性命古訓辨證 · 下卷釋緒
第一章 漢代性之二元說
先漢儒家之言性命也，皆分別言之：命謂天道，天道謂吉凶禍福也（錢竹汀曰：「經典言天道者，皆以吉凶禍福言。」〔《潛研堂文集》卷九〕。此言其初義狹義）。性（無此一獨立之性字，後人分生寫之。說見上卷）謂人稟，人稟謂善惡材質也。孟子雖言其相聯，言其合，未遽以為一名詞也。以性命為一詞而表一事者，始見於漢儒之書。《樂記》云：
方以類聚，物以群分，則性命不同類。
如言品物之生，所稟各有別，言材質而非言禍福也，言性（生）而非言命也。在先秦以一字表之，或曰性（生），或曰材（才），或曰情者，此處以性命二字表之，其實一也。《中庸》亦云（《中庸》之時代，說見前）：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
「天命之謂性」者，謂人所稟賦乃受之於天，此以天命釋性，明著其為一事，此解近於古訓，古訓性即生也，然亦有違於古訓處，此所謂命非謂吉凶禍福也。「率性之謂道」者，率、循也，遵也（經典古注多用此訓），言遵性而行者謂之道，此解差近於孟氏。「修道之謂教」者，修、治也（《中庸》鄭注），夫言道之待治，治之在教，則又近於荀子矣。孔子所謂中庸者，取乎兩端之中也，漢儒所謂中庸者，執兩端而熔於一爐，強謂之為中和也。漢儒好製作系統，合不相干甚且相反者以為一貫，此其一例也。
漢人吉凶禍福之天道說雖為宗教思想史上一大問題，然與後來性命之學差少相干。後來所謂性命者，乃但謂性之一義，其中雖間聯以不涉吉凶禍福之天體論，然主旨與其謂是論天，不如謂是論人。本卷擬為宋學探其原，故不論漢儒之言天道（此為整理緯學中事，蓋漢人之天道說，乃以陰陽家言為主者也），姑以討論性說為限焉。
漢儒性說之特點為其善惡二元論，此義今可征者，最早之書有《春秋繁露》（按《淮南子》一書中，所言性情皆是道家任自然之論，此二元論之性說尚不可見。其語性則曰「全性」，「率性」，「便性」，「返性」，「通性」，「守性」，「存性」，「樂性」等，且曰「太上曰我其性與」，複比性於斗極。其語情則曰「適情」而已，未嘗以惡歸之。此所謂情與《孟子》書中所謂情一也。故今以《春秋繁露》為具此說之最早者）。《深察名號篇》云：
今世暗於性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生與？如其生之自然之資謂之性，性者質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？……栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名，栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠。人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情慾栣，與天道一也。……
必知天性不乘於教，終不能栣（蘇輿以荀子解此義，是也）。察實以為名，無教之時性何遽若是？故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。
民之號取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？以者言，弗扶將則顛陷猖狂，安能善？性有似目。目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺教之然後善，當其未覺，可謂有善質而不可謂善，與目之瞑而覺一概之比也（此是修正荀子義）。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也。效天所為為之起號，故謂之民，民之為言固猶瞑也。隨其名號以入其理則得之矣。是正名號者於天地。天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善。累其名也，身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。……
天生民性有善質而未能善。於是為之立王以善之。此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也（董於以為王承天，人兼愛，亦受墨學影響者也）。……今萬民之性待外教然後能善，善當與教不當與性。與性則多累而不精，自成功而無賢聖（此全是荀義。《實性篇》詞義大同，不具引）。
董子此論有兩事可注意，其一為探字原以明義訓，於是差若返於告子之說。然用此法以為史的研究則可，以為義之當然則不可。文字孳乳而變，思想引伸而長，後起之說，不得以古訓詁滅之。深察名號者，可以為語言歷史之學，不足以立內聖外王之論。性善性惡之說皆有其所故，不尋其故而執字訓以抹殺哲人之論，董子之敝也。其第二事大體取自荀義，而反覆以駁孟子（駁孟子文未引）。然孟子之言性善，為善立其本也，今不為善立本，而言性未即善。若董子之立點為超於善惡也，則足以自完其說矣，若猶未超於善惡，而以善為祈向，則董子雖立陰陽善惡之二本，乃實無本矣。於是在彼之善之必然論中又援他義以入。《玉杯篇》云：
