性心理學 · 第一節 性衝動與戀愛的關係

戀愛說起話來，自有它的更善的知識，而知識說起話來，總充滿著更親密的愛。 我們對於「婚姻」可以有許多的看法。如果就它的不加粉飾而抽象的基本方式看，而下一個界說的話，婚姻是「合法的同居關係」。在文明狀況之下，婚姻成為一國風俗或道德的習慣（從它的基本要素看，道德其實就是習慣，就是風俗）的一部分，而成為一種契約關係了；克瑞斯天說：「婚姻之所以為一種契約，不只是為了性關係的運用與維持，並且是為了經營一個真正的共同生活。所謂真正，指的是一方面既有經濟與精神的條件做基礎，一方面更有道德的（也就是社會的）責任與義務做堂構。」不過從進入婚姻關係的人的親切的生活方面看，婚姻也是兩個人因志同道合而自由選擇的一個結合，其目的是在替戀愛的各種形色的表現，尋一個不受阻撓的用武之地。 「戀愛」是一個很普通而悅耳的婉辭，我們說到戀愛，我們大抵把性衝動的任何方式的表現包括在內。不用說，這是不確的。我們必須把「欲」和「愛」分別了看，欲只是生理的性衝動，而愛是性衝動和他種衝動之和。 欲和愛的分別，是不容易用言辭來得到一個圓滿的界說的。不過許多專家所已提出過的界說，我們多少可以接受，因為它們多少總可以把這種分別的一部分指明出來。約略地說：「戀愛是欲和友誼的一個綜合，或者，完全從生理的立場看，我們可以跟著沃瑞爾（已見前）說，戀愛是經由大腦中樞表現而出的性的本能。」又或，我們也可以響應哲學家康德（Kant）的說法，認為性衝動是有周期性的一種東西，所謂戀愛，就是我們借了想像的力量，把它從周期性里解放出來，而成為一種有綿續性的東西。斐斯特（Pfister）在《兒童的戀愛與其變態》（Love in Children and Its Aberrations）一書里，對於戀愛的界說，用很長的一章加以討論，他最後所得到的界說是這樣的：「戀愛是一種吸引的情緒與自我屈服的感覺之和，其動機出乎一種需要，而其目的在獲取可以滿足這需要的一個對象。」這個界說是不能滿意的，其他大多數的界說也大都如此。 發展到了極度的戀愛方式會成為一種完全無我而利他的衝動，不過這只是表面的看法，其實它的出發點還是一個有我的衝動，即使利他到一個程度至於犧牲自我，這其間還是有自我滿足的成分存在[這話是再對沒有的。譯者以前在別處討論到過，前代中國人很大一部分的殉國或殺身成仁的行為是由於忠君愛國的情緒，也是一種愛，成仁的仁，不用說，也是根源於愛的情緒；愛因而至於殉身，不能不說是盡了自我犧牲的能事。然此類成仁的人，其動機之中，也多少總有一些保全名節的觀念，讀書人之於名節，好比尋常人之於身家財產，都是自我的一部分；名節何以要保全？因為它是名教綱常的一部分，固然有保全的價值，同時也正因為它是我的名節，所以更有保全的必要。為保全名節而犧牲自我，其間一樣的可以有自我滿足的成分存在；不過和保全身家性命的自我滿足相比，其價值自不可同日而語了。]。有若干的專家，特別是弗洛伊德（在他的《導論演講集》里），對於這有我的出發點都曾再三地申說，但同時也承認，到了後來，戀愛便和這齣發點脫離（弗氏同時在別的論文裡說到「若就初元的情形而論，戀愛是有影戀的性質的」，比此說更進一步）。把顯然是性的成分撇開了說，弗氏和其他作家又都認為母親是兒童的第一個真正的戀愛對象，但到了長大以後，除了那些有神經病態的人以外，這最早的對象會退隱到背景里去，因為別的戀愛對象很自然會日趨彰顯，取而代之的緣故。[可參閱譯者所著的《馮小青》。] 總之，性衝動中占優勢的成分是「有我的」，或「為我的」，但在發展成戀愛的過程里，同時也變為自覺的無我與利他的了。在自然而正常的情形之下，這種利他的成分，即在性發育的最初的段落里，就已經存在。就在動物中間，若是一個動物只知有己而不知有對象，但知利己而不識體貼，求愛的努力亦不免歸於失敗，而交接的行為便無從實現。