性心理學 · 第五節 生育的控制

德國凱塞林伯爵說過，凡是不能接受真正的婚姻關係的人我們不妨勸告他們索性避免婚姻，而採取其他的性關係的方式。 除了凱氏所提出的這樣一個解決而外，在今日的情勢之下，還有一點我們必須牢牢記住，就是婚姻還有一個優生學的關係，即前途子女可能的品質的關係。在以前，婚姻與生育是一回事，就目的而論，兩者是分不開的。叫人結婚是等於允許他生育；勸人不生育等於告誡他不要結婚，直接的結果是把兩個可以享受婚姻生活的人貶入冷宮似的永遠的度那淒涼寂寞的生涯，而間接的結果是無形中鼓勵了娼妓和其他有害的解欲的方式。如今這種婚姻和生育的連鎖關係是不存在了，至少任何文明國家的知識分子已經知道它不再存在。所謂防止受精或避孕的現象（contraception），就是運用各種方法，一面可以不妨礙性交，而一面可以防止受精——無論有無正式的輿論的許可——已經通行很久，至少在西洋，稍有知識的人幾於無人不知利用，所以究屬這種現象的利害如何，似乎不值得多加討論。在有的國家，現行的法律還在禁止此種知識的傳播，但事實上避孕的方法依然流行得很廣，甚至於即在反對此種方法的宗教中間，其信徒利用此種方法的也不在少數。[作者在這裡指的是天主教徒。] 總之，到了今日，一個人或一對人宜乎不宜乎結婚是一件事，宜乎不宜乎生育是又一件事，我們對二者應該加以區別。宜乎不宜乎的問題牽涉很多，它不但牽涉夫婦本身的利益，尤其是妻子一方面，並且影響到子女的健康。能把兩個問題分開了應付，無疑的是一個進步。而這種進步又是很自然的，其間並不包含什麼劇烈的變革。在醫學的經驗里，我們早就有一種習慣，就是勸健康上有特殊情形的妻子用絕欲的方法來停止生育。我們現在做的不過是比此更進一步，就是在初結婚的時候就加以勸阻罷了。不過這也並不是很容易的一件事。很多人知道神經有病態的人有彼此吸引的傾向。這種傾向是跟著物以類聚的原則來的，品性相像的人容易彼此吸引，原是一個一般的傾向，有精神病態的人當然也不是例外。以前以為品性不相像的人，根據相輔相成或截長補短的原則，易於彼此吸引，現在我們知道是不對的；換言之，同品相婚（homogamy）要比異品相婚（heterogamy）普通得多[優生學者稱同品相婚為「類聚配偶」，也認為是自然法則的一個（Law of assortativre mating）。]。異品的吸引是有的，但只限於第二性徵的範圍以內；就是，特別陽剛的男子容易和特別溫柔的女子接近；若男子特別溫柔，則其所愛悅的對象大抵是富有剛性的女子；但一出第二性徵的範圍，異品相聚的道理就不適用了。 兩個精神有病態的人考慮到結婚的時候，也許要我們予以指導；而我們不加指導則已，否則上文所說同品異品的道理是很有參考的價值的。一個精神有病態的人，往往感覺很敏銳，智力也相當的高，而性情興趣又大都很溫雅細膩，他對於另一個精神有病態的人一定會發生不少的同情之感，而一個健全與正常的人，在他看來，反而見得木強與索然無味。反過來，在正常的人也覺得一個有精神病態的人有些不近人情而不可捉摸，因而彼此之間，總有幾分嫌厭，而不易接近。以前常有人以為我們應當勸一個有精神病態的人覓取一個遺傳健全而體魄強壯的人，如今看了本節的討論，可知這種勸告是很徒然的。假若我們再參考到遺傳的法則，例如孟德爾的品性隱顯和品性分合之理[可參閱譯者所作《遺傳的法則》一稿，見《華年》周刊第四卷。]，則更可知此種勸告在理論上也不會正確。無論如何，這種勸告是行不大通的，因為他根本沒有理會一個簡單的事實，就是常態和變態是合不大起來的，即使結合於先，也不會和諧於後。