性命古訓辨證 · 中卷釋義
第一章 周初人之「帝」「天」
在論周人「上帝」、「皇天」之觀念以前，宜先識太古之「帝」、「天」為何如之物。
上古中國人之「上帝」、「皇天」觀念何自來乎？如何起源？如何演進？此一問題極大，非本書所能悉論。其專屬於歷史或古代民族學者，當於他處論之（此類文稿多寫成於六七年以前，以後分期在本所集刊登載），其與周人天道觀有涉各事，則於此章說之。此類問題待說者有三：一、抽象之帝天何自演出？二、殷人之「帝」是人王抑是天神？三、周初之「帝」「天」是否襲自商人？此三問題中，以第三題為本章之基礎，為解答此題，第一第二兩題亦不可無說。
抽象之上帝皇天決不是原始時代之天神觀念。早年之圖騰標識，自然物與自然力，以及祖先，乃是初民崇拜之對象，從此演進，經若干步程，方有群神之主宰，方有抽象之皇天，方有普照之上帝。由宗神進為上帝，由不相干之群神進為皇天之系統，必經過甚多政治的、社會的、思想的變化，方可到達。此種發展之步程，可於印度、美索布達米、埃及、希臘、以色列各地古宗教史征之。就中國論，古來一切稱帝之神王皆是宗神（tribal gods），每一部落有其特殊之宗神，因部落之混合，成為宗神之混合，後來復以大一統思想之發達，成為普遍的混合。《堯典》所載堯廷中諸人，舜、四岳、禹、棄、契、皋陶、垂、益、伯夷、夔、龍、以及殳斨、伯與、朱虎、熊羆，《左傳》文十八年所載蒼舒、敳、檮戭、大臨、龍降、庭堅、仲容、叔達、伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、虎豹、季狸以及帝鴻、少皞、顓頊、縉雲，其來源皆是宗神，即部落之崇拜。後來或置之於一堂，或列之於多系，其混合方式要不出於戰伐的，文化的，思想的。兩民族或兩部落攻戰之後，一敗一勝，征服人者之宗神固易為被征服者所採用，有時被征服者之宗神，亦可為征服人者所採用。文化高者之宗神固可為文化低者因文化接觸而採用，有時亦可相反。本非一系一族之部落，各有其宗神，後來奉大一統思想者，亦可強為安置，使成親屬。此等實例累百累千，世界各地之古史皆有之，不以中國為限矣。今舉三例以明其變化之大。古者中國南方有拜火教，諸部落奉此教者之宗神，以象物言之曰祝融（後稱炎帝），以象功言之曰神農（農融古當為一詞）。此一崇拜，其祠祀中心，原在江漢衡湘，後來秦嶺山脈中姜姓部落（即上古之羌），奉此祠祀，於是有炎帝神農氏之混合號，於是神農為姜姓之祖矣（說別詳）。又如鯀、禹平水土之創世論本為居處西土諸夏部落所奉信，後來以諸夏文化之聲威遠被，百越奉此祠祀，匈奴受此傳說，於是勾踐、冒頓皆祖夏禹，而胡、越一家矣。又如耶和華一神本是以色列諸部之一宗神，浸假而為以色列全族之宗神，復以猶太教耶穌教之抽象思想進展，耶和華一神，在後來全失其地域性，在今日為世上一切奉耶穌教各派者之普遍天父矣。
殷周人之帝天，其觀念之演變及信奉之流傳，自亦不免走此一路。余在《新獲卜辭寫本後記跋》中論此事較詳（載《安陽發掘報告》第二期，民國十九年出版），茲移錄其數段於下：
（周人）在這樣的接受殷化中最重要的一件事，是竟自把殷人的祖宗也認成自己的祖宗了。周人認娘舅的祖宗本有明例。如：「厥初生民，實為姜嫄。」這是認了太王的妻的祖宗。至於認商的始祖，尤其是中國人宗教信仰之進化上一個大關鍵。這話說來好像奇怪，但看其中的情形，當知此說大體是不誤的。
初民的帝天，總是帶個部落性的。舊約的耶和華，本是一個猶太部落的宗神。從這宗神演進成聖約翰福音中的上帝，真正費了好多的事，決不是一蹴而成的。商代的帝必是個宗族性的，這可以歷來傳說商禘帝嚳為直證，並可以商之宗祀系統中以帝俊（即帝嚳）為高祖為旁證。周朝的上帝，依然和人一樣，有愛眷，有暴怒（見《詩·皇矣》），然而已經不是活靈活現的嫡親祖宗，不過是「踐跡」而生。且將在此一事上商周的不同觀念作一比較：
商 「有娀方將，帝立子生商。」這是說，商為帝之子，即契為嚳之子。
周 「履帝武敏歆。攸介攸止。載震載風，載生載育，時維后稷。誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無菑無害，以赫厥靈。上帝不寧，不康禋祀，居然生子。」這是說：稷為姜嫄之子，而與上帝之關係是較含糊的。
這樣看來，雖說殷周的上帝都與宗姓有關係，然而周的上帝確是從東方搬到西土的，也有詩為證。
皇天上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。
把這話翻譯成後代的話，大致便是：
大哉上帝，明白的向下看著。監看四方的國家，求知道人民的疾苦。把這兩國看，看得政治是不對的。把那四方之國再都一看，看來看去，考量了又考量，上帝覺得他們那樣子真討厭。於是轉東西看，看中了意，便住在這裡了。
這個上帝雖在周住下所謂「此維與宅」，然而是從東方來的（二國，《毛傳》以為夏殷，當不誤）。這話已經明說周人之帝是借自東土的了。進一步問，這個上帝有姓有名不呢？曰，有，便是帝嚳。何以證之？曰，第一層，「履帝武敏歆」，《毛傳》曰，「帝，高辛氏之帝也」。因為我們不能盡信《毛傳》，這話還不算一個確證。第二層，《魯語》上：「商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。……上甲微，能帥契者也，商人報焉，高圄，大王，能帥稷者也，周人報焉。」這句話著實奇怪，照這話豈不是殷周同祖嗎？然殷周同祖之說，全不可信，因其除禘帝嚳以外全無同處。且周人斥殷，動曰「戎商」、「戎殷」，其不同族更可知。然《魯語》這一段話，又一定是可靠的，因為所說既與一切記載合，而商之禘嚳，上甲之受報祭，皆可由殷虛卜辭證明。一個全套而單純的東西，其中一部分既確切不移，則其他部分也應可信。那麼，這個矛盾的現象，如何解釋呢？惟一的可能，足以不與此兩個都可信的事實矛盾者，即是：商人的上帝是帝嚳，周人向商人借了帝嚳為他們的上帝，所以雖種族不同，至於所禘者，則是一神。帝者，即所禘者之號而已。第三層，《世本》、《史記》各書皆以為殷周同祖帝嚳。這個佐證若無《左傳》、《國語》中的明確的記載，我們或者不相信的。但一有《國語》中那個已有若干部分直接證明了的記載，而我們又可以為這記載作一個不矛盾的解釋，則《世本》、《史記》的旁證，也可引來張目了。
禘、帝是一個字，殷虛文字彝器刻詞皆這樣。帝郊祖宗報五者，人稱，禮號，皆同字，所在地或亦然。帝之禮曰帝（禘），帝（禘）時所享之神為帝。祀土之禮曰土（社），祀土之所在曰土（社），所祀之人亦曰土，即相土。殷之宗教，據今人研究卜辭所得者統計之，除去若干自然現象崇拜以外，大體是一個祖先教，而在這祖先教的全神堂（Pantheon）中，總該有一個加於一切之上的。這一個加於一切之上的，總不免有些超於宗族的意義。所以由宗神的帝嚳，變為全民的上帝，在殷商時代當已有相當的發展，而這上帝失去宗神性最好的機會，是在民族變遷中。乙民族用了甲民族的上帝，必不承認這上帝只是甲民族的上帝。《周誥》《周詩》是專好講上帝三心二意的，先愛上了夏，後來愛上了殷，現在又愛上了周了。這樣的上帝自然要抽象，要超於部落民族，然而畢竟《周詩》的作者，不是《約翰福音》的作者，也不是聖奧古斯丁，還只是說上帝是「諄諄然命之」的。
古經籍中之帝嚳即甲骨卜辭中之夋（或曰「高祖夋」），而甲骨文中之夋，即《山海經》之帝俊，王國維已確證之（《觀堂集林》九），在今日已成定論矣。試一統計甲骨卜辭中「帝」之出現數，尤覺殷人之單稱「帝」者，必為其所奉為祖宗者之一，以其對此單稱帝者並無祭祀也。據孫氏海波《甲骨文編》，共收帝字六十四，除重出者一條外，凡得六十三，其中單稱「帝」者二十六：
今二月帝不令雨。（藏一二三，一）
庚子卜，□貞：帝令□（雨）（藏二一七，四）
貞：帝令雨，弗其足年。（前一，五十，一）
帝令雨足年。（同上）
壬子卜，□（貞）：自今至□（於）丙□，帝□（令）雨王□（受）□（又）。（前六，二十，二）
庚戌□（卜）貞：□（不）雨，帝不我。……（藏三五，三）
□□□（卜）□貞：今三日，帝令多雨。（前三，十八，五）
□丑卜，貞：不雨，帝隹堇（饉）我。（甲一，二五，+三）
……曰帝……堇我。（一五九，三）
庚戌卜，貞：帝其降堇。（前三，二四，四）
□□卜，貞……帝……降□（堇）。（前四，十七，六）
我其巳（祀）賓，乍（則）帝降若。（前七，三八，一）
我勿巳賓，乍（則）帝降不若。（同上）
丙子卜，貞：帝弗若。（藏六一，四）
帝弗若。（後下十四，四）
貞王乍（作）邑，帝若。（藏二二〇，三）
貞王乍（作）邑，帝若。（後下十六，十七）
貞勿伐，帝不我其受又（祐）。（前六，五八，四）
……伐方，帝受（授）我又。（甲一，十一，十三）
帝弗於王。（藏一九一，四）
貞帝弗其王。（後下二四，十二）
貞帝於令。（前三，二四，六）
庚戌卜，貞：隹帝令（前五，二五，一）
貞帝弗□□。（前七，十五，二）
戊寅卜，賓貞：帝……（同上）
甲午卜，貞：帝……（菁十，八）
其用為動詞即後來之「禘」字者十七：
貞帝於王亥。（後上十九，一）
戊戌□（卜）帝黃二犬。（前六，二一，三）
帝黃三犬。（同上）
戊戌卜，帝於□。（甲一，十一，六）
甲辰卜，賓貞：帝於……（後上二六，五）
辛酉卜，亘貞：方帝，卯一牛，南。（前七，一，一）
方帝。（甲一，十一，一）
勿方帝。（同上）
丁巳卜，貞：帝（夋）。（前四，十七，五）
貞帝三羊三豕三犬。（同上）
癸酉貞：帝五豐，其三牢。（後上二六，十五）
丙戌卜，貞：犬豕帝。（前七，一，二）
……帝既……於……豕二羊。（藏一七八，四）
帝隹癸其雨不（否）……（前三，二一，三）
……丁不隹帝曰……（藏二，一 戩三二，五）
貞帝。（甲一，十一，十八）
往隹帝（甲一，二九，十一）
其用為先王之名號者六：
□□卜，貞：大……王其又……文武帝（即文武丁，即文丁）……王受。（前一，二二，二）
乙丑卜，□（貞）：其又□□（文）武帝……三牢正□（王）□（受）。（前四，十七，四）
……文武帝……（甲二，二五，三）
……王…………帝……。（前四，二七，三）
己卯卜，貞：帝甲（即祖甲）……其且丁……（後上四，十六）
□酉卜，□（貞）：帝甲丁……其牢。（戩五，十三）
其詞殘缺或其義不詳者十四：
隹帝……西：（藏八七，四）
……帝……（藏八九，三）
壬□卜，賓貞：帝……（藏一〇九，三）
貞帝……（藏二五七，三）
丁亥□（卜），貞：□隹帝……（藏二六七，一）
隹帝臣令。（餘七，二）
壬午卜，寮土從帝乎……（拾一，一）
……帝……（前一，三一，一）
□子卜，貞：□帝……（前五，三八，七）
……於□帝……（前六，三十，三）
貞……立……帝……（後下九，六）
……帝……（後下三十，二）
□子卜……帝……（甲二，二五，五）
□□卜，貞……王其：帝……（後下三二，十五）
又有孫書收入合文之一片，關係重要，並列於此。
……兄……上帝……出……（後上，二十八）
依此統計（各條由同事胡福林君為我檢出，謹志感謝。又，《甲骨文編》未收最近出版者及王氏襄書，故此統計不可謂備，然諸家著錄之甲骨文多雜具各時代，皆非所謂「選擇標樣」，故在統計學的意義上，此一「非選擇的標樣」之代表性甚大。後來如廣為搜羅，數量誠增加，若範疇之分配，則必無大異於此矣），知商人禘祭之對象有彼所認為高祖者，如王亥，有圖騰，如（此以字形知其為圖騰）。其稱先王為帝者，有祖甲，有文丁，皆殷商晚世之名王，雖無帝乙，帝乙之名必與此為同類也（當由紂時卜辭不在洹上之故）。先王不皆受禘祭，受禘祭者不皆為先王，先王不皆號帝，號帝者不皆為先王，知禘禮獨尊，帝號特異，專所以祠威顯，報功烈者矣。其第一類不著名號之帝，出現最多，知此「不冠字將軍」，乃是帝之一觀念之主要對象。既祈雨求年於此帝，此帝更能降饉，降若，授佑，此帝之必為上天主宰甚明。其他以帝為號者，無論其為神怪或先王，要皆為次等之帝，所謂「在帝左右」、「配天」、「郊祀」者也。意者最初僅有此不冠字之帝，後來得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然後加「上」字於不冠字之主宰帝上，而有「上帝」一名。此名雖僅一見於甲骨卜辭，載此之片，僅餘一小塊，「上帝」之上下文皆闕，然此上帝必即上文第一類不冠字之帝，亦必即周人之上帝，見於《周誥》、《雅》、《頌》大豐敦宗周鐘者，按之情理，不容有別解也。此上帝之必為帝嚳，即帝俊者。有一事足以助成此想：如此重要之上帝，卜辭中並無專祀合祀之記載，是此帝雖有至上之神權，卻似不受人間之享祀者然，固絕無此理也。然則今日所以不見祀此不冠字帝之記載者，必此不冠字之帝即在商人祭祀系統中，祀時著其本名，不關祀事者乃但稱帝（或依時期而變易）。此「上帝」既應於殷商祭祀系統中求其名稱，自非帝俊無以當之，此帝俊固為商人稱作「高祖」，亦固即經典中之帝嚳也（商人祀典，自上甲以下，始有次序可考。此外稱高祖者二，一為夋，一為亥。明知其非祖先者二，一曰河〔舊釋妣乙〕，一曰岳〔即四岳之岳〕。此外每作動物形，此類似皆為自圖騰演化而出之宗神，然其相互之關係則不易考也）。
周人襲用殷商之文化，則並其宗教亦襲用之，並其宗神系統中之最上一位曰「上帝」者亦襲用之。上帝經此一翻轉移，更失其宗神性，而為普遍之上帝。於是周人以為「無黨無偏」以為「其命無常」矣。今日讀《詩》、《書》，心知其意者，或覺其酷似《舊約》矣。
一位治漢學之美國人語余曰，天之觀念疑自周起，天子之稱，疑自周人入主中夏始。按，周之文化襲自殷商，其宗教亦然，不當於此最高點反是固有者。且天之一字在甲骨文雖僅用於「天邑商」一詞中，其字之存在則無可疑。既有如許眾多之神，又有其上帝，支配一切自然力及禍福，自當有「天」之一觀念，以為一切上神先王之綜合名。且卜辭之用，僅以若干場所為限，並非記當時一切話言之物。《卜辭》非議論之書如《周誥》者，理無需此達名，今日不當執所不見以為不曾有也。《召誥》曰，「皇天上帝，改厥元子，茲大邦殷之命」，此雖周人之語，然當是彼時一般人共喻之情況，足征人王以上天為父之思想，至遲在殷商已流行矣。夫生稱「天君」，死以「配天」之故乃稱帝，是晚殷之驕泰也，生稱天子，死不稱帝，是興周之競競也（天子之稱，雖周初亦少見。今日可征者，僅周公敦中有天子一詞，而作冊大方鼎稱王曰「皇天尹〔君〕」，其餘稱王但曰王。自西周中葉以後，天子之稱始普遍，知稱天以況王辟，必周初人承受之於殷商者也。然則天子之一思想，必不始於周人，其稱謂如此，則雖周初亦未普遍也）。
第二章 周初之「天命無常」論
一 《周誥》、《大雅》之墜命受命論及其民監說人道主義之黎明
《周誥》之可信諸篇中，發揮殷喪天、命周受天命之說最詳，蓋周王受命說即是周公、召公、成王施政教民告後嗣之中央思想，其他議論皆用此思想為之主宰也。此思想之表見大致可分為反正兩面，在反面則暢述殷王何以能保天之命，其末王何以失之，在正面則申說文王何以集大命於厥身。以此說說殷遺，將以使其忘其興復之思想，而為周王之藎臣也；以此說說周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷之覆轍也；以此說訓後世，將以使其知先人創業之艱難，後王守成之不易，應善其人事，不可徒依天恃天以為生也。雖出詞之輕重有異，其主旨則一也。《周誥》諸篇及《大雅》若干篇皆反覆申明此義者，今引數節以明之，讀者可就《周誥》反覆誦思，以識其詳焉（西周金文中亦言「受命」、「墜命」，引見上篇第一章，雖所說與《周誥》、《大雅》所說者為一事，而鮮有發揮，故今所舉但以《周誥》、《大雅》為限）。
其論殷之墜命曰：
我聞惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經德秉哲，自成湯咸至於帝乙。成王畏（從孫詒讓讀。疑畏下脫天字。）相惟御事厥棐（《周誥》中，裴字皆應作非或匪，孫說）。有恭（共）。不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？……我聞亦惟曰，在今後嗣王酣身，厥命罔顯，於民祇保（兩句並從孫詒讓讀），越怨不易。誕惟厥縱淫佚於非彝，用燕喪威儀，民罔不盡傷心，惟荒腆於酒。不惟自息，乃逸，厥心疾很不克畏死，辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香祀登聞於天，誕惟民怨庶群自酒腥聞在上。故天降喪於殷，罔愛於殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。
王曰，封，予不惟若茲多誥，古人有言曰，人無於水監，當於民監。今惟殷墜厥命，我其可不大監撫於時。（以上《酒誥》）