不過性發育有了進境以後，這利他的成分就成為意識的一部分而可以發展到很高的程度，甚至於可以把利己的成分完全克制過去。[中國文字在這一點上很可以和這段討論互相發明。說文中有「厶」字（今私字從此，且已取厶字面代之），八厶即為公，八就是分，把厶分配出去，或推廣開去，就成為公，故公中不能完全沒有厶的成分，而公的觀念根本須從厶發展出來。男女的關係如此，一般人我的關係也復如此。這看法是最合理而健全的，有此看法，則西洋社會思想中「群己權界」一類的困難問題便根本不會發生。] 戀愛的發展的過程可以說是雙重的。第一重的發展是由於性本能地向全身放射，經過了婉委曲折的神經脈絡，甚至於特別繞了些遠路，為的使性領域以外的全身都得到這放射的影響，尋常性衝動一經激發，如果可以不受阻礙地得到它的目的，其過程大抵如此，否則自又當別論了。第二重的發展是由於性的衝動和其他性質多少相連的心理的因素髮生了混合。 性發育成熟以後，戀愛的發展又可以添上一些相連的情緒的成分，就是從親子關係中所產生出來的種種情緒。女子到此，她的性愛便與因子女而喚起的戀愛與忍耐心理相混；而在男子，性愛中也會添上親子之愛的成分，就是一種防護的情緒作用。所以，在婚姻制度成立以後，性愛也就成為社會結構的一部分；此種性愛的表現，就其最崇高的例子而論，是可以和創設宗教與造作藝術的各種衝動聯繫在一起的。在這一層上，女子似乎往往成為男子的先驅。法國人類學家勒竇奴（Latourneau）告訴我們，在許多民族裡，關於性愛的詩歌的創製，女子往往占領導的地位，有時候對於性愛的表示，不但處領導的地位，並有駸駸乎獨霸的趨勢。關於這一點，還有一些可供參證的事實，就是，因性愛的動機而自殺的例子，在原始民族裡，也以女子為獨多。 不過我們也應當知道，在許多文明比較單純的民族裡，性慾的發展成為戀愛是很遲緩的，即在文明社會中間，對於很大的一部分人口，這種演變也是極粗淺的。這從語言上多少可以證明。天下到處都有「性慾」的概念，也到處都有表示這概念的語文；但是「戀愛」的概念便不普遍，而有許多的語文里就沒有這個字。不過戀愛的出現，倒也不一定完全隨著文明的程度為進退。有時候你滿心指望著可以找到它，結果卻是一大失望。有的地方你以為決不會找到它而結果找到了。即在動物中間，性慾也很有幾分「理想化」的程度，特別是在鳥類中間；鳥類可以為了失偶的緣故，傷感到一個自我毀滅的境界[雁就是最好的一個例子。富有人本思想與浸淫於擬人論的中國文學家也早就觀察到此。]，可知這其間所牽涉的決不只是一個單純的性的本能，而是此種本能與其他生命的要素的一個綜合，一個密切聯繫的綜合，其密切的程度，即在文明最盛的人類中間，也是可遇而不可求的。在有的未開化的民族中間，我們似乎找不到什麼基本的戀愛的概念，例如美洲印第安人中的納化族人（Nahuas），就找不到什麼基本的字眼；但是在古代秘魯人的語文中間，我們可以發現差不多六百個和munay聯繫的字或詞，munay就是他們的戀愛的動詞。 上文引的是人類學家勃林頓（Brinton）的觀察；勃氏同時又提到，在有幾種印第安人的語言裡，代表戀愛的字眼又可以分成主要的四類：一是表白情緒的呼喊，只有聲而無音的；二是表示相同或相似的字跟；三是代表媾合或結合的；四是表達戀愛的心愿、欲望或相思的。勃氏又說：「這幾種字眼所代表的概念和亞利安語言系統中大多數的戀愛的字眼所代表的是很一樣的。」不過，有趣的是，亞利安語言系統中的各民族，對於性愛的概念，發展得實在很遲緩，而印第安人中的馬雅（Mayas）一族，比起初期亞利安文化的各民族來，要前進得多，在它的語文中我們找到一個很基本的字，專門表示戀愛的愉快，而此種愉快在意義上是純粹的心理的，而不是生理的。 