讓兩個都有顯著的精神病態的人成婚，根據同品相聚的道理，宜若可以好合了，其實也不然，既然雙方各有顯著的病態，好合的可能性當然不大，因此，為他們自身計，為他們的配偶計，我們勸他們最好不要結婚。明知在獨身的狀態之中，性慾的不容易滿足是一個很大的難題，但根據福求其大、禍求其小的原則，也只好聽之了。假若精神病態中又有顯明的性歧變的成分，而此種歧變又屬對方所無法順應，無法滿足，則不婚的勸告，在我們就更義不容辭了。對於精神病態的程度不深的人，這一類反對成婚的理由當然就不大適用，事實上這種人也往往一往情深，因緣固結，旁人的勸告也極不容易發生效力。遇到了這種例子，婚姻可而生育不可的勸告就大有其必要了。 生育節制的必要到現在已經得一般人的公認，不但是不想要子女的人承認這一點，即使想要子女的人也已大都有此認識。這是有顯然的理由的，為母親計，為子女的健康計，兩次生產之間應該有適當的距離，而這距離至少應當有兩足年；這就需要生育節制的幫忙；早婚的青年，為了經濟以及其他種種很合情理的原因，也許願意把生育展緩幾年；這也一樣的需要生育節制的幫忙。無論一個夫婦怎樣的喜歡子女，子女的來臨是應當有時間的選擇的，就是應當選擇父母最有能力來接納他們和養育他們的那幾年。尤有進者，大家庭[大小家庭之分，在西洋只有一義，即子女多者為大家庭，子女少者為小家庭。在中國，則可以別有一義，即祖孫父子三代同居而成年有室之兄弟又不別財分居者為大家庭，其別財分居者則為小家庭。這裡所指的大小家庭顯然是屬於第一義的。]的日子是過去了。為家庭設想，也為國家與民族設想，每一對結婚的夫婦平均能生育兩個以至於三個子女，在文明社會裡的衛生條件之下，事實上也已經足夠維持人口的數量。若因不得已的理由，例如母親的健康程度不宜於生育或父母的一方有不良的遺傳品性，那最好是不要發生胎孕的作用，遇到這種例子，生育節制的方法就得嚴格地與強迫地加以運用了。[靄氏此論是要略加補充的。文中所用強迫運用的字樣大約不是指外緣的強制執行，因為床笫之事，外緣的強制是不適用的，而是指個人的自動的制裁。而講起自動的制裁，對於一般中才以下的人，特別是對於智能低下的人，就行不通了。對於這種人，唯一有效的避孕方法是下文裡講到的絕育法。男女隔離的方法（segregation）當然也可以用，但在此法之下，室家之好是不能有的，並且社會也將不勝其防杜之煩，同時經濟上的耗費也大。說詳譯者所作《消極的優生學》一稿，《華年》周刊第四卷；又《人口品質的一個政策》，《今日評論》第四卷，今入《優生與抗戰》（《人文生物學論叢》第七輯）中。] 生育節制的各種方法的討論不在本書範圍以內。好在這方面的文獻如今已經很多，大可供讀者的參考[在這題目上，中文方面還沒有什麼很好的參考書或手冊。姑就靄氏在參考書目里所列的英文各書轉引於下，讓能閱讀英文的讀者知所問津：Michael Fielding Parenthood：Design or Accident？A Manual of Birth Control．J. F. Cooper，Technique of Contraception.M. C. Stopes，Contraception：Its Theory，History and Practice.A. Konikow，Contraception.]；固然我們也承認究屬哪些方法最好，到現在還有爭論的餘地，而所謂最好的方法，不管是哪一個（下文所論絕欲的方法除外），也不一定十足的可靠。