人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥而不可得革也。
此則頗鄰於孟子，甚遠於荀義矣。夫孟、荀二氏之極端主張，其是非姑不論，其系統則皆為邏輯的，堅固的。孟子以為善自性出，其教在於擴內，荀子以為善自聖人出，其教在於治外。孟子以為惡在外，荀子以為惡在內。今董子雖大體從荀，然又不專於荀，蓋荀氏猶是儒家之正傳，董子則以陰陽家之二元說為其天道論，將善惡皆本於天也（兩漢儒學義之不關陰陽者，多出自荀子，少出自孟子。即如《禮運》云：「何謂人情？喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」此亦荀子義也）。
董子之陰陽善惡二元論，上文所引足以明之，夫曰：「人亦兩，有貪仁之性。」謂性中兼具善惡也。曰：「天兩，有陰陽之施。」謂天道兼具兩相反義也。謂人之必象天，則董子一切立論之本也。謂天人一貫，人有善惡猶天之有陰陽，則此篇中固明言其「與天道一也」。
漢代性二元說之流行，參看後於董子之文籍乃大明。許慎《說文》曰：
性、人之陽氣，性善者也（按「性善」之性字，當為生字，謂人之陽氣所以出善者也。傳寫既誤，而段氏欲於性下斷句，「陽氣性」殊不解），情、人之陰氣有欲者。
鄭玄《毛詩箋》云：
天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮知信也。其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也。（《烝民箋》）
《白虎通德論·情性篇》云：
情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者靜也，性者生也，此人所稟六氣以生者也。
故《鉤命決》曰，「情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利慾，性有仁也。」
五性者何謂？仁義禮智信也。……六情者何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六何？本含六律五行之氣而生，故內有五臟六腑，此性情之所由出入也。樂動聲儀曰：「官有六府，人有五臟。」
以上經師之說也，再看《緯書》。《緯書》在東漢與經師之說相互為證者也。
《孝經援神契》云：
情者魂之使，性者魄之王。情生於陰以計念，性生於陽以理契（《御覽·妖異部》二引。《詩烝民·正義》引作「性生於陽以理執，情生於陰以繫念」。又《孝經·鉤命決》所云與此大同，已見引《白虎通》一節中）。性者，生之質，命者，人所稟受也。情者，陰之數，精內附著生流通也。（《〈詩·烝民〉正義》引）
進而檢討鴻儒之論。王充《論衡》雲（《論衡·率性篇》，《初稟篇》，《本性篇》，皆論性道，多屬陳言，辭亦拙劣，今但引其有承前啟後之用者）：
周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之，則善長。性惡養而致之，則惡長，知此則性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養書》一篇。（世碩《書佚》）
宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。（《書佚》）
孟子作性善之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也。謂人生於天地，皆稟善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。……
告子與孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分於東西，猶人無分於善惡也。……
孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也。性惡者，以為人生皆得惡性也，偽者，長大之後勉使為善者也。……劉子政非之曰：「如此，則天無氣也，陰陽善惡不相當，則人之為善安從生。」
陸賈曰：「天地生人也以禮義之性，人能察己所以受命則順，順之謂道。」（《書佚》）
董仲舒覽孫孟之書，作情性之說，曰：「天之大經，一陰一陽。人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也，謂惡者，是見其陰也。……」（今存《繁露》諸篇中無此語）
劉子政曰：「性、生而然者也，在於身而不發。情、接於物而然者也，出形於外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰。……」（原書不可考）