周公曰：嗚呼！我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命，自度，治民祇懼，不敢荒寧。肆中宗之亨國七十有五年。其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦，至於小大，無時或怨。肆高宗之享國五十有九年。其在祖甲，不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠於庶民，不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國卅有三年。自時厥後，立王生則逸。生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。自時厥後，變罔或克壽，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。（《無逸》。此處漢石經在宋世猶存一塊，洪氏據之，謂：「獨闕祖甲，計其字當在中宗之上。」段懋堂《尚書撰異》云：「是《今文尚書》與《古文尚書》大異。……此條今文實勝古文。」此言誠是，然《隸釋》所載僅一小塊，無從據之恢復原文，茲仍用開成本。）
凡此皆謂殷之先王勤民毋逸，故足以負荷天命，及其末王，不述祖德，荒於政事，從於安樂，乃喪天命。
其論周之受命曰：
昔我丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，畏威（今本作威威，據漢儒遺說改，即《詩》之「畏天之威」也。）顯民，用肇造我區夏（周人每自稱夏，除此處自稱區夏以外，《立政篇》亦言「伻我有夏，式商受命」，《詩》亦言「我求懿德，肆於時夏」，「無此疆可界，陳常於時夏」。說詳拙著《夷夏東西說》），越我一二邦以修我西土。惟時怙冒聞於上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命。（《康誥》）
周公曰：嗚呼！厥亦惟我周大王王季克自抑畏。文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，懷保小人，惠於矜寡。（以上三句中字，據漢石經殘片改。）自朝至於日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤於游田，以庶邦維正之共。文王受命惟中身，厥享國五十年。（《無逸》）
昔君文王、武王，宣重光，奠麗陳教，則肄肄不違，用克達（撻也《詩·商頌》「撻彼殷武」）殷集大命。（《顧命》）
惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。表德不回，以受方國。（方，西方。國，四國。《大雅·大明》）
凡此皆謂文王之所以受天大命者，畏天，恤民，勤政，節儉，以致之也。
其告嗣王以敬保天命之義（周公告成王）曰：
旦曰：……節性（生），惟日其邁，王敬作所不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命惟有歷年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命惟有歷年，我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命嗣若功。王乃初服。嗚呼！若生子，周不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉凶，命歷年。今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用祈天永命。
此謂應以明德為永命之基，後王不可徒恃先王之受天命而不小心翼翼以將守之也。
其告亡國臣民以服事有周之理由曰：
王若曰：爾殷遺多士！弗吊旻天（吊，淑，古一字。）大降喪於殷。我有周佑命，將天明威致王罰，敕殷命終於帝。肆爾多士！非我小國敢弋（孫以弋為翼，本之《釋文》，並以為訓教。按：如訓敬，文義難通。疑即代字。代字古當為入聲，以從代之為入聲也。高本漢說）殷命，惟天不畀允罔固（從孫讀），亂弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。我聞曰，上帝引逸。有夏不適逸則，惟帝降格響於時。夏弗克庸帝，大淫佚有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元帝，降至罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民，甸四方。自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今後嗣王，誕罔顯於天，矧曰其有聽念於先王勤家？誕淫厥泆，罔顧於天，顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭於罰。（上文亂字，率之訛也。）
王若曰，爾殷多士！今惟我周王丕靈承帝事，有命曰，割殷，告敕於帝。惟我事不貳適，惟爾王家我適。予其曰，惟爾洪無度，我不爾動自乃邑。予亦念天，即於殷大慶肆不征。王曰，猷告爾多士！予惟時其遷居西爾。非我一人奉德不康寧，時惟天命。（以上《多士》。《多方》辭大同，旨無異。）
穆穆文王，於緝熙敬政。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯於周服。
侯服於周，天命靡常。殷士膚敏，祼將於京。厥作祼將，常服黼冔。王之藎臣，無念爾祖。
無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒於殷，峻命不易。（《大雅·文王》）。胡適之先生謂「王之藎臣，無念爾祖」云云，皆對殷遺士言，勉此輩服事新朝，無懷祖宗榮光之想，但求應天之新命，自求多福耳。其說甚當。）
此以革命之解告示殷遺，謂昔者殷先王能盡人事，故能膺天命，今既以淫佚遭天之罰，天既改其大命，命周以王業矣，爾輩不當猶戀戀前王之烈也。凡此革命之解，以人事為天命之基礎，以夏殷喪邦為有應得之咎者，果僅周公對殷逸之詞，用以懾服之，用以信喻之耶？抑此本是周公之一貫思想耶？按之前所引《無逸》諸篇及《詩經·大雅》、《周頌》之「峻命不易」論，當知周公對自己，對亡國，雖詞有重輕，乃義無二說。設若殷多士中有人起而問曰：「准公所言，若周之後王不能畏天顯民，亦將臣服他姓乎？」周公如舍其征服者尊嚴之不可犯，必將應之曰「然」。如此則類似清汗雍正與曾靜之辯論矣。此等辯論究不可常見，此輩殷多士中似鮮忠烈之人，方救死之不暇，不特不敢作此問，恐亦無心作此想。然而周公以此語告其同姓同僚矣。《君奭篇》云：
周公若曰，君奭！弗吊天降喪於殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚於休？若天棐（非之借字也，孫詒讓說，見《駢枝》及《述林》）忱〔誠也，「天非忱（或作諶）」，「天難諶斯」皆謂天不可信其必然也〕，我亦不敢知曰，其終出於不祥？嗚呼！君已曰時我，我亦不敢寧（安也）於上帝命，弗永遠念天威越（與也，孫說）我民。周尤違，惟人。在我後嗣子孫，大弗克共上下，遏佚前人光，在家，不知天命不易，天難諶（難諶即棐忱也），乃其墜命，弗克經歷嗣前人共明德（作一句讀，孫說。余疑此十字應在「在家」下），在今予小子旦，非克有正，迪惟前人光施於我沖子。又曰天不可信（又曰有曰也，有人曰天不可信。孫說），我迪（原作道，迪之誤字也。據王引之說改）惟寧（文之誤字）王德延，天不庸釋於文王受命。
此論現身說法，明切之至。此辭之作，蓋當周公將歸政於成王，勉召公以勤輔弼之，故下文歷陳前代及周初之賢輔，而結以「祗若茲往，敬用治」也。偽書序以為「召公不悅，周公作《君奭》」，真閉眼胡說矣。
尋周公此論之旨，可以歸納於「天命靡常」一句中，所謂「峻命不易」，「其命匪諶」，亦皆此語之變化也。「天命靡常」者，謂天命不常與一姓一王也。「峻命不易」者，言固保天命之難也。〔按，《鄭箋》雲「天之大命不可改易」，《大誥》有「爾亦不知天命不易」句，《莽誥》作「豈亦不知命之不易乎」，師古曰：「言不知天命不可改易」。今尋釋《詩》、《書》中此類詞句之上下文，知此解非是。《周頌·敬之章》曰：「敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥士（疑本作土），日監在茲。」豈可以不易為不可改易乎？朱傳，「不易，言其難也」，此用論語「為君難為臣不易」之訓以解此。朱傳超越毛鄭者多矣，此其一事也。（按，朱從《釋文》。）〕「天命匪諶」者（《大誥》「天棐忱辭」，《大明》「天難諶斯」，皆與此同義。孫說），言天命時依人事而變易，不可常賴，故曰「靡不有初，鮮克有終」也。周公將歸政時，天下事既大定矣，周公猶不能信周之果能常保天眷也，而致其疑辭曰，殷既墜命，周既受命，果周基之可永耶？周其亦將出於不祥如殷商夏後之末世耶？復自答此問曰：我不敢安於上天之命，嗣王其永念天威，以民為監，毋尤人，毋違命，凡事皆在乎人為耳。設若我之後嗣子孫不能協恭上下，反遏失前王之光烈，而不知保固天命之不易，不知天命之難恃，則必喪其天命矣。凡此所云，可用求己勿尤人，民監即天監兩語歸納之。如是之「人定勝天」說，必在世間智慧甚發達之後，足征周雖小邦，卻並非野蠻部落也。
一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在無忘前人艱難，在有賢輔，在遠憸人，在秉遺訓，在察有司，毋康逸，毋酣於酒。事事託命於天，而無一事舍人事而言天，「祈天永命」，而以為「惟德之用」。如是之天道即人道論，其周公之創作耶？抑當時人本有此論耶？由前一解，可以《周誥》為思想轉變一大樞紐，由後一解，周公所言特是人道黎明中之一段記載，前此及同時相等之論不幸失其傳耳。今有兩證，足明後解之近實。
古人有言曰：「人無於水監，當於民監。」《酒誥》有曰「天不可信」，我迪惟寧（文）王德延。（《君奭》。孫曰：「謂有是言曰，猶雲有言曰。」）
據此，知民監而上天難恃之說，既聞於當時，更傳自先世，其淵源長矣，周公特在實際政治上發揮之耳。至於此古人為何時之人，謂「天不可信」者為何人，今固不可考，要以所謂商代老成人者為近是。商代發跡渤海，奄有東土，（說詳拙著《東北史綱》卷一，及《夷夏東西說》載《歷史語言研究所集刊》外編第一），臣服諸夏，載祀六百。其本身之來源固為北鄙殺伐之族，其內服外服中，則不少四方多識多聞之士。《多士》所謂「夏迪簡在王庭，有服在百僚」者，其一類也。此輩飽經世變，熟識興亡，非封建制度下之奴隸，而為守冊守典之人，故有自用其思想之機會。不負實際政治之責任，故不必對任何朝代族姓有其惡欲。統治階級不能改換思想，被統治階級不能負任何思想之責任，賴他人啟之，方成力量。凡思想之演變，其發端皆起於中流，世界史供給我輩以無數實例矣。殷墟記載所表示之思想系統乃當時王家之正統思想，雖憑藉之地位至高。卻不必為當時最進展之思想，且必較一部分王臣之思想為守舊。世已變矣，而統治者不能變其心也。變其心者，新興之族，新興之眾，皆易為之，而舊日之宗主為難。按之歷史，此理至顯也。
雖然，周之興也，亦有其特徵焉。惟此特徵決不在物質文明，亦未必在宗法制度耳。何以言之？中央研究院發掘殷墟之工作已歷八年，於累經毀損之墓中獲見不少殷商遺物，其冶金之術，琢玉之工，猶使今人為之驚佩。其品物形色之富，器用製作之精，兵器種類之眾，亦未發掘前所不能預料者也。以此與世上已知之周初遺物，及中央研究院所發掘者比，知周之代商，絕不代表物質文化之進展。凡周初所有者，商人無不有之，且或因易代之際，戰事孔熾，文化沉淪不少，凡商人所有者，周初人未必盡有之，或有之而未若商人之精也。從此之後，一切疑殷商文化不及周初之見解，應一掃而空。故曰，殷周之際，文化變轉之特徵，決不能在物質文明也。至於宗法制度，後人皆以為商人兄終弟及，周人長子承統矣。夷考其實，商末康祖丁、武乙、文武丁、帝乙、帝辛五世，皆傳子，無所謂兄終弟及也。周初太王舍太伯而立王季，武王之兄伯邑考不得為大宗，周公且稱王，則亦兄終弟及，僅立沖子為儲有後來授政之諾言耳（如魯隱公所說）。且武王之卒，已登大髦，其長子成王乃僅在沖齡，亦似非近情之說。晉公盦云：
晉公雲，我皇祖唐公，□受大令，左右武王，□□百蠻，廣四方，至於大廷，莫不事□。（王）命唐公，□京師。
唐公相傳為成王之小弱弟，成王在武王殂落時尚在沖齡，則其小弱弟唐公必不能左右武王，征伐百蠻矣。唐公既能左右武王，則武王殂落時，唐公年歲至少在二十以上矣。然周公稱王時成王實在沖齡，有《周誥》可證。是則唐公非成王之弟，乃成王之兄也（《召誥》，「有王雖小，元子哉。」此即同篇「皇天上帝改厥元子茲大邦殷之命」之元子，謂天之元子，非謂武王之元子也。觀上下文自明）。唐公之上尚有封於邘者（見《左傳》），足征成王之立，容為立嫡，決非立長，或周公不免有所作用於其間，於是管蔡譁然，聯武庚以變耳。從此可知周人傳長子之法，是後人心中之一理想標準，周初並未如此實行，而周公之稱王，大有商人遺風焉。故曰，殷周之際大變化，未必在宗法制度也。既不在物質文明，又不在宗法制度，其轉變之特徵究何在？曰，在人道主義之黎明。
年來殷墟發掘團在清理歷代翻毀之殷商墓葬群中所得最深刻之印象，為其殺人殉葬或祭祀之多。如此大規模之人殉，誠非始料所及，蓋人殉本是歷史上之常事，不足怪，所可怪者，其人殉人祭之規模如此廣大耳。人殉之習，在西洋用之極長，不特埃及、美索不達米、小亞細亞等地行之，即至中世紀末，北歐洲猶存此俗。在中國則秦後不聞，而明初偶行之，明太祖諸妃皆殉，此習至英宗始革者，以承元之後，受胡化也（見《朝鮮實錄》等）。清初未入關時亦行此制。人祭則久亡矣。殷商時期人殉人祭猶如此盛行，而後此三四百年《左傳》所記，凡偶一用此，必大受責難。秦染於西戎之俗，始用此制，中國遂以夷狄遇之（據《史記》，秦武公卒，初以人從死，獻公元年，止從死）。宋哀公偶以人祭，公子目夷乃曰，「得死為幸」。下至孔子，時代非遙，然《孟子》述孔子之言曰，「『始作俑者，其無後乎？』為其象人而用之也！」是春秋晚期已似完全忘卻五六百年前有此廣溥之習俗，雖博聞如孔子者，猶不得於此處征殷禮也。數百年中，如此善忘，其變化大矣，其變化之意義尤大。吾疑此一變化之關鍵在於周之代商，其說如下。
按之殷人以人殉以人祭之習，其用政用刑必極嚴峻，雖疆土廣漠（北至渤海區域，西至渭水流域，南至淮水流域，說詳《夷夏東西說》），政治組織弘大（「越在外服，侯田男衛邦伯，越在內服，百僚庶尹」），其維繫之道，乃幾全在武力，大約能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能親民。故及其盛世，天下莫之違，一朝瓦解，立成不可收拾之勢。返觀周初，創業艱難，「篤公劉，匪居匪康……乃裹餱糧……爰方啟行……於胥斯原，（胥地名，胡適之先生說）……於豳斯館，涉渭為亂」。「古公亶父，陶復陶穴，未有家室。……率西水滸，至於岐下。爰及姜女，聿來胥宇」。至於文王，「小心翼翼，昭事上帝」，「克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祗祗，畏威顯民」。綜合數代言之，自「大王王季，克自抑畏，文王卑服，即康功田功，徽柔懿共，懷保小人，惠於矜寡」。如此微薄起家，誠合於所謂「舊為小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠於庶民」者。蓋周之創業，不由巨大之憑藉，其先世當是諸夏之一小部，為獫狁壓迫，流亡岐周，作西南夷中姜姓部落之贅婿，「險阻艱難，備嘗之矣。民之情偽，盡知之矣」。一而固能整齊師旅，一而亦能收攬人心，於是「柔弱勝剛強」，鬥力亦鬥智，西自阻共，南被江漢，所有西南山中之部落「庸、蜀、羌、髳、微、廬、彭、濮人」皆為所用。東向戡黎，而殷王室恐矣。矢於牧野，無貳厥心，雖「殷商之旅，其會如林」，亦無濟於事矣。此其所謂「善政（政古與征為一字，含戡定之義）不如善教之得民」耶？此其所謂「紂有億兆人，離心離德，予有率（亂）臣十人，同心同德」者耶？凡此恤民而用之，慎刑以服之，其作用固為乎自己。此中是否有良心的發展，抑僅是政治的手腕，今亦不可考知。然既走此一方向，將數世積成之習慣，作為寶訓，諄諄命之於子孫，則已啟人道主義之路，已至良心之黎明，已將百僚庶民之地位增高。於是商人仲虺「侮亡」之誥，易之以周人史佚「勿犯眾怒」之冊。為善與為惡一般，無論最初居心何在，一開其端。雖假亦可成真，此亦所謂「久假而不歸，惡知其非有也？」
此路既開，經數百年，承學之大儒孔丘、孟軻，竟似不知古有人殉人祭之事！
二 敬畏上帝之證據