幸而在各國的大都市裡，生育節制的諮詢與診療機關很快的一天多似一天，凡屬願意節制的人可以得所問津，而解決他們的種種疑難的問題，從此以後，因知識不足而引起的困難與失敗可望逐漸地減少了[這種機關在中國也已經有一個開端，抗戰以前，北平、上海等大都市裡，在顏福慶陳達等諸先生提倡之下，都已經有這種機關的成立；上海方面，那一篇緣起的文字是譯者承乏寫的，北平方面的委員會，譯者也承乏過一年的主席。北平、上海兩方也就有過工作報告發表。]。不過我們也承認，知識的充足是一事，而運用的謹慎又是一事，運用而不慎，無論知識如何充分，一樣的可以失敗，而運用之際，要始終謹慎行事，也並不是容易的。在新式的節育方法流行以前，最古老與最普通的節育方法或避孕方法是「中斷交接」或「戶外射精」（coitus interruptus），這是無須什麼物理或化學的工具的，也是不須指示而盡人能為的；並且，就防止受孕一端而論，也相當的有效。不過這古老的方法是可以減少性交的滿意的，因為就大多數的男子而論，這方法失諸過於倉促，過於倉皇，那是不痛快的，而對於女子也不相宜，女子解欲的過程本較男子為遲緩，交接的時間而過於倉促，則不滿足的程度不免加深。戶外射精對於男女的健康也有不良的影響；但此種影響並不像有的人所想像的那般大。 中斷交接或戶外射精也確乎是一個久懸未決的問題。醫學界的最高的權威都承認它是最普遍的節育方法。無疑的它也是最古老的方法，在猶太《舊約》經典的《創世記》里就提到過俄南（Onan）的例子[出《創世記》第三十八章。猶大有三個兒子，珥、俄南、示拉。珥早死，遺寡妻他瑪，「猶大對俄南說，你當與你哥哥的妻子同房，向他盡你為弟的本分，為你哥哥生子立後。俄南知道生子不歸自己，所以同房的時候，便遺在地，免得給他哥哥留後」（八九兩節）。按古代希伯來民族實行我們所謂「叔接嫂」的婚制，叫作levirate。]。這方法之所以普遍，也因為它簡單；它事先無須計慮，臨事無須準備，並且在經濟上無須分文的耗費。不過若就神經系統的健康而論，戶外射精的習慣也是無疑的有時候可以發生問題的。固然我們也承認戶外射精既如此其普遍，只是一個可以發生問題的說法，或往往有害的說法，是不夠的。不過事實也很清楚，在有一部分的例子——初不問這一部分的人數——是可以發生種種輕微的神經病態的，其表現大都是一些神經的煩躁不安，經不起種種的刺激，有的只在男子或女子方面表現，有的男女雙方都有這種表現，而這種表現的由來，除了戶外射精而外，更推尋不到其他的原因。在女子方面容易有這種表現，是比較不難了解的。做丈夫的，在交接的時候，不一定每一次都能夠體貼到妻子的解欲的需要，不一定都能夠顧慮到妻子已否到達亢進的境界，而女子的性慾亢進在正常的情形之下原比男子為遲緩，因此，女子性慾還沒有到亢進的程度以前，戶外射精大抵已經發生；這樣，男子儘管得到解欲的結果，而在女子，則勢必因亟切得不到解欲的緣故，而感到神經上的緊張、失望與煩悶。而在丈夫方面，既生怕得不到戶外射精的結果，不能不提心弔膽地時刻顧到他自己一方面解欲過程進行的程度，將進亢進的境界，又不得不提早抽身，那種懸崖勒馬而又深恐勒不住的光景，以及幸而勒住的動作所招致的情緒上的震撼，有時候對於神經的健康，也不免有幾分不良的影響。所以做夫婦的，一方面對於戶外射精的方法，儘管了解，有時候也不免再三地運用，但若神經上發現有此種不良的影響，而此種影響又似乎別無其他的原因可供解釋時，便應暫時放棄不用。就許多的夫婦說，戶外射精的方法無疑的是不適宜的，他們應當採用其他比較無害的節育方法。