自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生聞見多矣。然而論情性竟無定是，惟世碩儒公孫尼子之徒頗得其正。……實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高，謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡，謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑之別，上中下之差。水潦不同，故有清濁之流，東西南北之趨。人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也。動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑，身形或長或短，至老極死不可變易，天性然也。余因以孟軻言人性善者，中人以上者也，孫卿言人性惡者，中人以下者也，揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教，盡性之理則未也。
荀悅《申鑒》云：
或問天命人事。曰：「有三品焉，上下不移，其中則人事存焉爾。命相近也，事相遠也，則吉凶殊矣。故曰，窮理盡性以至於命。」（此以三品說命，取孔子說性者以說命也）。
孟子稱性善。荀卿稱性惡。公孫子曰：「性無善惡」（見《孟子》）。揚雄曰：「人之性善惡渾」（《法言·修身篇》云：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人，氣也者，所以適善惡之焉也歟」），劉向曰：「性情相應，性不獨善，情不獨惡。」（說無考）曰：「問其理。」曰：「性善則無四凶，性惡則無三仁。人（應作性）無善惡，文王之教一也，則無周公管蔡。性善情惡，是桀紂無性而堯舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惠，而下愚挾善也，理也未究矣。惟向言為然。」或曰：「仁義，性也，好惡，情也，仁義常善而好惡或有惡。故有情惡也。」曰：「不然。好惡者，性之取捨也。實見於外，故謂之情耳，必本乎性矣。仁義者，善之誠者也，何嫌其常善？好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡？凡言神者，莫近於氣。有氣斯有形，有神斯有好惡喜怒之情矣。故人有情，由氣之有形也。氣有白黑，神有善惡，形與白黑偕，情與善惡偕。故氣黑非形之咎，情惡非情之罪也。
……有人於此，嗜酒嗜肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉。此二者相與爭，勝者行矣。非情慾得酒、性慾得肉也。有人於此，好利好義，義勝則義取焉，利勝則利取焉。此二者相與爭，勝者行矣，非情慾得利、性慾得義也。其可兼取者則兼取之，其不可兼者，則只取重焉。若苟只好而已，雖（疑是難字）可兼取矣。若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退（按，此解所以辨性情善惡二元說之不當，最為精闢）。
……昆蟲草木皆有性焉，不盡善也。天地聖人皆稱情焉，不主惡也。……
或曰：「善惡皆性也，則法教何施？」曰：「性雖善，待教而成，性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移。其次善惡交爭，於是教扶其善，法抑其惡。得施之九品，從教者半，畏刑者四分之三，其不移大教九分之一也。一分之中又有微移者矣。然則法教之於化民也，幾盡之矣。及法教之失也，其為亂亦如之。」
或曰：「法教得則治，法教失則亂，若無得無失，縱民之情，則治亂其中乎？」曰：「凡陽性升，陰性降，升難而降易。善，陽也，惡，陰也，故善難而惡易，縱民之情使自由之，則降於下者多矣。」（此駁道家）
相干之資料既已排比，則漢儒性說之分野粲然明白。分性情為二元，以善歸之於性，以惡歸之於情，簡言之雖可以性包情，故亦謂性有善惡猶天之有陰陽，析言之則性情為二事，一為善之本，一為惡所出者，乃是西漢一貫之大宗，經師累世所奉承，世俗所公認，緯書所發揚，可稱為漢代性論之正宗說者也。此說始於何人，今不可確知，然既以二元為論，似當在荀卿反孟之後，秦代挾策為禁，宜非秦代所能作，董子反覆言之，若其發明之義，或竟為董子所創，亦未可知，不然，則漢初陰陽家之所為。是說至漢末猶為經師所遵守者，有許叔重、鄭康成為證。是說與緯書相應者，緯學乃陰陽家後學假託儒術者，兩漢經師皆深化於陰陽家，而東漢之緯學尤極一時之盛，故群儒議定五經同異於白虎觀，采其說為性論之通義焉。今揭此說之源，並明其在兩漢之地位者，緣此說之影響甚大，與宋儒之造為氣質之性者，亦不無關係也。