或曰，如君所言，是周初之帝天觀僅成一空殼，雖事事稱天而道之，然既以為萬事皆在人為而天命不可恃，其稱天亦僅口頭禪耳，其心中之天不過口中之一符號，實際等於零矣。其然，豈其然乎？
吾將申吾說曰，決無此事也。以為既信人力即不必信天力者，邏輯上本無此必要，且人類並非邏輯的動物，古代人類尤非邏輯的動物。周初人能認識人定勝天定之道理，是其思想敏銳處，是由於世間知識飽滿之故，若以為因此必遽然喪其畏天敬天之心，必遽然以為帝天並無作用，則非特無此必然性，且無此可然性，蓋古代人自信每等於信天，信天每即是自信，一面知識發達，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血氣，心知充者，血氣亦每旺也。如蘇格拉底，柏拉圖，其智慧何如？其虔敬又何如？如牛頓，如戴嘉，其智慧何如？其虔敬又何如？後代哲人尚如此，遑論上古之皇王侯辟？遍觀中國史，凡新興之質粗部落幾無不信天稱天者，此適足以堅其自信，而為成功之一因也。所有關於匈奴、蒙古、滿洲信天之記載今猶班班可考，今舉饒有意味者一事。徐霆《黑韃事略》云：
其卜筮則灼羊之杴子骨，驗其文理之逆順，而辨其吉凶。天棄天予，一決於此，信之甚篤，謂之燒琵琶。事無纖粟不占，占不再四不已。（原注，霆隨一行使命至草地，韃主數次燒琵琶，以卜使命去留。想是琵琶中當歸，故得遣歸。燒琵琶，即龜也。）其常談必曰：「托著長生天的氣力，皇帝的福蔭。」彼所欲為之事，則曰「天教恁地」；人所已為之事，則曰「天識著」。無一事不歸之天，自韃主至其民無不然。
又云：
其行軍……則先燒琵琶，決擇一人統諸部。
此所說者，蒙古建國時之俗。玩其辭意，乃令人恍忽如在殷周之際。
《大雅》所載周王之虔敬帝天，事神，重卜，上帝皇天儼然「如在其上，如在其左右」者，今引數章以為證。其關於上帝「改厥元子大邦殷之命」，命周紹治下民者，如下：
皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫（瘼）。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。
……帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。帝省其由，柞棫斯拔，松柏斯兌。帝作邦作對，自太王王季。
……帝謂文王，無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸。
……帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。
帝謂文王，詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。（《皇矣》）
此真所謂「諄諄然命之矣」。似文王日日與上帝接談者然，事無巨細，一聽天語，使讀者如讀《舊約》，或讀《啟示錄》，或讀《太平洪王詔書》一般。其言上帝赫赫下監者則云：
明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。（「天難忱斯」，論天，「不易維王」，論人，正接上文之「在下」、「在上」。謂天不可恃其必為已，王業之創守並非易事，天位自殷他適，使其不複製四方也。）
……天監在下，有命既集。（《大明》）
其言文王翼翼、上承天命者則云：
維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。
殷商之旅，其會如林。矢於牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心！（《大明》）
此即金文所謂「嚴在上，翼在下」，言上令而下承也。其言先王在天在帝左右者則云：
文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。（《文王》）
下武維周，世有哲王。三後在天，王配於京。（《下武》）
其祈福之詞則云：
昭茲來許，繩其祖武。於萬斯年，受天之祜。（《下武》。《周誥》中多祈天降福辭，不遍舉。）
其用卜之辭則云：
爰始爰謀，爰契我龜。（《綿》）
考卜維王，宅是鎬京。維龜正之，武王成之。武王烝哉！（《文王有聲》）
其言「天命匪諶」者，則有《大明》之首章（引見前），《盪》之首章。
蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶，靡不有初，鮮克有終。（按，此為周初詩，下文皆載文王斥商之詞，絕無西周晚期痕跡。蕩蕩即《洪範》「王道蕩蕩」之蕩蕩，亦即《詩》「汶水湯湯」之湯湯，言其浩大也。上辟字訓君，《詩》、《書》之辟字多此訓。下辟字訓法，即「如何昊天，辟言不信」之辟。後世刑辟之辟，亦即此訓所出。此章言：此廣大之上帝，是下民之君也，此嚴威之上帝，其命多峻厲也。天之生斯民也，其命未嘗固定。初曾眷顧者，後來皆棄之，夏殷是也。稱上帝之嚴威，為下文斥商之張本；稱天命匪諶，為下文殷鑑在於夏後之基論。「靡不有初，鮮克有終」二句，正以釋「其命匪諶」者。如此解之，本章文義固順，與下文尤順，乃《毛傳》、《鄭箋》固執詩之次序，以為此詩既在《民勞》、《板》之後，必為西周晚年刺詩，於是改下辟字之音以為邪僻字。於是謂全篇之「文王曰咨」為設辭，以上帝為厲王，可謂「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」矣。）
其言固守天眷之不易者，則有《周頌·敬之篇》：
敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥土，日監在茲。
所有天命匪諶，峻命不易，皆與《周誥》陳說之義全合。《雅》、《頌》中此若干篇與周公之《周誥》，論其世則為同時（此舉大齊言），論其事則皆言殷周易命，故相應如此。其詳略不同者，《周誥》為論政之書，《大雅》為廟堂之樂章，既以論政為限，故人事之說多；既以享祀為用，故宗教之情殷。若必強為分別，則《大雅》此若干篇，其時代有稍後於周公誥書之可能，決無先之之可能，豈有帝天已成空殼，忽又活靈活現之理乎？推此意而廣之，吾輩今日亦不能據殷商卜辭認為殷人思想全在其中，以為殷無人謀，只有卜謀也。殷人「有冊有典」，此典冊若今日可得見者，當多人謀之詞，而不與卜辭盡同其題質，亦因文書之作用不同，故話言有類別也。然則今日若遽作結論曰，殷商全在神權時代中，有神謀而無人謀，自屬不可通。以不見不知為不存不在，邏輯上之大病也。
周初人之敬畏帝天，其情至篤，已如上所證矣。其心中之上帝，無異人王，有喜悅，有暴怒，忽眷顧，忽遺棄，降福降禍，命之訖之，此種之「人生化上帝觀」本是一切早期宗教所具有，其認定惟有修人事者方足以永天命，自足以證其智慧之開拓，卻不足以證其信仰之墜落。就《大誥》所載論之，周公違反眾議，必欲東征，其所持之理由凡二，其一為周后嗣王必完成文王所受之天命，其二為東征之謀曾得吉卜，故不可違。其言曰：
已予惟小子不敢僭（不信也，又廢也）上帝命。天休於寧（文）王，興我小邦周，寧（文）王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。……天命不僭，卜陳惟若茲！
是則周公之大舉東征，固用人謀，亦稱天道（《周語》引《大誓》雲，「朕夢協朕卜，襲於休祥，戎商必克」，與此同義），所以堅人之信，壯士之氣，周公誥書中僅《大誥》一篇表顯濃厚之宗教性，蓋此為成功以前表示決心之話言，其他乃既成功之後，謀所以安固周宗之思慮也。然「爾亦不知天命不易」正在《大誥》中，天鑒下民以定厥命之恉在《大雅》，《周頌》，《周誥》中彌往而不遇。參互考之，知敬畏上帝乃周初人之基本思想，而其對於上帝之認識，則以為上帝乃時時向下方觀察著，凡勤民恤功者，必得上帝之寵眷，凡荒逸廢事者，必遭上帝之捐棄。周代殷命，即此理之證據，宜鑒於殷，知所戒懼，必敬德勤民，然後可以祈禱皇天，求其永命不改也。必自身無暇，民心歸附，然後可以永命靈終也。《大學》引《康誥》「惟命不於常，」而釋其義曰，「道善則得之，不善則失之矣，」可謂一語道破。夫自我言之，則曰「峻命不易」，就天言之，則曰「天命靡常」，蓋亟畏上天，熟察人事，兩個原素化合而成如是之天人論。此誠興國之氣象，亦東周諸家思想所導源，亦宋代以來新儒學中政論之立基點也。（明代之寶訓有四事，敬天，法祖，勤政，愛民，此種政本的「成文憲法」，非明太祖所能為，乃是宋元以來儒家政治論之結晶，亦即《周誥》之總括語也。）
三 本章結語
總括上文所論，今日猶可推知周初統治階級中之天道觀為何如者。
此時此輩人之天道觀，仍在宗教的範疇內，徒以人事知識之開展，故以極顯著的理性論色彩籠罩之，以為天人相應，上下一理，求天必先求己，欲知天命所歸，必先知人心所歸。此即歐洲諺語所謂「欲上帝助爾，爾宜先自助」者也。此說有一必然之附旨，即天命無常是也。惟天命之無常，故人事之必修。此一天人論可稱之曰：「畏天威、重人事之天命無常論。」（下文引此論時，簡稱「命無常論」。）
此一命無常論是否為周宗統治階級所獨具，抑為當時一般上中社會所共信，今不可知。准以周之百僚多士，來源複雜，或為懿親，或為姻亞，或為亡國之臣，其文化之背景不同，其社會之地位懸絕，自不易有同一思想。然金文所載祈福之詞，每作「永令（命）靈終」者，人必信命之不易永，然後祈永命；人之不易靈終，然後乞靈終（即善終）。設永命靈終為當然之事，則無所用其祈禱矣。既用此為祈禱語，足征命無常論之流行廣矣。
第三章 諸子天人論導源
古史者，劫灰中之燼餘也。據此燼餘，若干輪廓有時可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知為不有，以或然為必然，既違邏輯之戒律，又蔽事實之概觀，誠不可以為術也。今日固當據可知者盡力推至邏輯所容許之極度，然若以或然為必然，則自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之跡深埋地下，文字器物不出土中，則十年前流行之說，如「殷文化甚低」、「尚在遊牧時代」、「或不脫石器時代」、「《殷本紀》世係為虛造」等見解，在今日容猶在暢行中，持論者雖無以自明，反對者亦無術在正面指示其非是。差幸今日可略知「周因於殷禮」者如何，則「殷因於夏禮」者，不特不能斷其必無，且更當以殷之可借考古學自「神話」中入於歷史為例，設定其為必有矣。夏代之政治社會已演進至如何階段，非本文所能試論，然夏後氏一代之必然存在，其文化必頗高，而為殷人所承之諸系文化最要一脈，則可就殷商文化之高度而推知之。殷商文化今日可據遺物遺文推知者，不特不得謂之原始，且不得謂之單純，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚廣甚久之背景可知也。即以文字論，中國古文字之最早發端容許不在中土，然能自初步符號進至甲骨文字中之六書具備系統，而適應於諸夏語言之用，決非二三百年所能達也。以銅器論，青銅器製造之最早發端固無理由加之中土，然製作程度與數量能如殷墟所表見者，必在中國境內有長期之演進，然後大量銅錫礦石來源之路線得以開發，資料得以積聚，技術及本地色彩得以演進，此又非短期所能至也。此兩者最易為人覺其導源西方，猶且如是，然則殷墟文化之前身，必在中國東西地方發展若干世紀，始能有此大觀，可以無疑。因其事事物物皆表見明確的中國色彩，絕不與西方者混淆，知其在神州土上演化長久矣。
殷墟文化系之發見與分析，足征殷商以前在中國必有不止一個之高級文化，經若干世紀之演進而為殷商文化吸收之。殷墟時代二百餘年中，其文字與器物與墓葬之結構，均無顯然變易之痕跡，大體上可謂為靜止時代。前此固應有急遽變轉之時代，亦應有靜止之時代。以由殷商至春秋演進之速度比擬之，殷商時代以前（本書中言「殷商」者，指在殷之商而言，即商代之後半也。上下文均如此），黃河流域及其鄰近地帶中，不止一系之高級文化，必有若干世紀之歷史，縱逾千年，亦非怪事也。（或以為夏代器物今日無一事可指實者。然夏代都邑，今日固未遇見，亦未為有系統之搜求。即如殷商之前身蒙亳，本所亦曾試求之於曹縣、商丘間，所見皆茫茫沖積地，至今未得絲毫線索。然其必有，必為殷商直接承受者，則無可疑也。殷墟之發見，亦因其地勢較高，未遭沖埋，既非大平原中之低地，亦非山原中之低谷，故易出現。本所調查之遺址雖有數百處，若以北方全體論之，則亦太山之一丘垤也。又，古文字之用處，未必各處各時各階級一致。設若殷人不用其文字於甲骨銅器上，而但用於易於消毀之資料上，則今日徒聞「殷人有冊有典」一語耳。）且就組成殷商文化之分子言之，或者殷商統治階級之固有文化乃是各分子中最低者之一，其先進於禮樂者，轉為商人征服，落在政治中下層（說見《夷夏東西說》、《新獲卜辭寫本後記跋》等）。商代統治者，以其武力鞭策宇內，而失其政治獨立之先進人士，則負荷文化事業於百僚眾庶之間。《多士》雲「殷革夏命……夏迪簡在王庭，有服在百僚」，斯此解之明證矣。周革殷命，殷多士集於大邑東國雒，此中「商之孫子」固不少，亦當有其他族類，本為商朝所臣服者，周朝若無此一套官僚臣工，即無以繼承殷代王朝之體統，維持政治之結構。此輩人士介於奴隸與自由人之間，其幸運者可為統治階級之助手，其不幸者則夷入皂隸之等，既不與周王室同其立場，自不必與之同其信仰。周初王公固以為周得天命有應得之道，殷喪天命亦有其應失之道，在此輩則吾恐多數不如此想，否則周公無須如彼嘵嘵也。此輩在周之鼎盛，安分懾服，駿臣新主而已。然既熟聞治亂之故實，備嘗人生之滋味，一方不負政治之責任，一方不為貴族之廝養，潛伏則能思，憂患乃多慮，其文化程度固比統治者為先進，其鑒觀興亡禍福之思想，自比周室王公為多也。先於孔子之聞人為史佚，春秋時人之視史佚，猶戰國時之視孔子。史佚之家世雖不可詳，要當為此一輩人，決非周之懿親。其時代當為成王時，不當為文王時，則以《洛誥》知之。《洛浩》之「作冊逸」，必即史佚，作冊固為眾史中一要職，逸、佚則古通用。《左傳》及他書稱史佚語，今固不可盡信其為史佚書，然後人既以識興亡禍福之道稱之，以治事立身之雅辭歸之，其聲望儼如孔子，其書式儼如五千文之格言體，其哲學則皆是世事智慧，其命義則為後世自宋國出之墨家所宗，則此君自是西周「知識階級」之代表，彼時如有可稱為「知識階級」者，必即為「士」中之一類無疑也。（按，史佚之書〔其中大多當為託名史佚者〕引於《左傳》、《國語》、《墨子》者甚多，皆無以征其年代，可征年代者僅《洛誥》一事。《逸周書》克殷世俘兩篇記史佚〔亦作史逸〕躬與殺紂之役，似為文武時之大臣。夫在文武時為大臣，在成王成年反為周公之作冊〔當時之作冊職略如今之秘書〕，無是理也。《逸周書》此數篇雖每為後人所引，其言辭實荒誕之至，至早亦不過戰國時人據傳說以成之書，不得以此掩《洛誥》。至於大小《戴記》所言，〔《保傅篇》，《曾子問篇》〕，乃漢人書，更不足憑矣。《論語·微子篇》，孔子稱逸民，以夷逸與伯夷、叔齊、虞仲、朱張、柳下惠、少連並舉。意者夷逸即史佚，柳下惠非不仕者，故史佚雖仕為周公之作冊，仍是不在其位之人，猶得稱逸士也。孔子謂「虞仲夷逸隱居放言，身中清，廢中權」，果此夷逸即史佚，則史佚當是在作冊後未嘗復進，終乃退身隱居，後人傳其話言甚多，其言旨又放達，不同習見也。「身中清」者，立身不失其為清，孟子之所以稱伯夷也，「廢中權」者，廢，法也。「法中權」猶雲論法則以權衡折中之，蓋依時勢之變為權衡也。凡此情景，皆與《左傳》《國語》所引史佚之詞合。果史逸即夷逸一說不誤。則史佚當為出於東夷之人，或者周公東征，得之以佐文獻之掌，後乃復廢，而名滿天下，遂為東周談掌故、論治道者所祖述焉。）
當西周之盛，王庭中潛伏此一種人，上承虞夏商殷文化之統，下為後來文化轉變思想發展之種子。然其在王業赫赫之日，此輩人固無任何開新風氣之作用，平日不過為王朝守文備獻，至多為王朝增助文華而已。迨王綱不振，此輩人之地位乃漸漸提高。暨宗周既滅，此輩乃散往列國，「辛有入晉，司馬適秦，史角在魯」（汪容父語），皆其例也。於是昔日之伏而不出，潛而不用者，乃得發揚之機會，而異說紛紜矣。天人論之岐出，其一大端也。
東周之天命說，大略有下列五種趨勢，其源似多為西周所有，莊子所謂「古之道術有在於是者」也。若其詞說之豐長，陳義之蔓衍，自為後人之事。今固不當以一義之既展與其立說之胎質作為一事，亦不便徒見後來之發展，遂以為古者並其本根亦無之。凡此五種趨勢，一曰命定論，二曰命正論，三曰俟命論，四曰命運論，五曰非命論，分疏如下。
命定論者，以天命為固定，不可改易者也。此等理解，在民間能成牢固不可破之信念，在學人目中實不易為之辯護。逮炎漢既興，民智復昧，諸子襄息，迷信盛行，然後此說盛傳於文籍中。春秋時最足以代表此說者，如《左傳》宣三年王孫滿對楚子語：
成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。