就在希臘人中間，性愛的理想也是發展得相當的遲。在希臘人看來，真正的戀愛幾乎總是同性的戀愛。希臘早年的伊奧尼亞（Lonian）[伊奧尼亞為古希臘的一部分，由若干島嶼綴合而成，雅典便是這一部分的中心都市。]籍的抒情詩人們認為女子只不過是男子享樂的工具和生男育女的人罷了。詩人泰奧格尼斯（Theognis）把婚姻的功用和牛類的繁殖等量齊觀。另外一個作家阿爾克曼（Alcman），對斯巴達的健美的女子，想說幾句稱讚的話的時候，就說她們很像他自己的所結交的那一班美艷的男朋友。悲劇家哀斯庫羅斯（Eschylus），在他的劇本里，借一個父親的口氣說，如果他不管他的幾個女兒，她們就不免作歹為非，鬧出有玷閨範和門庭的笑話來。在另一悲劇家索福克勒斯（Sophocles）的作品裡，我們也找不到性愛的成分來，而據哀斯庫羅斯看來，只有女子才會發生戀愛的行為，男子是不屑於為之的。總之，在希臘文化里，在沒有到達比較後來的一個時期以前，性愛是受人看不起的，是一個值不得在公眾面前提出或表演的一個題目。我們必須就廣義的希臘文化的範圍說，即就大希臘（Magna Graccia）的範圍說，而不就希臘的本部說，我們才可以找到，男子對於女子真有一番性愛的興趣。不過性愛的受人推崇，認為是生死以之的一種情緒，則即在此大範圍以內，也要到亞力山大的馬其頓時代，才成為事實。近人貝乃克（Benecke）認為在阿斯克萊皮亞德斯（Asclepiades）的作品裡，這種推崇性愛的精神表現得最為清楚。歐洲人的生活里有浪漫性質的性愛的觀念，可以說是濫觴於此。後來克爾特族（Cclts）上場，把特里斯坦（Tristram）的戀愛的故事[這故事的大要是這樣的：特里斯坦的叔父，是康沃爾國（Cornwall，今英國西南部）的國王，名字叫作馬可（Mark）；他銜了叔父之命到愛爾蘭迎娶新後叫作依索爾德（lsolde the Beautiful），在回程中，他和這位新後共飲了一種藥水，遂至彼此相愛，固結不解，後來終於被馬可刺死。]帶進歐洲生活，於是此種性愛的觀念才算完全成立，而從此成為基督教化的歐洲文學與詩歌的一個中心題材，並且也成為個人行動的一股很大的推挽的力量。不過在當時，這種觀念的流行，還只限於上流階級，至於在一般的民眾的眼光里，所謂「戀愛」是和單純的性交行為一而二，二而一的。[兼顧到精神方面的戀愛觀，在中國也似乎發展得相當的遲，除了重視同性戀一端而外，中國文化在這方面和希臘的很有幾分相像。我們現在用的戀愛二字，已經是後來的假借，戀愛二字並用而成詞，更是近年來才流行。《說文》愛原作㤅，經傳都以愛為之，而㤅字遂廢。愛字最初訓惠，訓仁，訓慕，並不專用於性愛的一方面。《詩經·國風》中多男女相悅之詞，但遍索的結果，只找到兩個愛字和性愛有關，一是《靜女》中的「愛而不見，搔首踟躕」，二是《將仲子》的三句相同的「豈敢愛之？」《國策》中的《齊策》「有與君之夫人相愛者」一語中的愛顯然是性愛之愛，但註裡說，愛猶通也。孟子提到過：「昔者大王好色，愛厥妃。」總之，愛當性愛用，在最初大概是很不普通的，偶一用到，也沒有多大特殊的意義，更說不上意義中有多少精神的成分。《孝經正義》於「愛親者不敢惡於人」一語下引沈宏的注釋說：「親至結心為愛。」結心二字的說法極好，但可惜所指並不是性愛，而是親子之間的愛。戀字比起愛字來，似乎要更有性愛的意義。戀、孌、攣、㪻，古書上大率相通，從龻，龻從絲，有亂煩之意。《老子》說，不見可欲，則心不亂，戀字既從龻從心，可見應與性愛的情緒，最為相近。但在古時候也不見得如何通行。《易·小畜》，「有孚攣如」，子夏《傳》作「戀如」，注謂「思也」；思字富有性愛的意味，說詳下文。《詩經》上戀字皆作孌，如《泉水》的「孌彼諸姬」，《靜女》的「靜女其孌」，《猗嗟》的「猗嗟孌兮」，《車舝》的「思孌季女逝兮」，《候人》與《甫田》的「婉兮孌兮」——大都用作形容詞，而不用作動詞，作「可愛」講，而不作「愛」講。