Royal），法國天主教西篤會女修道院。詹森教派（Jansenism），天主教的異端，十七八世紀出現在法蘭西、低地國家和義大利。詳見附錄12。——譯註 [16]關於富格爾，路德認為：「人在一代間就累積起如此巨大且富可敵國的財產，恐怕並非公正與高尚的。」本質上這是農民對於資本的不信任。同樣的（Grosser Sermon vom Wucher, Erl.Ausg.20 S.109），年金買賣（Rentenkauf）在道德上是可疑的，因為這「是一種新奇機巧地發明出來的東西」。換言之，對他而言，因為這在經濟上是諱莫如深的，好比期貨交易之於近代教士。 [17]反托拉斯運動，限制被認為是不公平或壟斷性的商業活動的運動。詳見附錄15。——譯註 [18]倫巴底人（Lombard），十二三世紀歐陸主要的金融借貸商人之一。詳見附錄15。——譯註 [19]此種對立，在李維（H.Levy）的著作里有適切的說明（Die Grundlagen desökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912）。另參照1653年克倫威爾軍隊里的平均派指責獨占與大企業所提出的請願，收於Gardiner, Commonwealth, II, S.179。反之，勞德政權則致力於組成一個在王室與教會帶領下的「基督教—社會黨」的經濟組織，而國王則希冀從中獲得政治與國庫獨占的利益。清教徒的鬥爭所針對的，正是在此。 平均派（the Levelers），英國清教徒內戰時期的一個急進黨派。詳見附錄7。勞德（William Laud，1573—1645），坎特伯里大主教（1633—1645年在任）和查理一世的宗教顧問。詳見附錄11。——譯註 [20]克倫威爾（Oliver Cromwell，1599—1658），英國軍人和政治家。頓巴戰役（Battle of Dunbar），1650年9月克倫威爾的國會軍在蘇格蘭頓巴一帶擊敗保皇軍，詳見附錄14。——譯註 [21]長期國會，英王查理一世在1640年11月召開的英國國會，為了與1640年4—5月召開的短期國會相區別，故名。此一國會歷經清教徒內戰，一直持續到1653年。——譯註 [22]為了讓我此處所說的得以明了，且舉出一例，亦即克倫威爾於1650年1月對愛爾蘭發動殲滅戰時所發布的檄文，而這是針對克朗麥克諾伊斯的愛爾蘭（天主教）僧侶於1649年12月4日與13日所發檄文的響應。核心的文句如下：「英國人（在愛爾蘭）擁有龐大的世襲財產，其大部分是用他們的錢買來的……他們長期以來以好條件從愛爾蘭人那兒取得租借地，在那上頭廣置資產，以他們自己的資金與花費建設起房屋與農場……你們破壞了同盟……就在愛爾蘭處於全盛的和平之時，這時依循英國工業的榜樣，通過通商與交易，而使得國民掌中所有的，比起以前全愛爾蘭都為他們所有時，變得更加的美好……上帝或將會站在你們這邊嗎？我確信他不會。」這篇檄文，讓人想到布爾戰爭（Boer War）時英國的新聞論調，但由於是以英國人的資本主義「權益」為戰爭的法律依據，所以無法成為其特點。不過倒是很可以拿來作為，例如，威尼斯與熱內亞之間在談判關於各自在東方的權益範圍時的立論根據（雖然我已在此指明這點，但夠奇怪的是，布倫塔諾仍於前引書頁142反駁我）。此篇檄文的特殊之處毋寧是在於，克倫威爾——就像任何熟知其性格的人都會知道的那樣，基於最深沉的主觀確信——召請神來見證，英國人的資本教育了愛爾蘭人學會勞動的這個事實，乃是對愛爾蘭人本身進行征服具有道德正當性的基礎（這篇檄文除了見於卡萊爾的著作之外，並且在Gardiner, History of the Commonwealth, I, pp.163f.中重印並分析，德文譯本收錄於Hönig, Cromwell）。 克朗麥克諾伊斯（Clonmacnoise），愛爾蘭香農（Shannon）河左岸早期基督教中心。布爾戰爭，1899—1902年英國殖民者與南非歐洲移民布爾人之間的戰爭。——譯註 [23]此處不宜詳論這點。參見第一部第一卷第三章注[27]。 [24]猶太律典（Talmud），與《舊約》同為猶太教的聖典，詳見附錄16。——譯註 [25]《馬太福音》6：11。——譯註 [26]參見丘立舍（Jülicher）在其精彩著作里的論述：Gleichnisreden Jesu, Bd.II, S.636, S.108f.。 [27]韋伯的注釋，文獻資料的討論。詳見附錄2。