此說雖磅礴一世者四百年，成為漢家一代之學。通人碩儒稽古籍而考事情，則亦不能無疑，故劉向之性情相應說，揚雄之善惡混說，王充之三品說，荀悅之性情相應兼三品說，皆對此正統說施其批評，獻其異議。彼雖差異於正統說，然既皆以此說為其討論之對象，則此說之必為當時風行者可知矣。
漢代碩儒之反此說者，大體有同歸焉，即皆返於孟荀分道之前也。《論衡》諸篇所反覆陳說者，謂人性有差別，一如命運之前定，上賢下惡皆不移，中人則皆因習待教以別善惡者也。荀悅所論者，謂未可盡以善惡分性情，而人性一如天命，有三品之不同。王荀二氏雖詞氣有不同，輕重或別異，其祈求以孔子品差的性論代漢代之二元的性論則一也，其認上智下愚不移，中人待教而化則一也。論性之風氣，在東漢如此變轉者，亦有故。持善惡以論性之群說，左之右之皆備矣，若超於善惡以為言，猶有可以翻新其說者，然超於善惡乃道家之途，非儒學所能至，變極則反，孔子固儒者之宗也。故王充曰，「孔子道德之祖，諸子之中最尊者也，而曰上智下愚不移，故知告子之言未得實也。」群說勢窮，則反其朔以從至上之權威，亦思想演流之一式也。
括則言之，自晚周至魏晉之思想有三世。在晚周，學者認事明切，運思嚴密，各奮其才以盡其極，可謂為分馳之時代，性善性惡之異論皆此時生。在西漢以至東漢之初，百家合流，而不覺其矛盾，糅雜排合而不覺其難通，諸家皆成雜家，諸學皆成雜學，名曰尊諸孔子，實則統於陰陽。此時可謂為綜合之時代，性情二元論此時為盛，自東漢下逮魏晉，人智復明，拘說迂論以漸盪掃，桓譚張衡奮其始，何晏、王弼成其風，不特道家自愚妄中解放，即儒言亦自拘禁荒誕中脫離。此時可謂為淨化之時代，在儒家，三品之性說以漸代二元之性說。
此後三品之性說乃為儒者之習言。《顏氏家訓·教子篇》云：「上智不教而成，下愚雖教無益，中庸之人不教不知也。」此雖述孔子之舊文，亦緣王荀之說在漢晉間已占上風，性論資以復古，歷傳至於梁隋也。至韓昌黎始用三品之名於其《原性》一文中。韓氏此文直是《論衡·本性篇》之節要約旨（韓昌黎受王充影響頗深，見其後漢三賢傳），乃沾沾以新異自居者，唐代佛老盛行，韓氏復古者，轉似創作。後人不尋其所自出，亦以為新說，陋矣（韓氏此文，今日猶可逐句以漢儒說注其來源）。
第二章 理學之地位
理學者，世以名宋元明之新儒學，其中程朱一派，後人認為宋學正統者也。正統之右不一家，而永嘉之派最露文華，正統之左不一人，而陸王之派最能名世。陸王之派，世所謂心學也，其前則有上蔡，淵源程門，其後則有泰州龍溪，肆為狂盪，公認為野禪矣。程朱深談性理，以為「如有物焉，得於天而具於心」，（戴震譏詞）然其立說實為內外二本，其教則兼「尊德性」與「道問學」，尤以後者為重，故心學對朱氏備致不滿之詞，王文成竟以朱子為其學問才氣著作所累，復妄造朱子晚年悔悟之說（見《傳習錄》）。然則清代漢學家自戴震以降攻擊理學者，其最大對象應為心學，不應為程朱。然戴氏之捨去陸王力詆程朱則亦有故。王學在明亡後已為世人所共厭棄，程朱之學在新朝仍為官學之正宗，王學雖與清代漢學家義極端相反，然宗派式微，可以存而不論，朱學雖在兩端之間，既為一時上下所宗，故辯難之對象在於此也。雖然，理學心學果於周漢儒學中無所本源，如戴氏所說者歟？
凡言德義事理自內發者，皆心學之一式也。今如尋繹自《孟子》迨《易·系》、《樂記》、《中庸》諸書之說，則知心學之原，上溯孟氏，而《樂記》、《中庸》之陳義亦無可疑。夫性理之學，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，《孟子》以及《易·系》、《樂記》、《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其「罪人斯得」，則「作俑」者孟子耳。有《孟子》，而後有《樂記》、《中庸》之內本論，有《樂記》、《中庸》之內本論，而後有李翱、有陸王、有二程，雖或青出於藍，冰寒於水，其為一線上之發展則無疑也。孟子以為：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」又以為：「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。」又以為：「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。」「操則存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」又以為：「學問之道無他，求其放心而已矣。」又以為：「存其心養其性，所以事天也。」（凡此類者不悉引）凡此皆明言仁義自內而發，天理自心而出，以染外而淪落，不以務外而進德，其純然為心學，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復全將孟子之思想史上地位認錯，所攻擊者，正是孟子之傳，猶去孟子之泰甚者也，不亦顛乎？