即為一般的夫婦設想，除非性交的藝術已達相當成熟的程度，雙方真能有相互地同情，密切地合作，縱使射精雖有內外之分，而雙方亢進的到達無倉皇、倉促、不足與後期之患，這種方法的利用也只可以偶一為之，而不宜乎成為一種慣例；要使妻子方面不吃不足與後期的虧，是有法子的，就是在交接之先，多留一些準備的時間，務使在妻子方面，積欲的過程先行進達很深的程度，庶幾男子射精的發生，比起女子亢進的到來，不會失諸過早。 中斷交接或戶外射精的反面的一種交合行為是延宕交接或忍精交接（coitus reservatus），有始終忍耐不達亢進程度便爾終止的，也有到了最後還是任其到達亢進的程度的。徹底的忍精交接自可以用作避孕的一法，因此近來提倡這方法的人很多，實行的人也很不少，但並沒有實行中斷交接的那麼多，因為這方法是比較的不容易。用忍精交接法來避孕是當初奧拿伊達新村（Oneida Community）[在十九世紀初年，美國宗教界裡發生許多新的小宗派；這種宗派，為便於實行它們的宗教生活而不受外界的牽制起見，大都自己有新村的組織。奧拿伊達新村就是這樣的一個，地點即在名奧拿伊達的一個鄉鎮，西距紐約省的省會不很遠，也是從紐約市到省會的鐵道必經的一站。新村的領袖和教主叫諾也斯（Noyes），其教義屬於當時所稱「至善」的一宗（Perfectionism）。這種至善的生活包括很有優生意義的一部分，就是村中善信的配合和生育都要經教主的同意；甲男與乙女可以暫時配合，而不可以生育，丙男與丁女，可以暫時配合，同時也可以生育等等的支配，都要經教主的許可；村中沒有永久的配偶，其不許生育的臨時結合就得運用忍精交接的避孕方法。因為不勝外界的壓迫，這新村後來終於結束，而改為一個股份有限的企業公司。說詳譯者所著小冊《宗教與優生》（上海青年協會書局出版），和靄氏《研究錄》第六輯頁五五三至五五四。]中人的慣例，後來又經斯托克姆女醫師（Alice Stockham）在她那本很傳誦一時的《Karezza》一書里提倡過。拖宕交接對於女子方面無疑的是十分適合的，並且毫無不良的結果；因為這種交接對她是全無拘束，並且總維持著充分的時間，可以讓她從容地到達亢進的境界。凡是對於這種交接有過經驗的女子似乎都表示贊同。不過對於男子方面是否同樣的適宜，同樣的沒有不良的影響，那意見就不很一致。對於有的例子忍精過久在神經的健全上或許可以發生一些影響，並且這種影響是和中斷交接所發生的屬於同一性質，不過在程度上大抵要輕些罷了。我們有一些理由使我們想到這種影響是可能的。但就很大的一部分的例子說，我們並沒有能發現這一種影響。這種交接是不大容易的，大抵非神經系統很健全而又很穩稱的人不辦，而這種人似乎並不感到拖宕交接對他們有什麼不良的結果，當然我們也承認，假如運用過度，壞的影響也還是可以有的。 假如避孕不得其法，或有法而失諸粗疏，而以至於失敗，即依然不免於成孕，那也就只好聽之了；墮胎的行為是不能做的。幫同一個女子打胎，無論是為了個人的健康，或社會的福利，甚至於民族的前途設想，到現在還是一個刑事的罪名。女子們大都愕然於為什麼這種行為是非法的，也不了解為什麼一個窮苦的女子，對於不歡迎的胎孕，只能有私底下亂服不生效力的有害健康的打胎藥物的一法，而在比較富有的女子（在英國是如此）只能走到國外去施行手術的一途，此外別無可以取得國家與法律所許可的長策。將來婦女對於國家的立法有更大的權力時，法律對於墮胎的禁條無疑地不免要經過一番修正，這種禁條的修正在事理上也正復有其必要，因為它所根據的是一些陳舊理由，現在已經不適用了，前途總有一天大家會很明白地承認這是一個個人的問題，而不是法律所能過問的。