——譯註 [28]見1523年路德對《哥林多前書》第七章的講解（Erl.Ausg.51 S.1f.）。路德在此仍以「所有的職業」在神前一概無礙為本章句的思想來解釋：（1）某些人為制度應該拒斥（諸如修道院的誓約、不同身份的通婚禁止等），（2）對鄰人履行（對神而言無關緊要）傳統的世俗內義務，要強化為鄰人愛的誡命。實際上，例如頁55、56之處的特徵性敘述是在處理對於神的義與自然法的二元性的問題。 [29]桑巴特在敘述「手工業精神」（傳統主義）之前，正確地引其著作Von Kaufhandlung und Wucher（1524）中的一段為題詞：「因此你必須下決心，一點兒也別企圖在這行當上獲取優渥的生計，然後評估計算費用、辛苦、勞動與危險，為物品定價、漲價或降價，從這樣的勞動與辛苦裡取得報酬。」於此，基本命題完全是在阿奎那主義的意味下被定式化的。 [30]在1530年他寫給史特恩堡（H.v.Sternberg）的信里，將他對《詩篇》117章的講解呈上時，他就已經道出，（下級）貴族儘管道德頹廢，但其「身份」卻是神所定的（Erl.Ausg.40 S.282 unten）。閔採爾起義事件（Müntzer Disturbances）對於此一見解的發展具有決定性意義一事，躍然於此一書信中（S.282）。另參見同書S.150。 閔採爾（Thomas Müntzer，1490—1525），馬丁·路德的學生與支持者，宗教改革運動的激進派領袖，領導1525年的日耳曼農民戰爭。詳見附錄9。——譯註 [31]在1530年對《詩篇》111：5, 6的講解里（Erl.Ausg.40, S.215、216），也是從批判修道院優於世俗秩序的論戰出發。不過，此時業已將自然法（相對於皇帝與法律家所制訂的實定法）直接視同為「神的正義」，是神所賜定的，其中特別包含了各人的身份等級安排，只是，其中仍大力強調這些身份在神面前價值是相同的。 [32]如同他特別在Von Konzilien und Kirchen（1539）與Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament（1545）這兩本書中所教示的。 [33]對我們而言非常重要的一個思想，亦即基督徒要在職業勞動與生活樣式里確證救贖的這個加爾文派的中心思想，在路德那兒已退居於何等次要地位，顯示於Von Konzilien und Kirchen（1539, Erl.Ausg.25 S.376 unten）以下這段：「（人們藉以分辨真正教會的）這七大信條之外，還有些較為表面的徵候，讓人認知神聖的基督教會……如果我們既不淫亂、酒醉，也不高傲、自大、浪費，而是守貞、純潔與清醒。」因此，在路德看來，這些徵候並不如「上述那些」（純正教理、祈禱等）那麼確實，「因為某些異教徒也力行此種善業，而且往往比基督徒還顯得聖潔」。加爾文本身，如後所述的，與此無大差別，但清教就不是如此了。總之，對路德來說，基督徒只是「在職業里」（in vocatione）而不是「通過職業」（per vocatione）來侍奉神（Eger, S.117ff.）。確證的思想（以較為虔敬派的取向而不是加爾文派取向）反倒是在德國的神秘主義者那兒看到些端倪（例如Seeberg, Dogmengeschichte, S.195引用蘇索［Suso］的章句，以及前引的陶勒的話語），儘管那是純就心理上作用。 [34]他的終極立場顯示於《創世記》講解的某些批註處（Op.lat.Exeget., ed.Elsperge）： 「從事自己的vocatio（職業），而且不為餘事煩心，絕非小試煉……滿足於與身份相應的生活者，少之又少……」（卷4，頁109），「但我們的本分就是要服從神的召喚……」（頁112），「各人依此堅守那個vocatio，滿足於依靠那個賜物的生活，而不為餘事煩心就是了」（頁112）。結果，這完全相應於阿奎那的那種傳統主義的定式化：「所以，與此相關的，人的善必定是在一定程度上的堅持。換言之，人若致力於在一定程度上取得與身份相應的生活所必要的外在財富，那麼就是善。因此，若超過那個程度，便是罪過。也就是說，若有人取得的超過適當的分量，或者想要將它保存起來，那便是罪，是貪慾。」（Secunda secundae, Quest.118, Art.1 c）營利慾超過和自己身份相應的需求這個界限便是有罪，這定罪的基礎，在阿奎那是根據自然法——如其於外在財富的目的（ratio）中所透露出來的；然而在路德是根據神的意旨。