設為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒心學之源。自孟子創心學之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也。《樂記》雲（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證）：
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人慾者也。
夫理者，以其本義言之，固所謂「分理，肌理，腠理，文理，條理」也（參看《孟子字義疏證》第一條）。然表德之詞皆起於表質，抽象之詞皆原於具體，以語學之則律論之，不能因理字有此實義遂不能更為玄義（玄字之本義亦為細微，然《老子》書中之玄字，則不能但以細微為訓）。既曰天理，且對人慾為言，則其必為抽象之訓，而超於分理條理之訓矣。必為「以為如有物焉」，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡，義無殊也（鄭氏注「天理」雲，「理猶性也」，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為「分理」也）。夫曰不能反躬則天理滅，明天理之在內也。以為人生而靜天之性，人化物者滅天理，明義理之皆具於心，而非可散在外物中求之者也。《樂記》所言，明明以天理屬之內，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內也。
《中庸》雲（按《中庸》一篇非一時所作，其首尾當為漢儒手筆，說見前）：
喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
夫喜怒哀樂之未發，是何物乎？未有物焉，何所謂中乎？設若《中庸》雲，「發而皆中節謂之中」，乃無內學之嫌疑。今乃高標其義於喜怒哀樂未發之前，其「探之茫茫索之冥冥」，下視宋儒為何如乎？心學色彩如此濃厚，程叔子不取也，更未嘗以為天地位萬物育於此也。《遺書》記其答門人云：
蘇季明問：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可，既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也，既思即是已發。才發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言，當求於喜怒哀樂未發之前，如何？」曰：「若言存養於喜怒哀樂未發之前則可，若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑，於未發之前，當如何用功？」曰：「於喜怒哀樂未發之前更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」曰：「當中之時，耳無聞目無見否？」曰：「雖耳無聞目無見，然見聞之理在始得，賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『復』其見天地之心，皆以為至靜能見天地之心，非也。『復』之卦下面一畫，便是動也。安得謂之靜？」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。如為人君止於仁，為人臣止於敬之類是也。《易》之『艮』言止之義曰：艮其止，止其所也。人多不能止。蓋人，萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重便有這事出，若能物各付物，便不出來也。」或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前，下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裡便是難處，學者莫若且先理會得敬，能敬則知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？」曰：「不可，此不誠之本也。須是習，習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」
此段最足表示程子之立點，程子雖非專主以物為學者，然其以心為學之分際則遠不如《中庸》此說為重，蓋《中庸》在心學道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明覺得《中庸》之說不安，似解釋之，實修正之。彼固以為喜怒哀樂未發之前，無中之可求，其用功處，廣言之，則平日涵養，狹言之，則主敬致一，此與今日所謂「心理衛生」者微相近，絕非心本之學，尤絕非侈談喜怒哀樂未發之前者，所可奉為宗也。
《中庸》章末極言誠。所謂誠，固孟子所謂反身而誠之訓，然《中庸》言之侈甚矣。
誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。……
自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。
惟天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參類。
《中庸》成書遠在《孟子》之後，其首尾大暢玄風，雖兼采外物內我兩派之說，終以內我派之立點為上風，是蓋由於孟子之後，反對之說有力，而漢儒好混合兩極端以為系統也。其曰「誠者天之道」，猶雲上乘也，曰「誠之者人之道」，猶雲下乘也。曰「誠則明明則誠」，猶雲殊途而同歸也，曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，亦示上下床之別也。其曰「天下之至誠」也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自內而外之塗術可知矣。故如以此言論宋儒，則程叔子、朱文公之學皆「自明誠謂之教」者也。此義可於朱子補《大學·格物章》識之。
朱子之補《大學·格物章》，宋代以來經學中之大問題也。自今日思之，朱子所補似非作《大學》者之本心。然程朱之言遠於心學而近於物學，比《孟子》、《樂記》、《中庸》更可免於戴氏之譏者，轉可於錯誤中見之。《大學》原文雲，「……欲誠其意者先致其知，致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠……」鄭注云，「格，來也。物，猶事也。其知於善深，則來善物，其知於惡深，則來惡物，言事緣人所好來也。」此解雖若上下文義不貫通，然實是格字之正訓。《詩》所謂「神之格思」，《書》所謂「格於上下」，皆此訓也。格又以正為訓，《論語》所謂「有恥且格」，《孟子》所謂「格其君心之非」，皆謂能正之也。從前一義，則格物應為致物，從後一義，則格物應為感物（王文成所用即此說）。若朱子所補者，周漢遺籍中無此一訓。上文有「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」一言，似朱子所補皆敷陳此義者，然此語與格字不相涉，《大學》作者心中所謂格物究竟與此語有涉否，未可知也。漢儒著論好鋪陳，一如其作詞賦，後人以邏輯之嚴義格之，自有不易解處。程朱致誤之由來在於此。朱子將此語移之下方，復補其說云：
右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之曰：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
試看格物致知在《大學》之道之系統中居誠意正心之前，即等於謂是修道之發軔。朱子將此根本之地說得如此，則准以王學稱心學之例，朱學稱「物學」自無不可（朱子之究心訓詁，名物，禮數，一如清代樸學家，「物學」之采色極重。朱子門人及其支裔誠多舍此但講性命者。然東發深寧竟為清代樸學之遠祖。此不磨之事實也。清代樸學家之最大貢獻，語學耳〔兼訓詁音聲〕，至於經學中之大題，每得自宋儒，偽古文《尚書》其一也，其對於《詩經》一書之理解乃遠不如宋人。五十年後，人之量衡兩大部經解者，或覺其可傳者，未必如通志堂之多也）。朱子如此解格物，自非孟子之正傳，聰明之王文成豈肯將其放過？（見《傳習錄》）然而朱子之誤釋古籍，正由其樂乎「即物而窮其理」，而非求塗路於「喜怒哀樂未發之前」也。清代樸學家之立場，豈非去朱子為近，去孟子為遠乎？
程朱之學兼受陸王及戴氏之正面攻擊者，為其二層性說。是說也，按之《孟子》之義，誠相去遠矣，若求其思想史上之地位，則是絕偉大之貢獻，上承孔子而詳其說，下括諸子而避其矛盾。蓋程朱一派之宗教觀及道德論皆以此點為之基也。程伯子曰（《遺書》卷一）：
「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」，「人生而靜」以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善也」，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠固已漸濁，有出而甚遠，方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。
性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善。
朱子於此義復發明之雲（《語類》四）：
孟子言性。只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，楊子又見得半上半下底。韓子所言卻是說得稍近。蓋荀楊說既不是，韓子看來，端的見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡，少得一個氣字耳。程子曰：「論性不論氣，不備，論氣不論性，不明。」蓋謂此也。