要是有胎而打不得，那配說打不得的話的人是醫師，而不是法官，不是警察。目前在許多國家裡，開明的輿論已經漸漸地朝著這方向走，而在蘇聯，墮胎雖不受鼓勵，也並不受禁止，因此凡屬要墮胎的人都可以在醫院裡得到相當的醫事與衛生的調護，這並不是承認墮胎是一個好法子，但是在避孕的知識沒有充分的傳播與避孕的方法沒有充分的進步以前，這是只好容忍的一條出路。[在以前中國，墮胎也是一件極不方便的事，所以不方便的緣故，一半是道德法律的制裁，一半是技術的缺乏，而技術的缺乏還居大半。不過墮胎不成，另一種減少養育之煩的方法就應運而生，就是溺嬰，特別是溺女。溺女的風氣在中國是相當的普通的，特別是在窮苦的山陵地帶。福建的建陽崇安一帶，相傳此風最甚。所以莆田周石渠有《戒殺女歌》，流行甚廣，特別是歌詞的前面一大半，後來也采入《達生篇》一類勸善的書。蘇軾與友人書，也提到鄂岳間田野小人，例只養二男一女，過此則殺之。明朱國楨《涌幢小品》（卷三十二）也說到「江西人最喜溺女」。可惜到現在我們在這方面還沒有人做過通盤的調查。] 因為普通避孕的方法非謹慎行事不容易成功，於是近年以來一種替代而更徹底的方法便漸漸地通行起來，那就是絕育的方法（sterilization）。絕育方法的避孕的效力是絕對的。而其方法，在外科醫術昌明的今日，又是很簡單而沒有危險的；手術是需要的，但無須將性腺割除，在男子只須把輸精管截斷（vasectomy），而在女子，只須把輸卵管或喇叭管結紮或截斷（salpingectomy），用絕育的手術來治療精神病態，也許沒有什麼很大的價值，若用強制的手段加以執行，對於一個人的精神生活並且可以有很壞的影響；但若自願地採用做一個避孕的方法，那似乎有很大的成效；普通避孕方法的種種麻煩，運用時節所必不可少的精心留意，絕育以後，便可以一掃而空；所以在對於普通避孕方法感到厭煩的人大抵可以贊成這個徹底的絕育方法[靄氏原註：我所知道的最早的絕育的一例是一個美國的醫師；他身體很好，已經有了好幾個子女，但不願意再事生育，同時和他的夫人對於普通避孕的方法，又深覺得厭煩，於是便決定請同行在他的身上施行截割輸精管的手術。這手術是極簡單的，所引起的些微痛楚與不舒適絲毫沒有影響到他的日常工作，而夫婦雙方對於手術後的結果，又完全認為滿意，經過了好幾年，始終沒有發生什麼遺憾；我和這位醫師是一向彼此通信的，至少到最近的一封信為止，情形是如此。手術以後，他的性能與性慾都沒有減少，這個例子，如今看來，可以說是很富有代表性的。]。絕育的避孕方法既屬徹底，既屬一經手術，便無可挽回，所以從事的人必須於事前加以充分的考慮，否則不免噬臍莫及；這一層是無須多說的。 有的人，甚至於醫學界的人，以為絕育在現在還是干犯法紀的。這種教條並沒有確實的根據。英國的優生學會曾經設法請國會通過一個推廣絕育的議案，其用意倒並不在使它成為一種合法的行為（有人以為用意如此，但這是無須的了，因為這在事實上已經做到），而在使絕育的好處可以傳播開來，讓生活困難或有重大的遺傳缺陷的分子也得沾實惠。對於這種好處也有人提出過疑問，很不幸的，甚至於醫學界中人到現在也還不很了解。遺傳有重大缺陷的人所生的子女不一定個個都有同樣的缺陷，固然不錯，但無論此種子女的比例數的大小，這一類的人而能實行絕育，那無疑地總是對個人、對社會，以至於對民族有益的一件事。就民族的利益說，絕育並不能把人口中所有在智能上不適於生活的分子完全淘汰；但它可以做這種淘汰功夫的一個起點，也是不成問題的。