關於信仰與職業之間的關係，路德是這麼說的：「你若有信仰，那麼諸多事物都是為神所喜的，不管是肉體上的、被造物的，或者是吃、是喝，或是醒著、睡著，完全是屬肉的或屬獸的。重要的是信仰。確實，不信者的精誠與職業上的勤勉，亦是為神所喜的（此種職業生活里的活動，是基於自然法的德性）。但是，不信與虛榮是阻礙，無法將他們的善功歸於神的榮耀。（近似加爾文派的說法）……因此，不信者的善功雖值得在現世得到報償（與聖奧古斯丁「披著道德外衣的惡」相對），但在來世這些全不作數。」（卷7，頁225） [35]在《講道集》（Kirchenpostille, Erl.Ausg.10, S.233, 235/6）里這麼說：「任何人都蒙召於某一種職業。」各人皆應善事於此一職業（頁236直接說成「命令」），並在其中侍奉神。神所喜的並不在於其成果，而是在於這當中的順從。 [36]這和現代企業家時而有之的看法相一致。他們認為——和我們上述虔敬派的信仰對女工的經濟合理性產生促進的作用正相對的——現今例如熱烈的路德教會信仰者的家內工業生產者（譬如在威斯特伐利亞地區），往往特別抱持著高度傳統主義的思考方式，而且儘管較有賺頭的機會就在眼前，也不願改變其勞動方式——即使在尚未走入工場制度的情況下；理由是，反正到了來世這一切作為都不算數。顯然，光是隸屬教會與信仰心這回事，對於整體生活樣式而言並不具有什麼本質上的意義。在資本主義發展成形的初期發揮影響作用的，而且至今（較有限度地）仍扮演角色的，其實是更加具體的宗教生活內容。 [37]參見Tauler, Basler Ausg.B1, 161f.。 [38]參見前引陶勒特色獨具情感豐富的講道，以及隨後的17, 18, verse 20。 [39]由於我們此處關於路德的敘述，目的僅止於這點，所以也只能限制在如此不充分的簡短素描，若從評價路德的觀點來看，自然是絕對不足的。 [40]但丁（Dante Alighieri，1265—1321），義大利詩人。彌爾頓（John Milton，1608—1674），英國詩人。詳見附錄13。——譯註 [41]以下《失樂園》的譯文引自張漢裕譯，《新教倫理與資本主義精神》（台北：協志工業叢書，1960），頁37—38。——譯註 [42]葛哈德（Paul Gerhard，1607—1676），德國讚美詩作者，所作詩歌至今仍為路德派教會所詠唱。——譯註 [43]圓顱黨（Roundhead），指英國清教革命（1642—1651）和戰後時期的國會派。許多清教徒剪短頭髮，與查理一世宮廷中（保皇黨）流行的長髮截然不同，故此得名。——譯註 [44]凡分享平均派之史觀者，大可方便地再把這點歸結為人種差異：他們相信自己乃盎格魯撒克遜種族的代表，所以起而對抗征服者威廉與諾曼人的子孫，以捍衛其「天生權利」。奇怪的是，至今竟然還沒有人將這個平民的「圓顱黨」理解成人體測量學上的「短頭型」（round-headed）！ [45]漢撒同盟（Hanseatic League），十三至十六世紀德意志北部城市和德意志海外貿易集團創立的組織，詳見附錄17。——譯註 [46]特別是英國人的自負，此乃「大憲章」（Magna Charta）與大戰役的結果。每當看到漂亮的外國女孩時，就說「她看來像個英國女孩」，這樣一個當今如此典型的用語，據說早在十五世紀就有了。 [47]此種差異當然也還存在於英國。特別是「鄉紳」（squirearchy）至今仍為「愉快的老英格蘭」的擔綱者，而且自宗教改革以來的那整個時代，可以被視為兩種類型的英國人氣質之間的鬥爭。在這點上，我贊同波恩（刊載於《法蘭克福報》上）對於舒澤—蓋弗尼茲的佳作（Der britische Imperialismus）所做的評論。另參見李維的評論：Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, 3。 [48]門諾·西蒙斯（Menno Simons，1496—1561），門諾派（Mennonite）創始人。福克斯（George Fox，1624—1691），教友派（公誼會、貴格會）創始人。衛斯理（John Wesley，1703—1791），美以美教派（即衛理公會）的創始人。詳見附錄7、9。——譯註 [49]儘管在此我已說明，後面也一再說明，而且在我看來已經夠清楚、從頭到尾也未曾改變過，可是卻一再被冠上這樣的主張，實在殊為可怪。