此說之根源自在人民信念中，後世所謂《商書·西伯戡黎篇》載王紂語曰，「嗚呼！我生不有，命在天」。此雖非真商書，此說則當是自昔流傳者。《周誥》中力辟者，即此天命不改易之說。此說如不在當時盛行，而為商人思戀故國之助，則周公無所用其如是之喋喋也。
命正論者，謂天眷無常，依人之行事以降禍福，《周誥》中周公、召公所諄諄言之者，皆此義也。此說既為周朝立國之寶訓，在後世自當得承信之人。《左傳》《國語》多記此派思想之詞，舉例如下：
季梁……對曰：「夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。」（桓六年）宮之奇……對曰：「臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：『皇天無親，惟德是輔。』又曰：『黍稷非馨，明德惟馨。』又曰：『民不易物，惟德繄物。』如是，則非德，民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣。」（僖五年）
是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。（僖十六年）
惟有嘉功以命姓受祀，迄於天下。及其失之也，必有慆淫之心間之，故亡其氏姓。……夫亡者豈繄無寵？皆黃炎之後也。惟不帥天地之度，不順四時之序，不度民神之義，不儀生物之則，以殄滅無胤，至於今不祀。及其得之也，必有忠信之心間之，度於天地，而順於時動，和於民神，而儀於物則。……其興者必有夏呂之功焉，其廢者必有共鯀之敗焉。（《周語》下）
舉此以例其他，謂此為周人正統思想可也。此說固為人本思想之開明，亦足為人生行事之勸勉，然其「兌現能力」究如何，在靜思者心中必生問題。其所謂賢者必得福耶，則孝已伯夷何如？其所謂惡者必得禍耶，則瞽瞍、弟象何如？奉此正統思想者，固可將一切考終命、得祿位者說成賢善之人，古人歷史思想不發達，可聽其鋪張顛倒，然謂賢者必能壽考福祿，則雖辯者亦難乎其為辭矣。《墨子》諸篇曾試為此說，甚費力，甚智辯，終未足以信人也。於是俟命之說緣此思想而起焉。
俟命論者，謂上天之意在大體上是福善而禍淫，然亦有不齊者焉，賢者不必壽，不仁者不必不祿也。夫論其大齊，天志可征，舉其一事，吉凶未必。君子惟有敬德以祈天之永命（語見《召誥》），修身以俟天命之至也（語見《孟子》）。此為儒家思想之核心，亦為非宗教的道德思想所必趨。
命運論者，自命定論出，為命定論作繁複而整齊之系統者也。其所以異於命定者，則以命定論仍有「諄諄命之」之形色，命運論則以為命之轉移在潛行默換中有其必然之公式。運，遷也。孟子所謂「一治一亂」，所謂「五百年必有王者興，其間必有名世者」，即此思想之蹤跡。《左傳》所載論天命之思想多有在此議範圍中者，如宋司馬子魚云：「天之棄商久矣。君將興之，弗可赦也已。」（僖二十二）謂一姓之命既訖不可復興也。又如秦繆公云：「吾聞唐叔之封也，箕子曰，其後必大，晉其庸可冀乎？」此謂命未終者，人不得而終之也。此一思想實根基於民間迷信，故其來源必古，逮鄒衍創為五德終始之論，此思想乃成為複雜之組織，入漢彌盛，主宰中國後代思想者至大焉。
非命論者，《墨子》書為其明切之代表，其說亦自命正論出，乃變本加厲，並命之一詞亦否認之。然墨子所非之命，指前定而不可變者言，《周誥》中之命以不常為義，故墨子說在大體上及實質上無所多異於周公也。
以上五種趨勢，頗難以人為別，尤不易以學派為類，即如儒家，前四者之義兼有所取，而俟命之采色最重。今標此五名者，用以示天人觀念之演變可有此五者，且實有此五者錯然雜然見於諸子，而皆導源於古昔也。茲為圖以明五者之相關如下：
（相反以橫矢表之，直承以直矢表之，從出而有變化以斜矢表之。）
第四章 自類別的人性觀至普遍的人性觀
以上三章論西周及其後來之天命觀，本章所說，乃西周及東周開始時之人性觀。
《墨子》曰：「名，達、類、私。」三者之中，私名最為原始，次乃有類名，達名之生，待人智進步方有之矣。即如「人」之一普遍概念，在後代固為極尋常之理解，在初民則難有之。野蠻時代，但知有爾我，知有其自己之族姓與某某異族，普遍之人類一概念，未易有也。其實此現狀何必以古為限，於今日猶可征之。在白人之殖民地中，日與土人接觸者，每不覺土人與己同類也。憶英國詭趣文人且斯特有云：「工人慾組織國際集合，殊不知英國工人只覺其自己為工人，只覺德國工人為德國人。」此雖言之過甚，然亦頗有此理也。豈特知識不廣之工人如此，今日英國不猶有信其貴族為藍血者乎？從此可知無上下之差等，無方土種性之類別，遍用「人」之一概念，以為圓顱方趾之達名者，必為人類知覺進步以後之事矣。
性之觀念依人之觀念以變化。古者以為上下異方之人不同，故其所以為人者不同，後世以為上下異方之人大同，故其所以為人者大同。以為人之所以為人者同，東周哲人之貢獻也，前乎此者，雖當久有此動機，然如《墨子》、《孟子》明析肯定立論則未見也。蓋必舍卻「非我族類，其心必異」之思想，然後可有適用於一切人之性說也。今先述古初之類別的人觀，以明人道主義之產生與演進蓋非一蹴而至者焉。
古者本無「人」之一個普遍概念，可以兩事征之。第一、征之於名號。「人」「黎」「民」在初皆為部落之類名，非人類之達名也。
人者，以字形論，其原始當為像人形者如商代之「人乍父己卣」（攈二之一十葉）作形，「人作父戊鹵」作二形（同十一葉），二器同時同類，而前者末筆似屈，後者則申，似後來以不屈者為人，以屈者為屍（夷）之分別，然在此兩器則不當有異解也。又甲骨文字中有人方，為殷王施其征伐之對象，經典中不見人方，而夷為習見之詞，意者此一人方固應釋作夷方歟？最近發見可解決此事。本年春（民國二十六年），安陽發掘出見甲文甚多，在一未動之坑中多為整版，按之董作賓先生五期分類法，此一批董氏定為第一期，其中有一辭云：「貞王惠侯告從正……。」又一辭云：「……正……」（此雖皆作反形，然甲骨文中之人字亦皆正反互用。蓋當時此等字何者為正，何者為反，尚未約定。故此二字必即後人認為屍（夷）字者無疑也。此二版乃胡福林君示我，於此志謝）。此二辭中之「屍」（夷）雖皆下文殘闕，然當與習見之「人方」為一事，因時期不同，而書有異形耳。然則此足為人方當釋作夷方之證矣。人方亦見金文。般甗「王方。」（攈二之二，葉八六）小臣尊，「佳王來正方。」（攈十三，葉十。）前者近於夷，後者則為人字（此乃商器）。此亦足征人方、屍方可自由寫也。據此各節，可知「人」「屍」（夷）二字，在最早可見之文字中固無嚴界，皆象人形，一踞而一立，踞者後人以為屍（夷）字，立者後人以為人字，在其原始則無別也。其有別者，至西周中葉諸器始然，師酉其例也。人夷二詞，字本作同形，音亦為鄰近，其在太初為一事明矣。（參看吳大澂《夷字說》。又古籍中每有以夷字誤為人或仁者，如《山海經》「非仁羿莫能上」，此亦「夷羿」之誤，蓋原作耳。《山海經》中他處習見「夷羿」一詞，不見「仁羿」）。意者此一詞先為東方族落之號，種姓蕃衍，蔚然大部，後來多數為人所征服（當即夏商），降為下民之列，又以文化獨為先進，遂漸為圓顱方趾者之標準的普遍的名稱耳（古籍中每以東夷為貴。《說文》《後漢書·東夷傳》皆然）。
黎之一詞，初亦為族類之名，後來乃以為「老百姓」之稱。《書·秦誓》雲，「以保我子孫黎民」，後人托古之堯典雲，「黎民於變時雍」，此處所謂「黎民」，等於今人所謂「老百姓」。然黎為地名，春秋時猶有黎國。《衛風·式微》相傳為黎莊公失國，其大夫所作（見《列女傳》）。杜預以為黎在上黨壺關縣，是則與殷衛僅一太行山脈之隔耳。書序以為「殷咎周，周人乘黎，祖伊恐，奔告於王。」意者黎之初域尚及上當之西耶？據《鄭語》，黎為祝融系之北支，其南支為重（即董姓），果黎之一詞為一切奉祀祝融之北方部族之通稱，則其分布廣矣（參看《新獲卜辭寫本後記跋》）。此族後來歷為人所征服，成為社會之最下階級，故相沿呼下人為黎民耳。
「民」之一詞亦疑其亦本為族類之名。民、蠻、閩、苗諸字皆雙聲，似是一名之分化。《國語》，「百姓、千官、億丑、兆民」。民最多，亦最下。
以上三詞，由部落之類名成為人類之達名者，蓋有同一之經歷焉。其始為廣漠之部族、曰人、曰黎、曰民，似皆為丁口眾多之種類，及其喪師，夷為下賤，新興者口少而居上。舊有者口多而居下，於是人也黎也民也皆成為社會階級之名，即社會中之下層也。最後則黎民二字亦失其階級性而為廣泛的眾庶之稱，人乃更為溥被，成為圓顱方趾者之達名矣。自部落名變為階級名，自階級名變為達名，此足征時代之前進矣。
古者並無人之普遍概念，除征之於名號外，更可據典籍所載古昔論人諸說征之。蓋古者以為圓顱方趾之輩，非同類同心者，乃異類異心者，下文所引《國語》、《左傳》足為證也。
昔少典娶於有氏，生黃帝炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德。故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類，異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志，同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。（《晉語》四）
史佚之志有之，曰：「非我族類，其心必異。」（成四，此語又見僖十）
神不歆非類，民不祀非族。（僖十）
衛遷於帝丘。……衛成公夢康叔曰：「相奪予享」。公命祀相。寧武子曰：「不可，鬼神非其族類，不歆其祀。」（僖三十一。）
富辰諫曰：「……耳不聽五音之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚。狄皆則之。」（僖二十四）
據此，知《左傳》《國語》時代猶以此類別的人性論為流行見解也。《左傳》中亦有與此相反之制，然春秋是一大矛盾時代，《左傳》是一部大矛盾書，上所舉之一說固當為當時通俗之論。蓋用此說說人者，以為人因種族而異其類，異其類乃異其心，異其心乃異其行事，不特戎狄與華夏不同，即同為諸夏亦以異類而異心也。太古之圖騰時代，以一大物之下為一類（物之始義即為圖騰，說見《跋陳槃君》文，載《歷史語言研究所集刊》第七本第二分），以為其為類不同者，其為人也亦不同。春秋時人道主義固已發達，此遺傳觀念仍自有力，亦彼時夷夏之辨，上下之等，有以維持之。若怪此等觀念何以下至春秋尚存，則易不觀乎今日中歐之桀紂，其議論有過於此圖騰制下之思想者乎？
討論至此，有一事可注意者，即經典中「姓」、「性」二字，依上文所說，既知其本是一字，且識其本為一詞也。經典中所謂姓者，表種族者也，詞指為血統。所謂性者，表稟賦者也，詞指為質材，不相混也。然而其音則一也（兩字在《廣韻》同切），其字形又一也（兩字在金文皆作生），其原始必為一詞明矣。本書上篇釋生性二字之關係曰，性，所生也，今益之曰，姓，所由生也。後來「姓」、「性」二字，在古皆為生之一詞之文法變化，生為主動詞，姓則自主動詞而出之成由格名詞（ablative），性則自主動詞而出之成就格名詞（resultative）。後來以此三字表三義，古則以此一詞兼三事。後來以為血胤與稟賦非一事，古則以為本是一物之兩面而已。
以上所說，似足證明古者本無人之普遍觀念，但有人之類別觀念。至於如何由此階段進為墨子、孟子之普遍的人論，必非一蹴而至，其步步形態今已不可知矣。至其助成此一進化者，大體猶有下列三事可說。第一，自周初以來，既以愛民保民為政治口號矣，而所謂民者包括一切雜姓，其種類雖異，其階級為一，積以時日，則同階級者大混合。第二，當時王公貴族既用嚴格之外婚制，則所有母系，皆所謂「異類」也，如是混合，久則不易見其何謂「異類則異心」也。第三，當時負荷文化遺傳者，並非新興之姬姜，此輩乃暴發戶，文化之薰染不深，而應為夏殷之遺士，此輩在當時居中間階級，擔當文物之運行（說見上章）。故孔子曰，「先進於禮樂，野人也，後進於禮樂，君子也。」先進者，謂先進於文化，在當時淪為田夫矣，後進者，謂後進於文化，在當時隆為統治者矣（說見《周東封與殷遺民》，載《集刊》第四本）。此輩雖不蔑視王朝，然亦必惡居下流，以為眾民乃先代明德之胤，雖「湮替隸圉」，要「皆黃炎之後也」（見《周語》下）。後來思想之發展，多眷自此等階級中人出，宜乎其不為上天獨眷之談，而為斯民一類之論矣。中國人道主義之發達，大同思想之展布，在東周為獨盛，其來雖未驟，其進實神速，必有其政治的社會的憑藉，然後墨子之人類一家論，孟子之人性一般解，得以立根，得以舒張。學人誠有其自由，而其自由之範圍仍為環境所定耳。
第五章 總敘以下數章
有思想改動在前，而政治改動隨之者，有政治崩潰在前，思想因政治崩潰而改動者，歷史無定例，天演非一途，故論史事宜乎不可必，不可固也。春秋時之思想，其若干趨勢已與西周創業時期大不同，此可於《左傳》所徵引者證之。雖《左傳》之編者仍為傳統彩色所籠罩，然時代之變，粲然明白，正統派與若干非正統派並見於錄，即正統派口中亦每自相矛盾。此變動自何時起乎？今以西周之文獻不足，此事未易斷言。西周晚期之鐘鼎彝器文字雖多，足征此事者則甚少。雖《詩經》所記厲幽以來之辭，怨天尤人者居多，孔子亦言「不怨天不尤人」，似是針對當時怨天者而發，然此亦王政崩潰生命無所寄託時之自然現象，若謂西周晚期竟有怨天尤人之哲學，亦無征也。故本章所言不上於春秋之先，蓋西周晚期只有政治史之材料遺於今日，此一小書所討論者，卻為思想史之一問題，既於此時代無所取材，則付之闕如耳。
雖然，西周王政之崩潰必影響及後來思想之分歧，則無疑者。當成周之盛，諸夏僅有一個政治中心，故亦僅有一個最高文化中心。及王政不逮，率土分崩，諸夏不僅有一個政治中心，自亦不僅有一個文化中心。即以物質事項論之，周代銅器，王室及王朝卿士大家之重器幾盡在西周，而入春秋之後不聞焉（虢季子白盤，疑為平王時器，此周室大器之最後者。蓋此器書手與曾伯簠之書手為一人，而曾伯簠又與晉姜鼎為同時，晉姜鼎可確知其為平王時器也。說別詳）。列國寶器，時代可征者，絕多在宗周既滅之後，而屬於西周鼎盛者甚少，此即物質文化之重心，由一元散為多元之證也。物質生活既如此，則憑藉物質生活而延緒而啟發之思想，自當同其變化。且王室益貧，王官四散，辛有入晉（《左傳》昭十五），史角在魯（《墨子·所染篇》），抱其遺訓以適應於新環境，自不免依新環境而異其端趨。兼以列國分政，各有新興之士族，各育新變之社會，於是春秋時代東西諸大國在文化上乃每有其相互殊異之處焉。今取地理之觀點，以推論春秋末下逮戰國時諸派思想所由生。
論儒墨法道四派，分起於魯宋晉齊，因社會的政治的環境不同，而各異其天人論
晚周之顯學，儒、墨、名、法、老子，似皆起於不同的社會政治環境。蓋自大體言之，儒出於魯，墨出於宋，名、法出於晉，託名老子之學則導衍於齊也。此義余將別寫一文以論之，今先於此舉其崖略，以征戰國諸子言性與天道之不同者，蓋有其地理的差別為之啟導焉。
魯與儒學
儒出於魯一說，自來即無問題，在今日更可識其出於魯之意義。魯人之大體為殷商遺民，蓋殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏之後也。其統治者則為周之宗姓，其助治者則封建時所錫之祝宗卜史，即殷周時代之智識階級也（《左傳》定四年）。此種殷商遺民實為魯國人民之本干，故《左傳》記陽虎盟魯「公及三垣於周社，盟國人於亳社」，明「國人」所奉之祠祀，仍是殷商之國祀也（此說及以下儒家來源說均詳拙著《周東封與殷遺民》）。然而魯為周公冡子伯禽受封之明都，在西周已為東邦之大藩，至東周尤為文化之重鎮，豐鎬淪陷，成周兵燹，於是「周禮盡在魯」，於魯可睹「周公之德，與周之所以王」，蓋典冊差存，本朝禮樂制度猶未盡失之謂也。
孔子之先，來自宋國，家傳舊禮（見《魯語》），自稱殷人（見《檀弓》），故早期儒教中，殷遺色彩甚濃厚，尤以三年之喪一事為明顯。所謂三年之喪，乃儒家宗教儀式中之最要義，而此制是殷俗，非周制也。然孔子非如宋襄公專寄託精誠於一姓再興者，其少長所居，在鄒魯而不在宋，其對今朝之政治，蓋充分承認其權能而衷心佩服之。故曰，「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周」。又曰，「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公」。夫未衰則夢見周公，將死則曰「丘殷人也」，是其文政以「東周」為目標，其宗教以殷商為歸宿，此其受魯國地域性之影響大矣。故早期儒教實以二代文政遺訓之調和為立場，其為魯國產品，乃必然者也。
宋與墨家