總之，關於絕育的題目，我們目前還得做不少的教育的工作，因為了解它的人還實在太少，其所了解也不夠充分。[參閱譯者所作關於這題目的兩篇短稿《美國絕育律的現狀》（一九二三年，現入《人文生物學論叢》第一輯《優生概論》中）和《二十八年來美國加州優生絕育之經驗》（一九三七年，現入《人文生物學論叢》第七輯《優生與抗戰》中）。] 還有一個時常有人討論到的連帶的問題是性交接的頻數。這方面的意見很參差不齊，並且主張的人各有各的成見，說來都很武斷。有的人認為即每夕交接一次，也是正常的，並且是必須的，他們實行了多少年也沒有感到顯明的害處。在另一極端，有的人以為除非為身後嗣續之計，一個人不應當性交，即一生之中也許可以有兩次或三次的性交，否則便是不自然的，不正常的。就一般的動物說，除了生育的功用而外不做交接的行為，固然是一個事實，但應知我們問題的對象是人，我們在對人決定自然與不自然的標準的時候，而不免參考到在血緣上隔離得很遠的物種，豈不是有些問道於盲？我們要考慮的是，人類在這方面的一般的習慣究屬如何，而我們知道這種習慣是並不很狹窄地專以生育做目的的；固然我們承認，在文明程度低而沒有受文明的累或沾受文明的惡習的民族，比起文明程度高的民族來，要寡慾得多（這一層是和一般人的錯誤的假定相反的）。但我們也不一定要師法文明程度低於我們的民族，假如我們覺得所行的是合乎情理的話，我們也盡可以有我們自己的習慣，初不必拿它們做什麼藍本。不錯，天生了我們的性器官，是為傳種的，不是為個人逸樂的；但天生了我們的手，目的原在幫助我們的營養的功能，如今我們拿它來彈鋼琴，撥琵琶，難道也錯了嗎？一個人用他的器官來取得生命的愉快，增加精神的興奮，也許和這器官的原始的功用不很相干以至於很不相干，但因為它可以幫一般生命的忙，這種用法還是完全正當的，合乎道德的，至於我們願意不願意稱它為「自然的」，那畢竟是次要的一個問題。總之，我們不能把自然的含義看得過於狹小，那些主張「問道」於低級的動物，而認定只有以嗣續為目的的性交才合乎「自然」的人，似乎在別的生活方面也應當拿低級動物做師法，例如，廢除衣服的「不自然的穿著」。換言之，人類若沒有活動則已，有則藝術的成分，或人文的成分，當然會演展出來，而此種演展並不會和自然發生真正的衝突[中國的人生哲學在這方面是比較的無懈可擊的。孔子文質之論，荀子性偽之說，都是這方面的很健全的基礎。「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子」；一切生活最好能如此，性的生活也不是例外。]。前人有詩句說： 這是一個藝術，把自然改頭換面則有之，就自然根本補充則不會，不過此其所謂藝術，本身也未嘗不是自然。 把一切似是而非亟切無從證明的說法撇開而從事實的立場說話，我們必須承認性交頻數的自然的變異範圍是很廣的[清采蘅子《蟲鳴漫談》（卷一）說：「飲食男女，大欲存焉，然秉賦亦有不同。常開平（遇春）三日不御女，皮裂血出，軍中攜妓自隨，明太祖不之禁。近世紀文達公（昀），日必五度（五鼓入朝、歸寓、午間、薄暮、臨臥各一度），否則病。……袁子才（枚）太史……自吟雲，半生非病不離花；每稱有色福。而梁山舟（同書）學士則四十年獨宿……寂若枯僧，壽至九十。其不同如此。」性交頻數的自然變異範圍之廣，此亦可作一例。]，因此，我們在這方面不能定下什麼規律，而必須就個別的例子，分別尋找對於他最適當的一個頻數，不但對一個例子的本身，並且還得參考到他的配偶，假如雙方有些懸隔的話，還須進一步地設法調和。