我以為自形容詞轉用為動詞，是後來的一個演變。好比婉字，最初顯然是一個形容詞，例如《野有蔓草》的「清揚婉兮」，後來三國時阮隔為曹操致孫權書中，有「婉彼二人」（劉備張昭）語，即用動謂詞，即作愛字講。《詩經》的《國風》，不用說是最富有性愛情緒的一部文獻，而戀愛的概念卻始終不曾有過清切的表示，這是很可以驚異的。不過《國風》有兩個用得比較多的字，比愛字戀字要普通得多，我以為倒很有幾分戀愛的意味。第一個是「懷」字，如《卷耳》的「嗟我懷人」及「維以不永懷」；《野有死麝》的「有女懷春，吉士誘之」；《終風》的「願言則懷」；《雄雉》的「我之懷矣，自詒伊阻」；《載馳》的「女子善懷」；《將仲子》的三句「仲可懷也」。第二個是「思」字。如《漢廣》的「漢有游女，不可求思」；《桑中》的三句「雲誰之思？」；《伯兮》的「願言思伯，甘心首疾」與「願言思伯，使我心痗」；《褰裳》的「子惠思我」與「子不我思」。《東門之 》的「豈不爾思？子不我即」；《子衿》的「悠悠我思」；《出其東門》的「匪我思存……聊樂我員」與「匯我思且……聊可與娛」。《伯兮》與《出其東門》二詩里的幾個思字，最足以表示真正的戀愛的情緒。《伯兮》的主角是一個十分貞潔的女子，當丈夫不在家的時候，連修飾打扮的功夫都暫時廢棄，而思慕之深，竟到一個「甘心疾首」與「心痗」的程度，所以我以為兩句「顧言思伯」里的思字決不只是代表尋常思慮的一個字。《出其東門》里的「思存」與「思且」，因為有下文的「聊樂」與「聊娛」做對照，也是比較有特殊的意義的，其意蓋謂，東門外的游女雖則多如雲，闉闍的游女雖則美如荼，在詩中的主人看去，只配做些尋常調情的對象，可以相互娛樂罷了，而說不到什麼比較真正與深刻的性的情緒（按註疏的看法與此完全不同，孰是孰非，目前姑不深論，唯註疏一方面受了詩序的文辭的限制，一方面又免不了家族主義的道德觀念的支配，所說的一大套實際是很牽強的，譯者不敏，未敢苟同）。《詩·國風》中所開闢的這個思字的用法，到了後世，也還繼續的發展。《方言》十，凡言相憐愛，江濱謂之思，其實我們根據《國風》立論，思字的這個用法並不限於江濱，我們見到的是《鄭風》里最多，但衛、鄘、周代的王畿等地也有。《山海經》的《大荒東經》說，有司幽之國，「思士不妻，思女不夫」，注，「思感而氣通，無配合而生子」，性情緒到此境地，也真夠纏綿悱惻了。後來的詩人喜歡用「閨思」一類的題目，描繪「思婦」的情態。由此再進一步，便成不大健全的感傷主義的情緒狀態了。《文選》張華《勵志詩》，「吉士思秋」，注，悲也。好比《淮南子》說，「春女悲，秋士哀」，那思字就等於悲或哀了。曹植《七哀詩》亦有「上有愁思婦，悲嘆有餘哀」之句。《詩序》上所說「亡國之音哀以思」的思字，也就是這樣一個思字。所以就中國文字的源流說話，最接近西洋所稱romantic love的字，不是「戀」，不是「愛」，而是「思」或後世慣用的「相思」。] 充分發展的戀愛當然不只是單純的性交行為而已，而是擴充得很廣與變化得很複雜的一種情緒，而性慾不過和許多別的成分協調起來的一個成分罷了。斯賓塞爾（Herbert Spencer），在《心理學原理》（Principles of Psychology）一書里，對此種情緒的分析有一段很有趣味的討論，他認為戀愛是九個不同的因素合併而成的，各個彼此分明，每個都很重要：一是生理上的性衝動；二是美的感覺；三是親愛；四是欽佩與尊敬；五是喜歡受人稱許的心理；六是自尊；七是所有權的感覺；八是因人我間隔閡的消除而取得的一種擴大的行動的自由；九是各種情緒作用的高漲與興奮。斯氏在分析之後，做一結論說：「我們把我們所能表示的大多數的比較單純的情緒混合起來而成為一個龐大的集體，這集體就是性愛的情緒。」