東周列國中，宋人最富於宗教性，亦最富於民族思想，當時稱愚人者皆歸之宋人（此義劉台拱、劉師培皆言之，前說見其《遺著》，後說見《國粹學報》）。東周諸子學說中，亦以墨家最富於宗教性，《墨子》書中雖對三代一視同仁，然其稱宋亦偶過其量。（《備城門》篇，「禽滑厘問於子墨子曰，『由聖人之言，鳳鳥之不出，諸侯畔殷周之國，甲兵方起於天下，大攻小，強執弱，吾欲守小國，為之奈何？』」此設論當時事也，而曰「諸侯畔殷周之國」者，蓋宋自襄公而後以商道中興自命，故曰「於周為客」〔見《左傳》〕，是居然以周之匹偶自待矣。此一運動，似亦發生相當效力，《春秋》之書會盟，於魯國王人伯主而外，宋人永居前列，蓋當時列國亦間有以東方大統歸之者也。稱當時天下主為殷商之國，其為宋人語明矣。）今試繹墨子之教義，在若干事上，似與宋人傳說直接矛盾者，如宋人寶貴其桑林萬舞，而墨子非樂，宋人惟我獨尊，而墨子兼愛天下，宋人仍以公族執政，而墨子尚賢，且反親親之論（《尚同》上，「今王公大人之刑政則反此，政以為便譬，宗於〔族字之誤〕父兄故舊，以為左右，置以為正長。」是墨子顯以當時公族執政為不當，與孟子同姓卿說及其故國世臣說全相反也）。然此正激之如此，墨子決非但知承襲之教徒，而是革命的宗教家，若不在宋之環境中，其反應不易如是之強烈深切也。故墨子一面發揮其極濃厚之宗教信仰，不悖宋人傳統，一面盡反其當世之靡俗，不作任何調和。猶之《新約》書中所載耶蘇及保羅之講說，力排猶太教之末流，其自身之緒，無論變化如何，仍自猶太出耳。
晉與名法
時代入於春秋，政治社會之組織在若干地域上有強烈之變動焉，即早年之家族政治突變為軍國政治是也。此事可征者，一見於齊桓之朝，異姓為列卿；再見於曲沃之後，桓莊之族盡戮，晉無公族矣。此種轉變，在小國不易出現，在新興之大國亦不易出現，前者無所兼併，則尚功之義不能發達，後者組織未腐，則轉變之機不易舒發。惟舊邦大國，可以兵戎之興成此轉變。晉自翼曲沃分立之後，兩門相爭，垂數十年，及曲沃為君，翼宗盡夷，獻公又以士薦之助，盡殺桓莊群公子，「自是晉無公族」，而獻公朝中干城拓地之功臣皆為異氏矣（莊二十三至二十五）。文公不廢此制，識卻縠以尚德，登先軫於下軍，自是諸公子盡仕於外，不得安居於國。成公時表面上復公族之制，實則公族緣此制更不存在矣。
初，麗姬之亂，詛無畜群公子，自是晉無公族。及成公即位，乃宦卿之適子而為之田，以為公族，又宦其餘子，以為餘子，其庶子為公行。晉於是乎有公族，餘子，公行。趙盾請以（趙）括為公族。……（公）使屏季以其故族為公族大夫。（宣二）
公族，餘子，公行之名號雖復，其中乃儘是列卿之族，並無公室之子，列卿之宗據公族之位，而真正公族反須宦居於外。此一變動大矣。於是詩人譏之曰：
……彼其之子美無度。美無度，殊異乎公路。
……彼其之子美如英。美如英，殊異乎公行。
……彼其之子美如玉。美如玉，殊異乎公族。（《唐風·汾沮洳》）
蓋以此輩「暴發戶」，雖外貌美秀，而行止無法度，絕非世家風範，徒有公路公行公族之名，其實則非也。
晉國之政治結構既如此大變，其維繫此種結構之原則，自亦當隨之大變，於是尊賢尚功之義進，親親之義退，於是周代封建制度之正形，即一族統治者，從茲陵替，而代以軍國之制矣。在此社會變化中，晉為先進，用此變化，以成伯業，天下莫強焉。
且晉自隨武子問禮於周室，「歸乃講聚三代之典禮，於是乎修執秩以為晉法。」公孫周自周入承侯位，修范武子士薦之法，用以復霸。蓋當時列國中，法令之修，未有如晉邦者也。下至戰國，名法之學皆出三晉，吳起仕魏，申子在韓，衛鞅居梁，韓非又韓之諸公子也。即如儒家之荀卿，其學雜於法家，其人則生於趙土。名法之學，出於晉國明矣。法家多以為天道不必談，其人性觀則以為可畏以威，而不可懷以德，無論明言性惡與否，要非性善之論也。此一派思想之發展，固有待於晉國新政新社會之環境者焉。
齊與道家
老子為何如人，《老子》五千文為何人何時之作，皆非本文所論，茲所揭舉者，乃謂戰國末漢初黃老之學實為齊學，此學與管子學為一脈，而管子學又純為齊人之學也。今先論管子學之當出於齊。
齊之為國，民眾而土不廣，國富而兵不強，人習於文華，好為大言，而鮮晉人之軍法訓練，故欲爭雄於列國之間，惟有「鬥智不鬥力」之一術耳。試遍觀《管子》一書，絕無一語如《左傳》、《國語》所載之晉國武風，而多是奇巧謀略，操縱經濟政策以制勝，利用地中富源以固國者，其中固頗有荒誕之辭，且間以陰陽禁忌，要其最特殊之義，則不出太史公所撮論者：
其為政也，善因禍而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。……故曰：「知『與之為取』政之寶也。」（《管晏列傳》）
所謂「權衡」、「輕重」，皆計謀也。此與老子義固全合。《管子》書之釋「與之為取」者，又云：
故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣，殺戮罪而心不服，則上位危矣。故從其四欲，則遠者自親，行其四惡，則近者叛之。故知「予之為取」者，政之寶也。
此正《老子》書中所謂「民不畏死，奈何懼之」者也。漢初，黃老之學盛極一時，其遺書自五千言外今鮮存者。然《管子》書中猶存若干當時奉持此學者之通義，曹相國孝文帝安民致富之術，皆有所取焉。《管子》在漢初為顯學，故劉向所校「凡中外書五百六十四」，此中亦可識管老相鄰，因而並盛之消息也。劉子政時，老學已變，管學已衰，劉氏猶識此派與申韓商君之不合，而列之道家，此亦足證此學之宗派也。後人乃竟以之列於法家，使與申韓商君並處，誠無識之極矣（《隋志》已然，《直齋書錄解題》且謂管商用心同，直閉眼胡說也）。
且黃老之學中，不特託名《管子》之書出自齊地也，即老子學之本身在戰國末漢初亦為齊學。《史記·樂毅列傳》云：
而樂氏之族有樂瑕公、樂臣公。趙且為秦所滅，亡之齊高密。樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。
老子之天道說為自然論，管書老子之人性觀，皆與三晉法家極度相反，此當於他處論之。
齊地出產此一大派思想之外，又出產一派極有影響於後世之《天道論》，即陰陽五行說是也。後一派之出於齊地，觀漢《郊祀志》，知其亦非偶然。蓋齊地之上層思想集合成一自然論，其下層信念混融成一天運說，此兩派入漢朝皆極有勢力，溶化一切方術家言者也。
初寫此冊時，欲併入道家陰陽家之天道論，故列此章。繼以如是必將此書倍之，乃留待他日。此章所論，亦間與下文有關，遂不刪也。
作者附記
第六章 春秋時代之矛盾性與孔子
春秋時代之為矛盾時代，是中國史中最明顯之事實。蓋前此之西周與後此之戰國全為兩個不同之世界，則介其間者二三百年之必為轉變時期，雖無記載，亦可推想知之。況春秋時代記載之有涉政治社會者，較戰國轉為充富，《左傳》一書，雖編定不出於當時，而取材實為春秋列國之語獻，其書誠春秋時代之絕好證物也（《左傳》今日所見之面目自有後人成分在內，然其內容之絕大部分必是戰國初年所編，說別詳）。春秋時代既為轉變時代，自必為矛盾時代，凡轉變時代皆矛盾時代也。
春秋時代之為矛盾，征之於《左傳》、《國語》者，無往不然，自政治以及社會，自宗教以及思想，瀰漫皆是。其不與本文相涉者，不具述，述當時天人論中之矛盾。
春秋時代之天道觀，在正統派自仍保持大量之神權性，又以其在《周誥》後數百年，自亦必有充分之人定論。試看《左氏》、《國語》，幾為鬼神災祥占夢所充滿，讀者恍如置身殷商之際。彼自言「國之大事在祀與戎」，則正是殷商卜辭之內容也。此誠汪容甫所謂其失也巫矣。然亦偶記與此一般風氣極端相反之說，其說固當時之新語，亦必為《左氏》、《國語》作者所認為嘉話者也。舉例如下：
季梁……對曰：「夫民，神之主也。」（桓六）
〔宮之奇〕對曰：……「如是，則非德民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣。」（僖五）
及惠公在秦，曰：「先君若從史蘇之占，吾不及此夫！」韓簡侍曰：「……先君之敗德，其可數乎？史蘇是占，勿從何益？」（僖十五）
〔周內史叔興父〕對曰：「……是陰陽之事，非吉凶所生也。吉凶由人。」（僖十六）
邾文公卜遷於繹。史曰：「利於民而不利於君。」邾子曰：「苟利於民，孤之利也。天生民而樹之以君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。」左右曰：「命可長也，君何弗為？」邾子曰：「命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之！」遂遷於繹。五月，邾文公卒。君子曰：「知命。」（文十三）
晉侯問於士弱曰：「吾聞之，宋災，於是乎知有天道，何故？」對曰：「……商人閱其禍敗之釁，必始於火，是以曰知其有天道也。」公曰：「可必乎？」對曰：「在道，國亂無象，不可知也。」（襄九）
楚師伐鄭……〔晉〕董叔曰：「天道多在西北，南師不時，必無功。」叔向曰：「在其君之德也。」（襄十九）
有星孛於大辰。……鄭裨灶言於子產曰：「宋衛陳鄭將同日火。若我用瓘斝玉瓚，鄭必不火。」子產弗與。……戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。……裨灶曰：「不用吾言，鄭又將火。」鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：「寶以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？」子產曰：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？」遂不與，亦不復火。（昭十七年至十八）
此中所論固與周召之誥一線相承，然其斷然抹殺占夢所示及當時之天道論，實比託詞吉卜之《大誥》猶為更進一步。此等新說固與時人之一般行事不合，《左傳》自身即足證明之矣。
春秋時代之人論，在一般人仍是依族類而生差別之說。氏書既引史佚「非我族類其心必異」之語，又假鄭小駟以喻之，以種言，則別夷狄華夏（富辰語，見僖二十四），以等言，則辨君子小人（陰飴甥語，見僖十五）。然「斯民同類」之意識，亦時時流露，既稱晉文聽輿人之誦，復美曹沫鄙肉食之言，對於庶民之觀念已非如往昔之但以為「氓之蚩蚩」也。且其時族類間之界畫已不甚嚴，「雖楚有才，晉實用之。」絳登狐氏，秦用由余。其於吳也，固賤其為斷髮之荊蠻，亦奉之為姬姓之長宗。其於秦也，猶未如魏邦既建田氏篡齊之時以夷狄遇之也。再就階級言之。《周誥》之詞，固已認人事勝天定，猶絕無君侯之設乃為庶民服務之說，然此說在《左傳》則有之。師曠曰，「天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上？」宮之奇曰，「夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。」邾文公曰，「命在養民。」由此前進一步，便是孟子民貴君輕之談，其間可無任何過渡階級矣。
括而言之，春秋時代，神鬼天道猶頗為人事之主宰，而純正的人道論亦嶄然出頭。人之生也，猶辨夷夏之種類，上下之差別，而斯民同類說亦勃然以興。此其所以為矛盾時代。生此時代之思想家，如不全仍舊貫，或全作新說，自必以調和為途徑，所謂集大成者，即調和之別名也。
孔子
孔子一生大致當春秋最後三分之一，則春秋時代之政治社會變動自必反應於孔子思想之中。孔子生平無著述（作《春秋》贊《周易》之說，皆不可信）。其言語行事在後世雜說百出，今日大體可持為據者，僅《論語》《檀弓》兩書耳。《檀弓》所記多屬於宗教範圍，故今日測探孔子之天人論應但以《論語》為證矣。試繹《論語》之義，誠覺孔子之於天人論在春秋時代為進步論者，其言與上文所引《左傳》所載之新說嘉話相同，而其保持正統遺訓亦極有力量。然則孔子並非特異之學派，而是春秋晚期開明進步論者之最大代表耳。孔子之宗教以商為統，孔子之政治以周為宗。以周為宗，故曰：「如有用我者，吾其為東周乎。」其所謂「為東周」者，正以齊桓管仲為其具體典範。故如為孔子之政治論作一名號，應曰霸道，特此所謂霸道，遠非孟子所界說者耳。
孔子之言性與天道，一如其政治論之為過渡的，轉變的。《論語》記孔子言性與天道者不詳，此似非論語取材有所簡略，蓋孔子實不詳言也。子夏曰：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也已。」（據倭本增「已」字）《論語》又曰：「子罕言利，與命，與仁。」（宋儒或以為與命、與仁之寫字應作動字解，猶言許命許仁也。此說文法上實不可通。與之為連續詞毫無可疑。《晉語》言：「殺晉君，與逐出之，與以歸之，與復之，孰利？」此同時書中語法可征者也）。今統計《論語》諸章，誠哉其罕言，然亦非全不言也。列舉如下：
子曰：「……五十而知天命。」（《為政））
子曰：「不知命，無以為君子也。」（《堯曰》）
子曰：「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」（《季氏》）
子曰：「道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」（《憲問》）
子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《述而》）
子畏於匡，曰：「文王既歿，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《子罕》）
子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」（《子罕》）
顏淵死，子曰：「噫，天喪予，天喪予！」（《先進》）
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！」（《雍也》）
子疾病，子路請禱，子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰，『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」（《述而》）
子夏曰：「商聞之矣（此當是聞之孔子，故並引），『死生有命，富貴在天。』」（《顏淵》）
子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰，「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎？」（《憲問》）
子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」（《陽貨》）
子不語怪、力、亂、神。（《述而》）
理會以上所引，知孔子之天道觀有三事可得言者：
其一事曰，孔子之天命觀念，一如西周之傳說，春秋之世俗，非有新界說在其中也。孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉凶禍福者，其命定論之彩色不少。方其壯年，以為天生德於予，庶幾其為東周也。及歲過中年，所如輒不合，乃深感天下事有不可以人力必成者，乃以知天命為君子之德。顏回、司馬牛早逝，則歸之於命；公伯寮、桓魋見謀，則歸之於命；鳳鳥不至，而西狩獲麟，遂嘆道之窮矣。在後人名之曰時，曰會合，在今人名之曰機會者，在孔子時尚不用此等自然名詞，仍本之傳統，名之曰天命。孔子之所謂天命，正與金文《周誥》之天令（或作天命）為同一名詞，雖彼重言命之降，此重言命之不降，其所指固一物，即吉凶禍福成敗也。
其二事曰，孔子之言天道，雖命定論之彩色不少，要非完全之命定論，而為命定論與命正論之調和。故曰，「一日克己復禮，天下歸仁焉。」又曰，「知我者其天乎！」夫得失不系乎善惡而天命為前定者，極端命定論之說也。善則必得天眷，不善則必遭天殃，極端命正論之說也。後說孔子以為蓋不盡信，前說孔子以為蓋無可取，其歸宿必至於俟命論。所謂俟命論者，謂修德以俟天命也。凡事求其在我，而不責其成敗於天，故曰「不怨天」，盡人事而聽天命焉，故曰「丘之禱久矣」。此義孟子發揮之甚為明切，其辭曰，「修身以俟之」，又曰，「順受其正」，又曰，「盡其道而死者，正命也」。此為儒家天人論之核心，阮芸台言之已詳，今不具論。
其三事曰，孔子之言天道，蓋在若隱若顯之間，故罕言之，若有所避焉，此與孔子之宗教立場相應，正是脫離宗教之道德論之初步也。夫罕言天道，是《論語》所記，子貢所嘆。或問禘之說，孔子應之曰，「不知也，知其說則於天下猶運之掌。」是其於天也，猶極虔敬而尊崇，蓋以天道為禮之本，政事為禮之用。然而不願諄諄言之者，言之詳則有時失之誣，言之詳則人事之分量微，此皆孔子所不欲也。與其詳言而事實無征，何如虔敬以寄託心志？故孔子之不詳言，不可歸之記錄有闕，實有意如此耳。子不語「怪、力、亂、神」，然而「祭如在，祭神如神在」。又曰，「吾不與祭，如不祭」。其宗教之立場如此，其道德論之立場亦復一貫。孔子之道德觀念，其最前假定仍為天道，並非自然論，亦未純是全神論（Pantheism），惟孔子並不盤桓於宗教思想中，雖默然奉天以為大本，其詳言之者，乃在他事不在此也。