在以前，頻數的規律是有過一些的，從很古老的時候就有。希臘的政治家梭倫（Solon）建議人一月三次，希臘的醫師們的主張大致也是如此。宗教革命的領袖馬丁·路德（Martin Luther）定下的規矩是一星期兩次，贊成這規矩的人大概占最大的一個多數。哈維醫師（O．Harvey）把美國各家的統計表加以綜合研究的結果，發現最中庸的頻數是一月八次，約占百分之五十，兩端所跨的變異的範圍是從最少的一月三次到最多的一月十五次[見哈氏所著文《美國社會學雜誌》，一九三二年七月。]。不很規則的次數有時候也有幾分好處，所謂不規則，指的是，有很密的次數於前，而繼之以長期的休息於後；次數的所以密接也許是將順女子的性慾的結果，女子在經淨以後往往性慾比較旺盛，所以有此必要。女子的性慾大抵比男子為不規則與不可捉摸，因此性交一事，很相宜地應當由她發難，由她主動，而做男子的把這種主權交付與她之後，自己在事實上也不吃虧。不過，就事理說，把交接的次數勻開，讓每兩次之間總有相當的時間上的距離，總要比增加交接的次數好一些。次數增密的結果，總不免減少性交對身心兩方面的利益。要使性結合真正成為一個人生的樂趣，成為性愛小說里所稱的「真箇銷魂」的樂趣，根據物以罕為貴的原則，次數總以稀疏為宜。[節慾或交接次數的不宜過多，一方面有生理上自然的限制作保障，一方面，至少在讀書明理、愛身修己的人，也不抵知道自我制裁。不過對於一部分知識不足而又不免於放縱的人，有時候還需要神道設教的方式，來加以約束。中國文化里，神道設教的成分是不少的，性生活的方面自不免也有這種成分。坊間流行的《達生篇》一書（亟齋居士原編，汪家駒增訂）大都附錄有「養生節慾戒期」的一部分。所謂節慾戒期分「每月一定戒期」，「每月無定戒期」，和當戒的天忌、地忌、人忌的日子或環境三種。一定戒期全年共一百零一日；五月最多，十二日；其次為正月，十一日；七月，九日；二、三、四、六、八、十一、十二諸月，都是八日；十月，七月，九月最少，六日。初一、十五、三十或二十九是各月共同的戒日，犯者不免短壽或減壽。二十五是月晦日，犯則主病，二十八，入神在陰，主夫婦同病；這兩個也是各月所共同的。五月最兇險，十二個戒日裡的前九個名為最毒日，最犯忌；五月十五日，最可怕，「前半夜犯之，男死，後半夜犯之，女死，子時犯之，男女俱死。」其他犯戒的結果包括惡疾、產惡胎、失音、血症死、一年至三年以內死等。無定戒期是：立春、夏、秋、冬日；兩分兩至日；四絕日（即四立前一日），與四離日（即分至前一日）；甲子庚申日，夏至後丙丁日，冬至後庚辛日；社日，臘日，天空日（是日受胎生子，主雷擊），夫婦元辰本命日，大月十七與小月十六日。合起來也有四十日光景。所謂天忌：指的是日食、月食、雷電，大風大雨、大雪大霧、大寒大熱、虹霓、日月星斗之下。所謂地忌，指地震、神祇寺廟之地、井灶柩廁之旁、風露之中、燈火之下。當戒的人忌是：疾病新愈、勞倦方息、大醉過飽之餘、遠歸、新浴、大喜、大怒、驚憂悲苦之後，和婦人臨經和產後不久。這種戒日雖不能確算，大約至少要在一百天以上。將各種戒日並算扣除以後，一年之中，夫婦真能同房而不道禁忌的日子不過是一百天上下，全年平均，約三四日可以同房一次，這倒是和哈維醫師的研究結果大致有些仿佛。但以前真正能遵守這種戒期的人究屬有多少，我們卻亟切無從知道了！] 交接太頻數的習慣，一經養成以後，還有一種困難，就是遇到必須長期節慾的時候不容易應付，例如旅行在外，配偶的一方有病，或分娩後的休養時期（一個月到六個星期）。