不過就是這樣一個詳盡的分析還是不完全，它遺落了一個很重要的因素，就是我們已經說到過的建築在親子之愛的本能上一部分的情愛；這個因素的重要，是很容易看出來的，婚姻生活到了後期，嚴格的性的因素漸漸地退居背景，從此，丈夫對於妻子，尤其是妻子對於丈夫的情愛，很容易變作慈親對子女的一種情愛[說到這裡，上文中所提到的懷字便很有它的地位。《論語》說：「子生三年然後免於父母之懷」；又說：「少者懷之」。所以譯者以為假如男女間的情愛依然可以用思字來代表，則親子間的情愛可以用懷字來代表。]。前人對於戀愛的種種分析，歸結起來，總不外克勞萊所說過的幾句話，就是：「戀愛的界說是極難定的，好比生命的界說一樣的難定，而其所以難定的理由也許正復相同。戀愛在社會生活里的種種表現，無論就什麼方式來說，都是極重要的；戀愛的地位的重大，除開貪生惡死的本能而外，就要算第一了。它把所有構成家庭的基本因素匯合在一起，它維持著家庭的聯繫與團結，它把一個種族或民族的分子統一起來，使分子之間都有一種契合與胞與的感覺。」[見克勞萊和吉布森在《宗教與倫理的百科全書》中合著的《戀愛》與《初民的戀愛》兩段釋文。] 上文關於戀愛的一番討論，雖則很短，但也許已夠證明戀愛是很複雜的一個現象，它既不是淺見者流所認識的那種浪漫的幻覺，以為可以擱過不論，也不是毛羽未豐的精神分析家所想像的那種厭惡的轉變[精神分析派的這個見地不能說全錯，不過把問題看得過於單純，是不相宜的。愛憎的心理不容易截然劃分。《論語》有「愛之欲其生，惡之欲其死」之語；《管子·樞言篇》也說:「愛者，憎之始也。」]，而可以無須深究。問題劇家易卜生（Ibsen）固然說得很對：「今日天壤間沒有一個字比戀愛這個小小的字更要充滿著虛偽與欺詐。」不過無論此種虛偽與欺詐的成分多少，戀愛決不是一個憑空虛構的名詞，它確乎代表著一種狀態、一個現象、一件事物；這名詞是受人濫用了；不錯，但濫用的方式之多、範圍之廣、程度之深，正復表示這名詞所代表的真正的事物自有其不可以限量的價值。人世間唯有最值錢的東西，例如黃金，例如鑽石，才會遭遇到假冒與濫用的厄運。世間沒有大量的黃金，於是便有人用鍍制的方法來冒充，用減輕成色的方法來混用，甚至於用僅具皮相的東西來頂替。人在社會裡生活，自然也不會只有自我，而無他人，孤零的自我是不可思議的，既有他人，也就不會不發生對他人的種種愛欲；反過來說，我們除非先把自我拋撇開去。要把他人和他人在我身上所激發的愛欲完全束之高閣，也是不可思議的。因此我們可以知道，戀愛是和生命牽扯在一起的，分不開的，假若戀愛是一個幻覺，那生命本身就是一個幻覺，我們若不能否定生命，也便不能否定戀愛。[中外古今的哲學思想中，只有佛家在這一點上是一貫的，是充類至盡的，它否定戀愛，也根本否定生命。] 我們當然不否定戀愛。我們若再進一步加以思考，可知它不但和個人的禍福攸關，並且與民族的休戚也是因緣固結，它的功能不但是自然的、物質的，並且也是社會的以及我們所謂精神的。總之，吉布森（Boyce Gibson）說得好，它似乎是「生命中無所不包與無往而不能改造的一股偉大的力量，也是一切生命的最終極的德操」。（同注10）另有人說過，「戀愛是最終極的德操」，而「德操就是愛」；再不然，我們也可以追隨初期基督教徒之後，接受他們在討論教義的通信里的說法，而認為「上帝是愛」，[基督教《新約·約翰》一書第四章第八節說：「沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。」]愛是生命的最高的準則。[關於本節，又可參看： 韋斯特馬克 ：《人類婚姻史》；又，《道德觀念之由來與發展》。 卡本特 ：《愛的成年》，有中譯本。 愛倫·基 （Ellen Key）：《戀愛與婚姻》。]