如上所言，其第一事為古昔之達名，其二三兩事亦當時賢智之通識，孔子誠是春秋時代之人，至少在天道論上未有以超越時代也。在彼時取此立場固可得暫時之和諧，然此立場果能穩定乎？時代既已急轉，思想主宰既已動搖，一發之勢不可復遏，則此半路之立場非可止之地。故墨子對此施其攻擊，言天之明明，言命之昧昧，而孟子亦在儒家路線上更進一步，舍默爾而息之態，為深切著明之辭。孔子能將春秋時代之矛盾成一調和，卻不能使此調和固定也。
孔子之天論立於中途之上，孔子之人論亦復如是。古者以為人生而異，族類不同而異，等差不同而異，是為特別論之人性說。後世之孟子以為人心有其同然，聖人先得人心之同然者也，是為普遍論之人性說，孔子則介乎二者之間。今引《論語》中孔子論人之生質諸事。
子曰：「性相近也，習相遠也。」（《陽貨》）
子曰：「惟上智與下愚不移。」（《陽貨》）
子曰：「中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也。」（《雍也》）
孔子曰：「生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民斯為下矣。」（《季氏》）
子曰：「民可使由之，不可使知之。」（《泰伯》）
子曰：「惟女子與小人為難養也。近之則不遜，遠之則怨。」（《陽貨》）
孔子以為人之生也相近，因習染而相遠，足征其走上普遍論的人性說已遠矣，然猶未至其極也。故設上智下愚之例外，生而知，學而知，困而學之等差，猶以為氓氓眾生，所生之憑藉下，不足以語於智慧，女子小人未有中上之素修，乃為難養，此其與孟子之性善論迥不侔矣。
在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子。孔子以為人之生也，大體不遠，而等差亦見，故必濟之以學，然後歸於一路。孔子認為盡人皆須有此外工夫，否則雖有良才，無以成器，雖顏回亦不是例外，故以克己復禮教之。此決非如孟子所謂「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」者也。引《論語》如下：
子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」（《述而》）
子曰：「……好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」（《陽貨》）
孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。」（《雍也》）
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》）
顏淵喟然嘆曰：「……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」（《子罕》）
子貢問曰：「孔文子，何以謂之文也。」子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」（《公冶長》）
孔子以為人之生也不齊，必學而後志於道。荀子以為人之生也惡，必學而後據於德。其人論雖有中性與極端之差，其濟之之術則無異矣。茲將孔、孟、荀三氏之人性說圖以明之。
後人以尊德性道問學分朱陸，其實此分辯頗適用於孟子、荀卿，若孔子，與其謂為尊德性，勿寧謂之為道問學耳。
孔子之地位，在一切事上為承前啟後者，天人論其一焉。
第七章 墨子之非命論
《墨子》一書不可盡據，今本自《親士》至《三辯》七篇宋人題作經者，雖《所染》與呂子合，《三辯》為《非樂》余義，《法儀》為《天志》余義，《七患》《辭過》為《節用》余義（皆孫仲容說），大體實甚駁雜。《修身》一篇全是儒家語，《親士》下半為《老子》作註解，蓋漢人之書也。《經》上下、《經說》上下，自為一種學問，不關上說下教之義。《大取》至《公輸》七篇，可稱墨家雜篇，其多精義。壹如《莊子雜篇》之於《莊子》全書。若其教義大綱之所在，皆含於《尚賢》至《非儒》二十四篇中，據此可識墨義之宗宰矣。
讀《墨子》書者，總覺其宗教彩色甚濃，此自是極確定之事實，然其辯證之口氣，有時轉比儒家更近於功利主義。墨子辯證之方式有所謂三表者，其詞曰：
子墨子言曰：「有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂三表也。」（《非命》上）
「本之」即荀子所謂「持之有故」，「原之」即荀子所謂「言之成理」，前者舉傳訓以為證，後者舉事理以為說。至於「用之」，則純是功利論之口氣，謂如此如此乃是國家百姓萬人之大利也。孔子以為自古皆有死，孟子以為捨生而取義，皆有宗教家行其所是之風度，墨子乃沾沾言利，言之不已，雖其所謂利非私利，而為萬民之公利，然固不似孟子之譬頭痛絕此一名詞也。其尤甚者，墨子以為鬼縱無有，亦必須假定其有，然後萬民得利焉。
雖使鬼神請（誠）無，此猶可以合歡聚眾，取親於鄉里。（《明鬼》下）
此則儼然服而德氏之說，雖使上帝誠無，亦須假設一個上帝。此雖設辯之詞，然嚴肅之宗教家不許如此也。甚矣中國人思想中功利主義之深固，雖墨家亦如此也。然此中亦有故，當時墨家務反孔子，而儒家自始標榜「君子喻於義，小人喻於利」，「喻猶曉也」。故墨子乃立小人之喻以為第三表，且於三表中辭說最多焉，墨子固以儒家此等言辭為偽善者也。孟子又務反墨說，乃並此一名詞亦排斥之。此節雖小，足征晚周諸子務求相勝，甲曰日自東出，乙必曰日自西出，而為東西者作一新界說，或為方位作一新解，以成其論。識此則晚周諸子說如何相反相生，有時可得其隱微，而墨子之非命論與儒如何關係，亦可知焉。
又有一事，墨子極與孔子相反者，孔子「博學而無所成名」，「無可無不可」，墨子則為晚周子籍中最有明白系統者。蓋孔子依違調和於春秋之時代性中，墨子非儒，乃為斷然的主張，積極的系統製作，其亦孔子後學激之使然耶？
墨子教義以宗教為主宰，其論人事雖以禍福利害為言，仍悉溯之於天，此與半取宗教之孔子固不同，與全舍宗教之荀子尤極端相反也。今試將墨子教義圖以明之：
《墨子·魯問篇》云：
國家昏亂，則語之尚賢，尚同。國家貧，則語之節用，節葬。國家喜音耽湎，則語之非樂，非命。國家淫僻無禮，則語之尊天，事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛，非攻。（《魯問》）
此雖若對症下藥，各自成方，而尋繹其義理，實一完固之系統，如上圖所形容也。墨孟荀三氏之思想皆成系統，在此點上，三家與孔子不同，而墨子之系統為最嚴整矣。墨義之發達全在務反儒學之道路上。當時儒家對鬼之觀念，立於信不信之半途，而作不信如信之姿勢，且儒家本是相對的信命定論者，墨家對此乃根本修正之。今引其說：
儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說（問禘，答曰不知，性與天道不可得聞，皆孔子不說或罕說天鬼之證也。說讀如字）。此足以喪天下。……又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。（《公孟》）
公孟子曰：「無鬼神。」又曰：「君子必學祭祀。」（畢沅曰，祀當為禮）子墨子曰：「執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。」（《公孟》）
立命而怠事，不可使守職。（《非儒》）
此皆難儒斥儒之詞，既足以見墨義之宗旨，更足以證墨學之立場。儒家已漸將人倫與宗教離開，其天人說已漸入自然論，墨者乃一反其說，復以宗教為大本，而以其人事說為其宗教論之引申。墨家在甚多事上最富於革命性，與儒家不同，獨其最本原之教義轉似走上復古之道路，比之儒家，表面上為後於時代也。
然墨子之宗教的上天，雖拋棄儒家漸就自然論漸成全神論之趨勢，而返於有意志有喜怒之人格化的上天，究非無所修正之復古與徒信帝力之大者所可比也。墨子之天實是善惡論之天神化，其上天乃一超於人力之聖人，非世俗之怪力亂神也。如許我以以色列教統相比擬，《舊約》中尚少此等完全道德化之帝天，四福音中始見此義耳。是則墨子雖以宗教意識之重，較儒家為復古，亦以其上天之充分人格化道德化，轉比儒家之天道說富於創造性。蓋墨子徹底檢討人倫與宗教之一切義，為之樹立上下貫徹之新解，雖彼之環境使以宗教為大本，而彼之時代亦使彼為一革新的宗教家，將道德理智納之於宗教範疇之下，其宗教之本身遂與傳統者有別。墨子立論至明切，非含胡接受古昔者也。《天志》三篇為彼教義之中心，其所反覆陳言者：一則以為天有志，天志為義，義自天出。二則以為天兼有天下之人，故兼愛天下之人。三則以為從天之意者必得賞，背天之意者必得罰，人為天之所欲，則天為人之所欲，人為天之所惡，則天為人之所惡。四則以為天為貴，天為智，自庶人至於天子，皆不得次已而為政，有天政之。據此，可知墨子之天，乃人格化道德化之極致，是聖人之有廣大權能在蒼蒼上者，故與怪、力、亂、神不可同日語也。
茲將墨義系統如前圖所示者再解說之，以明其條貫。墨子以為天非不言而運行四時者，乃有明明赫赫之意志者，人非義不生，而義「自天出」。天意者，「上尊天，中事鬼神，下愛人」。行如此則天降之福，行不如此則天降之禍。墨子又就此義之背面以立論，設為非命之辨，以為三代之興亡，個人之禍福，皆由自身之行事，天無固定之愛憎，即無前定之命焉，果存命定之說，萬人皆怠其所務，「是覆天下之義」，而「滅天下之人矣」。今知天志非命為墨義系統中之主宰者，可取下引為證：
子墨子言曰：「我有天志，譬如輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圜，曰，中（讀去聲，下同）者是也，不中者非也。」（《天志上》）
故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。……故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。（《天志中》）
今又知墨子論人事諸義為天志非命之引申者，可取下引為證：
子墨子曰：「天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。」（《天志中》）
順天之意者兼也，反天之意者別也。兼之為道也義正，別之為道也力正。曰：「義正者何若？」曰：「大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國莫以水火毒藥兵刃以相害也。……」曰：「力正者何若？」曰：「大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也，壯則奪老也。是以天下之庶國方以水火毒藥兵刃以相賊害也。」（《天志下》）
據此，則兼愛非攻皆天之意向，墨子奉天以申其說。尚同則壹天下人之行事以從天志，雖尚賢亦稱為天之意焉。其言曰：
故古聖王以審以尚賢便能為政，而取法於天。雖天亦不辨貧富、貴賤、遠近、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。（《尚賢中》）
故天志非命為墨義系統之主宰，無可疑也。
墨子之天道觀對儒家為反動者，已如上文所論，其對《周誥》中之天道論，則大體相同，雖口氣有輕重，旨命則無殊也。此語驟看似不可通，蓋《周誥》中歷言天不可信，而墨子以天之昭昭為言，《周誥》以為修短由人，墨子以為志之在天。然疏解古籍者，應識其大義，不可墨守其名詞。墨子所非之命，指命定之論而言，以禍福有前定而不可損益者也，此說亦《周誥》中所力排者也。墨子所主張之天志，乃作善天降祥，作不善天降殃之說，謂天明明昭昭，賞罰可必，皆因人之行事而定，而非於人之行事以外別有所愛憎，此說正《周誥》所力持者也。《非命篇》全是《周誥》中殷紂喪命湯武受命說之註腳，而《天志篇》雖口氣有輕重，注意點有不同，其謂天賞勞動善行，罰荒佚暴政，則無異矣。《周誥》為政治論，墨義為宗教論，其作用原非一事，故詞氣不同，若其謂天命之禍福皆決之於人事，乃無異矣。（參看本篇第二章）
墨子之天道論固為周初以來（或不止於周初）正統天道論一脈中在東周時造成之極峰，其辭彩煥發，引喻明切，又為東周諸子所不及。（希臘羅馬之散文體以演說為正宗，中國之古演說體僅存於《墨子》。其陳義明切，辯證嚴明，大而不遺細，守而能攻擊，固非循循訥訥之孔子，強辭奪理之孟子所能比，即整嚴之荀子，深刻之韓子，亦非其匹，蓋立義既高，而文詞又勝也。）然亦有其缺陷，易為人攻陷者，即彼之福善禍淫論在證據上有時不能自完其說，其說乃「無徵不信，不信民弗從」也。請證吾說。
有游於子墨子之門者，謂子墨子曰：「先生以鬼神為明知（智），能為禍福（據王孫二氏校），為善者富之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？」子墨子曰：「雖子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦聞乎匿徒有刑乎？」（從俞校）對曰：「未之得聞也。」子墨子曰：「今有人於此，什子，子能什譽之而一自譽乎？」對曰：「不能。」「有人於此，百子，子能終身譽其善而子無一乎？」對曰：「不能。」子墨子曰：「匿一人者猶有罪，今子所匿者若此其多，將有厚罪者也，何福之求？」
子墨子有疾，跌鼻進而問曰：「先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知（智）乎？」子墨子曰：「雖使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得於病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？」（《公孟》）
此真墨說之大缺陷矣。弟子不得福，則曰汝尚未善也，若墨子有其早死之顏回，則又何說？且勉人以善更求善，一般人之行善固有限度者，累善而終得禍，其說必為人疑矣。《舊約》記約百力行善，天降之禍，更善，更降之禍，雖以約百之善人，終不免於怨天焉。墨子自身有疾，則曰，病由寒暑勞苦也，此非得自天焉，且以一對百比天意與他故之分際，此真自降其說矣。不以天為全智全能，則天志之說決不易於動聽也。夫耶穌教之頗似墨義，自清末以來多人言之，耶穌教有天堂地獄之說，謂禍福不可但論於此世，將以齊之於死後也。故善人得福在於天堂，惡人得禍在於地獄，惡人縱得間於生前，必正地火之刑於死後，至於世界末日，萬類皆得平直焉。此固無可證其必有，亦無可證其必無之說。然立說如此乃成一完全之圓周，無所缺漏。如墨子之說，雖宗教意識極端發達，而不設身後榮辱說以調劑世間之不平，得意者固可風從，失意者固不肯信矣。墨家書傳至現在者甚少，當年有無類於天堂地獄之說，今固不可確知，然按之《墨子》書，其反覆陳說甚詳，未嘗及此也。其言明鬼，亦注重在鬼之干預世間事，未言鬼之生活也。墨子出身蓋亦宋之公族（頡剛語我雲，墨氏即墨夷氏，公子目夷之後。其說蓋可信），後世遷居於魯，與孔子全同，亦孔融所謂「聖人之後不得其位而亡於宋」者也。其說雖反儒家之尚學，其人實博極群書者，言必稱三代，行乃載典籍，亦士大夫階級之人也。其立教平等，舍親親尊尊之義，而惟才是尚，其教也無類，未有儒家「禮不下庶人」之惡習，故其教徒中所吸收者，甚多工匠及下層社會中人，而不限於士流，於是顯然若與儒學有階級之差異者。其人之立身自高於孔子甚遠，然而其自身究是學問之士，兼為教訓政治之人，非一純粹之宗教家也。此其為人所奉信反不如張角者歟？
第八章 孟子之性善論及其性命一貫之見解
墨子亟言天志，於性則闕之，是亦有故。大凡以宗教為思想之主宰者，所隆者天也，而人為藐小，故可不論。務求脫去宗教色彩之哲學家，不得不立其大本，而人適為最便於作此大本者。此雖不可一概論，然趨向如是者多矣。墨學以宗教為本，其不作人論也，固可假設以書缺有間，然墨義原始要終，今具存其旨要，辯說所及，枝葉扶疏，獨不及於人論者，絕不似天人之論失其一半，蓋墨子既稱天而示行，則無所用乎稱人以載道也。
孟子一反墨家自儒反動之路，轉向儒家之本而發展之，其立場比孔子更近於全神論及自然論，即比孔子更少宗教性。夫立於全神論，則雖稱天而天實空；立於自然論，則天可歸之冥冥矣。此孟子不亟言天而侈論性之故與？
孟子之言天道也，與孔子無殊，在此一界中，孟子對孔子，無所增損，此義趙岐已言之：
宋桓魋害孔子，孔子稱「天生德於予」。魯臧倉毀隔孟子，孟子曰：「臧氏之子，焉能使余不遇哉？」旨意合同，若此者眾。