妊孕期內應不應交接是一個疑難的問題，醫師在這問題上大抵不大願意給什麼勸告，因為生怕夫婦之間因此而引起感情上的糾紛。不過這問題的最大關鍵，無疑的是流產的傾向[《達生篇》開始便說：「古者婦人有孕，即居別室；蓋有孕而犯之，三月以前者，常致胎動而流產，三月以後者，則致胎衣太厚而難產；且生子身多濁物，他時多病而少壽。故保胎以絕欲為第一義。」所說雖未盡合乎科學原理，但一種勸誡的意思是不錯的。]；這傾向的大小，在女子之間是大有不齊的，假如有流產的傾向，妊孕期內便應節慾以至於臨時絕欲。就一般說，到了妊孕期的最後幾個月內，這種節慾或絕欲的習慣也是應當培植的。不過要勸告別人在妊孕期內完全避免交接，是要加以相當周詳的考慮的。大抵一對富有同情和聰慧的夫婦總會自己想出應付的方法來，決不至於遭遇很大的困難，真屬萬不得已，即使暫時運用手淫的解欲方法，也並沒有什麼不可以。但做醫師的勸人在這時期里完全絕欲，這種勸告也許會引起以後他所無法糾正的困難。 關於生育子女的條件，即在何種狀況之下才配生育，或一對正常與健全的夫婦應生多少子女，這些問題的詳細討論不在本書範圍以內。一般人的見解以為除非一個人結婚太遲，對於成孕一節，最好不要操之太切，即婚後最好有一個避孕的時期。不過在目前社會狀態之下，婚後立即受孕的可能性是不大的，因為避孕的知識已經相當的普通。並且即使有孕育的事，這其間也並沒有什麼危險，以前以為青年女子不宜於生育太早，這種看法是不很對的。不久以前（一九三二年六月八日），在愛丁堡產科學會裡，米勒醫師（Miller）提出報告說：在皇家產科醫院裡臨盆的一百七十四個十七歲以下的產婦里，百分之八十五是所謂瓜熟蒂落而絲毫不假手於醫藥的，只有八個例子因為大小不稱，才用了一些人工的幫襯；同時，在嬰兒方面，啞產（即產下已死）與產下不久即夭殤的死亡率是百分之六點五；這也比一般的同樣的死亡率要低，在同一醫院之內，這種一般的死亡率（即包括一切年齡的產婦所生產的嬰兒在內）是百分之十一點八。可見妙齡生育，對母子的健康都沒有什麼不相宜。反過來，若第一次的生育發生在中年以後，那困難與危險倒要大得多[參閱譯者所著《中國之家庭問題》，頁一六〇至一八二。]。不過無論第一次生育時產婦的年齡如何，為母子雙方的利益設想，也為做父親的人設想，在每兩次妊孕之間，至少總應該有兩足年的休息。就一般的情形說，在近代的景況之下，最恰當的子女數目是從兩個到三個，為一家設想應該如此，為全部人口的數量設想也應該如此。在以前，社會狀況沒有現在的健全，人口死亡率要比現在的高，生育率要高些，平均子女的數目要大些；但現在是無須了，社會的文明向前推進以後，優生或民族衛生的需要行將更見得迫切，到那時候，有的家庭一定要比兩個或三個更少生些，而有的家庭則不妨多生幾個。[參閱《中國之家庭問題》，頁二三九至二五八。又譯者所著《優生概論》中《優生與生育節制》、《人文史觀》中《說才丁兩旺》，及《革命》周刊第四卷中《生育節制的幾個標準》等篇。關於本節，中國籍方面可供參讀的尚有：陳達《人口問題》 ；山格夫人《新母道》；海爾醫師（Norman Haire）輯《還有幾個關於節育的醫學方面的意見》；卡爾·桑達斯（A．M．Carr Srunders）《人口問題》；霍格本（Lancelot Hogben）《醫學中若干淵原的原則》；戈斯尼（Gosney）與波普諾合著《絕育與人類改良》；蘭德曼（J．H. Landman）《人的絕育：性絕育運動史》。又期刊二種，一是英國的《優生雜誌》（Eugenics Review），一是美國的《社會衛生雜誌》。]