其謂際合成敗有待於天命者如此。雖然，孔子孟子之所謂天命，非陰陽家之天命，其中雖有命定之義，亦有命正之義焉，所謂「修身以俟之」，「盡其道而死者正命也」（《盡心》上）。此以義為命之說，自謂述之於孔子：
彌子謂子路曰：「孔子主我，衛卿可得也。」子路以告。孔子曰「有命」。孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。（《萬章》上）
且以為天命之降否縱一時有其不可知者，結局則必報善人：
苟為善，後世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。（《梁惠王》下）
其命正論之趨向固如是明顯，然命運論之最早見於載籍者亦在《孟子》中：
天下之生久矣，一治一亂。（《滕文公》下）
五百年必有王者興，其間必有名世者。（《公孫丑》下）
此則微似鄒衍矣。孟子固不自知其矛盾也。
今於說孟子性善論之前，先述孟子思想所發生之環境。墨翟之時，孔學鼎盛，「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」（《淮南·要略》）蓋務反儒者之所為也。孟軻之時，「楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」孟子以為楊朱之言性（生），徒縱口耳之欲，養其一體即忘其全也，遂惡養小以失大，且以為性中有命焉。今楊義不存，孟子言之激於楊氏而出者，不可盡知，然其激於墨氏而出者，則以墨義未亡，大體可考。墨子立萬民之利以為第三表，孟子則聞利字若必洗耳然，以為此字一出乎心，其後患不可收拾。其務相反如此。墨子以為上天兼有世人，兼而食之，遂兼而愛之。孟子以為「人之於身也兼所愛，兼所愛則兼所養。」其受墨說影響之辭氣又如此。此雖小節，然尤足證其影響之甚也。若夫孔子，以為杞宋不足征，周監於二代，乃從後王之政。墨子侈言遠古，不信而征，復立儀範虞夏之義，以為第一表。孟子在墨子之後，乃不能上返之於孔子，而下遷就於墨說，從而侈談洪荒，不自知其與彼「盡信書則不如無書」之義相違也。故孟子者，在性格，在言談，在邏輯，皆非孔子之正傳，且時與《論語》之義相背，彼雖以去聖為近，願樂孔子，實則純是戰國風習中之人，墨學磅礴後激動以出之新儒學也。
在性論上，孟子全與孔子不同，此義宋儒明知之，而非宋儒所敢明言也。孔子之人性說，以大齊為斷，以中性為解，又謂必濟之以學而後可以致德行，其中絕無性善論之含義，且其勸學乃如荀子。孟子舍宗教而就倫理，罕言天志而侈言人性，墨子以為仁義自天出者，孟子皆以為自人出矣。墨孟皆道德論者，道德論者，必為道德立一大本，墨子之大本，天也，孟子之大本，人也，從天志以兼愛，與夫擴充性端以為仁義，其結構同也。是則孟子之性善說，亦反墨反宗教後應有之一種道學態度矣。
當孟子時，論人生所賦之質者不一其說，則孟子之亟言性也，亦時代之所尚，特其質言性善者是其創作耳。當時告子以為「性無善無不善」，此鄰於道家之說。又或以為「性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴」，此似同於孔子之本說。又或以為「有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜」，此則孔子所指上智下愚不移之例外也（以上或說皆見《告子篇》上）。今孟子皆非之，與孔子迥不侔矣。
告子性超善惡之說，以為仁義自外習成，非生之所具，欲人之仁義，必矯揉之然後可。孟子性善之說，以為仁義禮智皆出於內心，即皆生來之稟賦，故以性為善，其為惡者人為也，《孟子》書中立此義者多，引其辨析微妙者一章：
孟季子問於公都子曰：「何以為義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也」。
「鄉人長於伯兄一歲。則誰敬？」曰：「敬兄」。
「酌則誰先？」曰：「酌鄉人」。
「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰敬叔父。曰，弟為屍則誰敬？彼將曰敬弟。子曰，惡在其敬叔父也。彼將曰，在位故也。子亦曰，在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。」
季子聞之，曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也」。
公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也」。
義者，是非之辯，所以論於行事者也，孟季子重言行事之本身，以為因外界之等差而異其義方，故認為義外，孟子重言其動機，以為雖外跡不齊，而其本自我，故認為義內。自今日視之，此等議論，皆字面之辯耳。雖然，歐洲哲學家免於字面之辯者又幾人乎？
今更引《孟子》論性各章中最能代表其立說者之一章：
孟子曰：「乃若其情，則可以為善類，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」
「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其材者也。」（《告子》上）
夫曰「可以為善」，即等於說不必定為善也，其可以為善者，仁義禮智之端皆具於內，擴而充之，斯善矣。其不為善者，由於不知擴充本心，外物誘之，遂陷於不義，所謂不能盡其材也。此說以善為內，以惡為外，儼然後世心學一派之說，而與李習之復性之說至近矣。孟子既以人之為善之動機具於內，乃必有良知良能論：
孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。」（《盡心》上）
而此良知良能又是盡人所有者，人之生性本無不同也。
孟子曰：「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，勃然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。
「故凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰，「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，是天下之足同也。
「故曰，口之於味也，有同耆焉，耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，有同美焉，於心獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。……故義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《告子》上）
既以為天下之人心同，又以為萬物皆備於我。以為萬物皆備於我，而孟子之性善論造最高峰矣。
孟子曰：「萬物皆備於我矣。返身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《盡心》上）
古無真字，後世所謂真，古人所謂誠也。
至於為惡之端，孟子皆歸之於外物：
孟子曰：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。孔子曰，『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與！」（《告子》上）
孟子既以善為內，以惡為外，故其教育論在乎養心放心，而不重視力學，其言學問亦僅謂「求其放心而已矣。」此亦性善說之所必至，猶之勸學為性惡論者之所必取也。
孟子之論性如此，自必有盡心之教育說，養生之社會論，民貴之政治論，此三事似不相干，實為一貫。蓋有性善之假定，三義方可樹立也。不觀乎《厄米爾》之作者與《民約論》之作者在歐洲亦為一人乎？
孟子之性命一貫見解
依本書上卷字篇所求索，命字之古本訓為天之所令，性字之古本訓為天之所生。遠古之人，宗教意識超過其他意識，故以天令為諄諄然命之，復以人之生為天實主之，故天命人性二觀念，在其演進之初，本屬同一范域。雖其後重言宗教者或寡言人性，求擺脫宗教神力者或重言人性，似二事不為一物然，然在不全棄宗教，而又走上全神論自然論之道路之儒家，如不求其思想成一條貫則已，如一求之，必將二事作為一系，此自然之理也。孟子以前書缺不可知，孟子之將二事合為一論者今猶可征也。
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。
「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」（《盡心》）
此章明明以性命二字相對相連為言，故自始為說性理者所注意。然趙岐（《孟子注》）、朱子（《孟子章句》或問語類）、戴震（《孟子字義疏證》第二十八條）、程瑤田（《論學小記》）諸氏所解，雖亦或有精義，究不能使人感覺怡然理順者，則以諸氏或不解或不注意此處之性字乃生字之本訓，一如告子所謂「生之為性」之性（孟子在此一句上，並不駁告子，阮氏已詳言之矣），此處之命字乃天令之引申義，一如《左傳》所稱邾子「知命」之命，故反覆不得其解也。此一章之解，程、朱較是，而趙氏、戴震轉誤。程氏最近，又以不敢信孔孟性說之異，遂昧於宋儒分辯氣質義理二性之故。茲疏此章之義如下。
孟子之亟言性善，非一人獨提性之問題而謂之善，乃世人已侈談此題，而孟子獨謂之善以辟群說也。告子之說，蓋亦當時流行性說之一也。其言以為「生之謂性」，孟子只可訾其無著落，不能謂此語之非是，此語固當時約定俗成之字義也（如墨子訾儒之「樂以為樂」，謂之說等於不說則可，謂之非是則不可）。故孟子之言性，亦每為生字之本訓，荀子尤甚（參看本書上卷第七八章）。
孟子之言命，字面固為天命，其內含則為義，為則，不盡為命定之訓也。其為義者，「孔子進以禮，退以義，得之不得曰有命；而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。」此雖聯義與命言，亦正明其相關為一事也。其為則者，孟子引《詩》，「天生烝民，有物有則」，而托孔子語以釋之曰：「有物必有則。」孟子之物則二解皆非本訓（物之本訓為大物，今所謂圖騰也。則之本訓為法憲，今所謂威權也，說別詳），然既以為天降物與則，是謂命中有則也，故謂「盡其道而死者，正命也」。
字義既定，今疏此一章曰，口之好美味，目之好好色，耳之樂音聲，鼻之惡惡臭，四肢之欲安佚，皆生而具焉者也，告子所謂「食色，性也」。然此亦得之於天者。「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」（均從孟子所解之義）。天命固有其正則焉，故君子不徒歸口、耳等於生之稟賦中，故不言「食色，性也」。仁者得以恩愛施於父子，義者得以義理施於君臣，好禮者得以禮敬施於賓主，聖者得以智慧明於天道，此固世所謂天命之正則也，然世人之能行此也，亦必由於生而有此稟，否則何所本而行此？「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。」故君子不取義外之說，不徒言「義自天出」（墨義），而忘其亦自人出也。
故此一章亦是孟子與墨家及告子及他人爭論中之要義，而非憑空掉換字而以成玄渺之說。識性命二字之本訓，合《孟子》他章而觀之，其義至顯矣。此處孟子合言性命，而示其一貫，無異乎謂性中有命，命中有性，猶言天道人道一也，內外之辯妄也。（孟子云「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」亦言天道人道為一物一事之義者。口之於味一章既識其義，此章可不解而明矣。）西漢博士所著之《中庸》雲，「天命之謂性」，蓋孟子後儒家合言天人者已多，而西京儒學於此為盛焉。
古宗教立天以制人，墨子之進步的宗教，則將人所謂義者歸之於天，再稱天以制人。孟子之全神論的、半自然論的人本主義，復以人道解天道，而謂其為一物一則一體，儒家之思想進至此一步，人本之論成矣。
附論趙岐注
趙岐解此章，阮芸台盛稱之，然趙氏釋命字作命定之義，遂全不可通。趙云：
……此（口耳等）皆人性之所欲也。得居此樂者，有命祿，人不能皆如其願也。凡人則觸情從欲而求可樂，君子之道則以仁義為先，禮節為制，不以性慾故而苟求之也。故君子不謂性也。
……皆（仁義等）命祿遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也（按此語不誤）。凡人則歸之命祿，任天而已，不復謂性，以君子之道，則修仁、行義、修禮、學知、庶幾聖人，亹亹不倦，不但坐而聽命。故曰君子不謂命也。
〔章指〕尊德樂道，不任佚性。治性勤禮，不專委命。君子所能，小人所病。
此真漢儒之陋說，於孟子所用性命二字全昧其義。至以性為「性慾」，且曰，「治性」，「佚性」，豈孟子道性善者之義乎？漢儒純以其時代的陋解解古籍，其性論之本全在性善情惡之二元論（詳下卷）。而阮氏以為古訓如此，門戶之見存也。
第九章 荀子之性惡論及其天道觀
以荀卿、韓非之言為證，孟子之言，彼時蓋盈天下矣。荀子起於諸儒間，爭儒氏正統，在戰國風尚中，非有新義不足以上說下教，自易於務反孟子之論，以立其說。若返之於孔子之舊誼，盡棄孟氏之新說，在理為直截之路，然荀子去孔子數百年，時代之變已大，有不可以盡返者。且荀卿趙人，諸儒名家，自子游而外，大略為鄒魯之士，其為齊衛人者不多見，若三晉，則自昔有其獨立之學風（魏在三晉中，較能接受東方學風），乃法家之宗邦，而非儒術之靈土。荀卿生長於是邦，曾西遊秦，南仕楚，皆非儒術熾盛之地，其遊學於齊，年已五十，雖其響慕儒學必有直接或間接之鄒魯師承，而其早歲環境之影響終不能無所顯露。今觀荀子陳義，其最引人注意者為援法入儒。荀氏以隆禮為立身施政之第一要義，彼所謂禮實包括法家所謂法（《修身篇》，「禮者，法之大分，類之紀綱也。」如此界說禮字，在儒家全為新說。）彼所取術亦綜核名實，其道肅然，欲一天下於一政權一思想也。其弟子有韓非李斯之倫者，是應然，非偶然。今知荀子之學，一面直返於孔子之舊，一面援法而入以成儒家之新，則於荀子之天人論，可觀其竅妙矣。荀子以性惡論著聞，昔人以不解荀子所謂「人性惡，其為善者偽也」之字義，遂多所誤會。關於「偽」字者，清代漢學家已矯正楊注之失，郝行以為即是為字，其說無以易矣，而《性惡》《天論》兩篇中之性字應是生字，前人尚無言之者，故荀子所以對言性偽之故猶不顯，其語意猶未澈也。今將兩篇中之性字一齊作生字讀，則義理順而顯矣。（參看上卷第八章）
荀子以為人之生也本惡，其能為善者，人為之功也，從人生來所稟賦，則為惡，法聖王之製作以矯揉生質，則為善。其言曰：（文中一切性字皆應讀如生字，一切偽字皆應讀如為字，荀子原本必如此。）
人之性（生）惡，其善者偽（為）也。今人之性（生），生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉（好上原衍「生」字，據王先謙說刪），順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性（生），順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性（生）惡明矣，其善者偽（為）也。故枸木必將待隱括烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性（生）惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。
孟子曰：「人之學者其性（生）善。」曰：「是不然，是不及知人之性（生），而不察乎人之性（生）偽（為）之分者也。凡性（生）者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性（生）；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽（為）；是性（生）偽（為）之分也。……問者曰，人之性（生）惡，則禮義惡生？應之曰，凡禮義者，是生於聖人之偽（為），非故生於人之性（生）也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽（為），非故生於陶（據王念孫說補『陶』字）人之性（生）也。故工人斫木而成器，然則器生於工人之偽（為），非故生於工（據王念孫說補『工』字）人之性（生）也。聖人積思慮，習偽（為）故，以生禮義，而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽（為），非故生於人之性（生）也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體理膚好愉佚，是皆生於人之情性（生）者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之（之下『生於』二字據王說刪）偽（為）。是性（生）偽（為）之所生，其不同之徵也。故聖人化性（生）而起偽（為）。偽（為）起而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性（生）也，所以異而過眾者，偽（為）也。……凡人之欲為善者為性（生）惡也。……」故性（生）善則去聖王，息禮義矣，性（生）惡，則與聖王，貴禮義矣。故隱括之生，為枸木也，繩墨之起，為不直也，立君上，明禮義，為性（生）惡也。……」（《性惡篇》。篇中若干性字盡讀為生字，固似勉強，然若一律作名詞看，則無不可矣。說詳上卷）
既知《荀子》書中之性字本寫作生字，其偽字本寫作為字，則其性惡論所發揮者，義顯而理充。如荀子之說，人之生也其本質為惡，故必待人工始可就於禮義，如以為人之生也善，則可不待人工而自善，猶之乎木不待矯揉而自直，不需乎聖王之制禮義，不取乎學問以修身也，固無是理也。無是理，則生來本惡明矣。彼以「生」、「為」為對待，以惡歸之天生，以善歸之人為。若以後代語言達其意，則荀子蓋以為人之所以為善者，人工之力，歷代聖人之積累，以學問得之，以力行致之，若從其本生之自然，則但可趨於惡而不能趨於善也。此義有其實理，在西方若干宗教若干哲學有與此近似之大假定。近代論人之學，或分自然與文化為二個範疇（此為德國之習用名詞），其以文化為擴充自然者，近於放性主義，其以文化為克服自然者，近於制性主義也。
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，若夫為不善，非才之罪也。」如反其詞以質孟子曰：「乃若其情，則可以為惡矣，若夫不為惡，非才之功也」，孟子將何以答之乎？夫曰：「可以」，則等於說「非定」，謂「定」則事實無證，謂「非定」，則性善之論自搖矣。此等語氣，皆孟子之邏輯工夫遠不如荀子處。孟子之詞，放而無律，今若為盧前王后之班，則孟子之詞，宜在淳于髡之上，荀卿之下也。
其實荀子之說，今日觀之亦有其過度處。設若詰荀子云，人之生質中若無為善之可能，則雖有充分之人工又焉能為善？木固待矯揉然後可以為直，金固待冶者然後可以為兵，然而木固有其可以矯揉以成直之性，金固有其可以冶鍛以成利器之性，木雖矯揉不能成利器，金雖有良冶不能成珠玉也。夫以為性善，是忘其可以為惡，以為性惡，是忘其可以為善矣。吾不知荀子如何答此難也。荀子之致此缺陷，亦有其故，荀子掊擊之對象，孟子之性善說，非性無善無不善之說也。設如荀子與道家辯論，或變其戰爭之焦點，而稍修改其詞，亦未可知也。此亦論生於反之例也。（《禮論篇》云：「性者本始材朴也，偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。……性偽合而天下治。」已與性惡論微不同。）自今日論之，生質者，自然界之事實，善惡者，人倫中之取捨也。自然在先，人倫在後，今以人之倫義倒名自然事實，是以後事定前事矣。人為人之需要而別善惡，天不為人之需要而生人，故善惡非所以名生質者也。且善惡因時因地因等因人而變，人性之變則非如此之速而無定也。雖然，自自然人變為文化人，需要累世之積業，無限之努力，多方之影響，故放心之事少，克己之端多，以大體言，荀說自近於實在，今人固不當泥執當時之詞名而忽其大義也。
有荀子之性惡論，自必有荀子之勸學說。性善則「求其放心」，斯為學問之全道，性惡則非有外工克服一身之自然趨勢不可也。孟荀二氏之性論為極端相反者，其修身論遂亦極端相反，其學問之對象遂亦極端相反。此皆系統哲學家所必然，不然，則為自身矛盾矣。
尋荀子之教育說，皆在用外功克服生質，其書即以勸學為首（此雖後人編定，亦緣後人知荀學之首重在此）。
此《勸學》之一篇在荀書中最有嚴整組織，首尾歷陳四義。其一義曰，善假於物而慎其所立：
干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也，……吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也（此述孔子語）。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。（《性惡篇》云：「堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也。」）……西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。……故君子居必擇鄉（《論語》，「里仁為美。」），游必就士（此亦孔子損友益友之說），所以防邪僻而近中正也。……平地若一，水就濕也，草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。……君子慎其所立乎？
此言必憑藉往事之成績，方可後來居上，必立身於良好之環境，方可就善遠惡。其二義曰，用心必專一，此言治學之方也。
鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也；蟹六跪而二螯，非蛇蟺之穴無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之道者，無赫赫之功。……目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。……故君子結於一也。
其三義曰隆禮，此言治學之對象也。
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮，其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入學，至乎沒而後止也。……禮者，法之大分，類之綱紀也，學至乎禮而止矣。……將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。……不道（王念孫曰，「道者由也。」）禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飧壺也，不可以得之矣。故隆禮雖未明，法士也，不隆禮雖察辯，散儒也。
其四義曰貴全，貴全者，謂不為一曲之儒，且必一貫以求其無矛盾，此言所以示大儒之標準也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。……是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。生由乎是，死由乎是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
此雖僅示大儒之標準，其詞義乃為約律主義所充滿，足征荀子之教育論，乃全為外物主義，絕不取內心論者任何一端以為說。
荀子既言學不可以已，非外功不足以成善人，此與盡心率性之說已極相反，至於所學之對象，孟子以為求其放心，荀子則以為隆禮，亦極端相反。荀子所謂禮者兼括當時人所謂法（《修身》篇曰，「故學也者，禮法也，」又曰，「故非禮是無法也。」），凡先聖之遺訓，後王之明教，人事之條理，事節之平正，皆荀子所謂禮也（參見《修身》《正名》《禮論》各篇）。故荀子之學禮，外學而非內也，節目之學而非籠統之義也。孟子「反身而觀，樂莫大焉」，荀子乃逐物而一一求其情理平直，成為一貫，以為學問之資（在此義上，程、朱之格物說與荀子為近）。至其論學問之用於身也，無處不見約律主義，無處不是「克己復禮」之氣象，與孟子誠如冰炭矣。
荀子之論學，雖與孟子相違，然並非超脫於儒家之外，而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也（參見本書下卷）。自孔子「克己復禮」之說引申之到極端，必有以性偽分善惡之論。自「非生而知之，好古敏以求之」之說發揮之，其義將如《勸學》之篇。顏淵曰，「夫子博我以文，約我以禮」，此固荀子言學之方也（參見《勸學》《修身》等篇）。若夫「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，以及好仁不好學其蔽也愚，好知不好學其蔽也盪……等語，皆是荀學之根本。孟子尊孔子為集大成，然引其說者蓋鮮，其義尤多不相干，若荀子，則為《論語》註腳者多篇矣。雖荀子嚴肅莊厲之氣象非如孔子之和易，其立說之本質則一系相承者頗多耳。
言學言教，孔荀所同，言性則孔荀表面上頗似不類。若考其實在，二者有不相干，無相違也。孔子以為性相近，而習相遠，此亦荀子所具言也。孔子別上智下愚，中人而上，中人而下，此非謂生質有善惡也，言其材有差別也。蓋孔子時尚無性善性不善之問題，孔子之學論固重人事工夫，其設教之本仍立天道之範疇，以義歸之於天，斯無需乎以善歸之於性，故孔子時當無此一爭端也。迨宗教之義既衰，學者乃舍天道而爭人性，不得不為義之為物言其本源，不能不為善之為體標其所出，於是乃有性善性惡之爭。言性善則孟子以義以善歸於人之生質，言性惡則荀子以義以善歸之先王后聖之明表。孔子時既無此題，其立說亦無設此題之需要。故孔荀在此一事上是不相干而不可謂相違也。若其克己復禮之說，極度引申可到性惡論，則亦甚有聯繫矣。
荀子之天道觀
荀子之性論，舍孟子之新路而返孔子之舊域，已如上文所述，其天道論則直向新徑，不守孔丘孟軻之故步，蓋啟戰國諸子中積極人生觀者最新派之天道論，已走盡全神論之道路，直入於無神論矣。請證吾說。早年儒家者，於天道半信半疑者也，已入純倫理學之異域，猶不肯舍其宗教外殼者也。孔子信天較篤，其論事則不脫人間之世，蓋其心中之天道已漸如後世所謂「象」者，非諄諄然之天命也。孟子更罕言天，然其決意掃盡一切功用主義，舍利害生死之繫念，一以是非為正而毫無猶疑，尤見其宗教的涵養，彼或不自知，而事實如此。自孟子至於荀子，中經半世紀，其時適為各派方術家備極發展之世。儒家之外，如老子、莊周，後世強合為一，稱之曰道家者，其天道論之發展乃在自然論之道路上疾行劇趨。老子宗天曰自然，莊子更歸天於茫茫冥冥。荀子後起，不免感之而變，激之而厲，於是荀子之天道論大異於早年儒家矣。其言曰：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病，循道而不二，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富，養略而動罕，則天不能使之全，倍道而妄行，則天不能使之吉。……惟聖人為不求知天。……
故君子敬其在己者而不慕其在天者，小人錯其在己者而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。……
雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。……
大天而思之，孰與物蓄而裁之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？（《天論》）
讀此論，使人覺荀子心中所信當是無神論，夫老子猶曰「天道好還」，「天道無親，常與善人」，此所言比之老子更為貶損天道矣。
雖然，荀子固儒家之後勁，以法孔子自命，若於天道一字不提，口號殊有不便，於是盡去其實而猶存其名，以為天與人分職，復立天情、天君、天官、天養、天政等名詞。此所謂天，皆自然現象也。荀子竟以自然界事實為天，天之為天者乃一掃而空矣。
《荀子·天道論》立說既如此，斯遭遇甚大之困難。夫荀子者，猶是積極道德論中人，在莊子「舍是與非」，固可樂其冥冥之天，在荀子則既將天之威靈一筆勾銷矣，所謂禮義者又何所出乎？凡積極道德論者，不能不為善之一誼定其所自，墨子以為善自天出，孟子以變善自人之生質出，荀子既墮天而惡性，何以為善立其大本乎？
於是荀子立先王之遺訓，聖人之典型，以為善之大本，其教育法即是學聖人以克服己躬之惡。如以近代詞調形容之，荀子蓋以為人類之所以自草昧而進於開明，自惡而進於善者，乃歷代聖人之合力，古今明王之積功，德義之成，純由人事之層累。故遺訓自堯舜，典型在後聖，後聖行跡具存，其儀範粲然明白而不誣也。（耶穌教亦性惡論者之一種，其稱道「先天孽」，是性惡論之極致。然耶教信天帝，歸善於天帝，故無荀子所遭逢之困難也。）
第十章 本卷結語
以上九章，具述先秦儒家性命說之來源、演成及變化，而墨家之天道觀以類附焉。此一線外，猶有陰陽一派，老莊一流，今不詳說者，以其與古儒家雖有關係，終非一物，非本書範圍所應具也（參看本書敘語）。
先秦儒家較純一，荀子雖援法家精義以入儒術，其本體仍是儒術，非雜學也。孟子雖為儒術中之心學，亦非雜學也。荀子訾孟子以造作五行之說，然《孟子》書中雖有天運之說（如其「一治一亂」及「五百年必有王者興」諸語），終與五行論相去差遠。《孟子》書辭遺傳至今日者，在戰國諸子中最為完純無偽托，如造作五行，不容無所流露，然則五行是陰陽家託名子思、孟軻者耳。縱使孟子有世運之論，究非五德終結之說，五德論始於孟子後，太史公明言為鄒衍一流人所創作也。
自陰陽家、儒家相混而有《易·系詞》，易學非儒家所固有也。今本《論語》有「五十以學易，可以無大過矣」之語，乃所謂古文將魯論之亦字改作易字而變其句讀者，文理遂不可通（見《經典釋文·論語篇》），此一改字，蓋據太史公語而發，《史記·孔子世家》：「孔子晚而喜《易》，韋編三絕，曰，假我數年，若是我於《易》則彬彬矣。」然若史遷所見之《論語》作易字，何遽不引，轉作此摹仿語耶？又《儒林傳》所記易家傳授年代地理皆不可通，蓋田何偽造也）。孟子絕無一語及《易》，荀子偶道之，亦緣荀子博學多方，然所引既無關弘旨，而卜筮又荀子所棄斥，斯可不論也。吾疑儒與陰陽之混合，始於陰陽而非始於儒，儒家本自迷信天道中步步解放出來，其立學之動機先與陰陽家根本違異，不容先離後合也。陰陽家之援儒而入，於史有證。《始皇本紀》記坑儒士，所坑乃陰陽神仙之士，而謂之坑儒，太子扶蘇曰，諸生皆誦法孔子。據此可知戰國末陰陽雜說之士以儒者自稱也。自秦燔六經，卜筮不禁，儒者或亦不得已而雜入於陰陽。漢興，儒術弛禁，而陰陽之感化已深。世或有不雜儒學之陰陽家，乃鮮有不雜陰陽之儒學，此類雜儒學亦著書立說，其成就者第一為《易·系》，第二為《中庸》（《中庸》一篇，自子曰「中庸之為德」，至「父母其順矣乎」，當為先秦遺文，其「天命之為性」一段導語，及下篇大言炎炎之詞，皆西京之作也。至於《大學》，雖成書或在漢武帝時，實祖述孟子一派者。以上各說，皆詳餘十年前致顧頡剛書中，見《中山大學語言歷史學周刊》），其含義多非先秦儒家所固有。故漢武名為罷黜百家，實則定於陰陽家之一尊。西漢學人自賈誼以來，亦無一不是雜家也。於是自迷信中奮鬥而出之儒道兩派天道觀，急遽退化，再淪於一般民眾之信仰中，人固有其司命之神而朝代興亡亦有符命天數。故西漢之儒學實為陰陽化之儒學，其天道論多為民間信仰傳自遠古未經古儒家之淨化者。清代漢學家知周邵易說之不古，緣何不明漢代易學之非儒耶？（孫星衍之說性命，即用此等漢儒雜說。）
道家一名，亦漢代所立，循名責實，老子之學蓋有不同之三期。其一曰關老，《莊子·天下篇》所述，蓋老學之本體，道德之正宗，與莊周非一物者也。其二曰黃老，周末漢初權謀之士所宗奉。用世之學，君相南面之術也。其教則每忘五千文之積極方面（如「天道好還」、「佳兵不祥」等），力求發揮其消極方面（如「欲取姑與」、「守如處女」等），此以老子釋黃帝也。（道與法本不相通，老子云「太上不知有之，其次親而譽之，其次畏之」，此豈韓非之旨耶。然在漢世則兩派連合矣。）其三曰莊老，盡舍五千文中用世之義，而為看破一切與時俯仰之人生觀也。此以老子釋莊周，魏晉之風習也（干寶《晉紀·總論》「學者以莊老為宗」，明莊在老前）。五千言中之天道觀，徘徊於仁不仁善不善之間，雖任自然，亦並不抹殺德義，惟以世儒為泥守不達耳（「上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德」，是猶以有德為祈向耳）。莊子則逍遙於德義之外，為極端之自然論，二者之天道說，亦大有不同處也。
西漢雜儒學與晚周儒學之天人論不同，而「性命古訓」應以早年儒學為域，故本篇所論止於荀卿，荀卿而後，政治挾學術以變矣。（凡先秦諸子，立說皆有問題，出辭多具對象，非文人鋪排之文，而是思想家辯證之文也。西漢則反是，磅礴其詞，立意恍惚，不自覺其矛盾。自董仲舒以下，每有此現象，故其天人論雖言之諄諄，而聽之者當覺其謬亂不一貫耳。）