孟子未嘗說氣質之性，程子論性，所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。
道夫問：「氣質之說始於何人？」曰：「此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來？孟子說性善，但說得本源處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡，與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。因舉橫渠『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。』又舉明道雲，『論性不論氣不備，論氣不論性不明』，二之則不是。且如只說個仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得後，都無人說這道理。」
程朱是說也，合孟軻韓愈以為論，旁參漢晉之性情二元說，以求適於孔子所謂「性相近習相遠」，唯「上智與下愚不移」者也。孟子者，宗教的意氣甚強大，宗教的形跡至微弱之思想家也。唯其宗教的意氣甚強大，故抹殺一切功利論，凡事盡以其所信為是非善惡者為斷。惟其宗教的形跡至微弱，故不明明以善歸之天，而明明以善歸之人，義內之辨，所以異於墨子之「義自天出」者也。故孟子之性善說，謂人之生質本善也，孟子之所謂才（例如「非才之罪也」之才字），與所謂情（例如「乃若其情則可以為善矣」之情字），皆性之別稱也。當時生性二詞未全然分立，孟子偶用比性（生）字更具體之各詞以喻其說，故或曰才，或曰情，其實皆性（生）之一而之稱也（關於此點，戴氏辯程朱與孟氏異者，不易之說也）。故程朱之將氣稟自性中分出，或名曰「氣質之性」（參看《論語集注》），或竟名之曰「才」（程伯子語），以為兼具善惡，與「性之本」、「皆善」者不同，誠不可以為即是孟子之正傳，朱子於此點亦未嘗諱言之。然則程朱之「性之本」果何物乎？
程朱之「性之本」，蓋所謂「天命之謂性」也。程朱學之宗教的色彩雖與古儒家大致相同，即屬於全神論的宗教觀，而非活靈活現之鬼神論，然比之孟子，宗教之氣息為重矣（程朱之主敬即為其宗教的工夫）。故程朱之天亦有頗異於孟子之天者也。孟子之天，孟子未嘗質言其為全仁也。且明言其「未欲平治天下」，而使其不遇魯侯也，程朱之天則全仁也，全理也，故天命之性，必為全善者也（詳見《語類》卷四）。然則程朱復為善之一物立其大本於天，而名之曰「本性」，又曰：「性即理也」。在此點上，程朱之立場恰當墨孟之中途，不過墨子言之極具體，程朱言之極抽象耳。且墨子未嘗以義字連貫天人，程朱則以理字連貫天人物（墨子雖言義自天出，人應以天志為志，然其口氣是命令的，所指示為應然的，未嘗言天人一貫之理，如程朱之說理字也）。故程朱之言「理」，性與天道皆在其中，而為「天命之謂性」一語作一抽象名詞以代表之也。既連貫天人於一義之中矣，則道德之本基當立於是，故程朱以為本性善。此一本性雖與孟子所言性不盡為一物，其為道德立本則一，其自別於釋道者亦在此也（參看程朱闢佛諸說）。
然而性善之說，如孟子之兼括才質而言者，究竟不易說通。孟子之性善說恰似盧梭之生民自由論，事實上絕不如此，唯一經有大才氣者說之，遂為思想史上絕大之動盪力，教育之基礎觀點受其影響，後人雖以為不安者，有時亦不能不遷就之也。韓文公即不安於性善說者最有力之一人，其三品說實等於說性不同耳。此所謂性，絕無天道論在其中，而是專以才質為討論對象者也。揚雄之「善惡混」說，亦自有其道理，蓋善惡多不易斷言，而人之一生髮展恆不定也。程朱綜合諸說，作為氣質之性，於是孟子性善說之不易說圓處，揚韓諸子說之錯綜處，皆得其條理。朱子以為張程此說出則「諸子之說泯」，此之謂也。
戴震以為氣質之性說與孟子不合，是固然矣，然孟子固已與孔子大相違異，而張程此說，轉與孔子為近。孔子之詞短，張程之論詳，故張程之論果皆合於孔子相近不移之用心否，今無從考知，然張程之立此說，固欲綜合諸子，求其全通，調和孔孟，求無少違，移孟子之性說，於天道上，而努力為孔子之「性相近習相遠」說「上智下愚不移」說尋其詳解，斯固集儒家諸子之大成，而為儒家天人論造其最高峰矣。過此以往，逃禪篡道則有之矣，再有所發明則未有也。故戴氏以程朱與孟子不合，誠為事實，設若此為罪過，則戴氏與程朱惟均，若其以此說歸之儒家思想直接發展之系統外，則全抹殺漢代儒家之著作，且不知程朱之說乃努力就孔子說作引申者也。（按，程朱與孟子之關係甚微妙。所有孟子道統之論，利義之辨，及其「儒者氣象」，皆程朱不能不奉為正宗者。然孟子宗教氣少，程朱宗教氣較多，故其性論因而不同。此處程朱說根本與孟子不同，然程朱猶力作遷就之姿勢，故朱子注《孟子》，遇性善論時，便多所發揮，似推闡而實修正，內違異而外遷就，或問亦然。兩者治學之方亦大不同，若程朱之格物說，決非孟子所能許，或為荀子所樂聞，此非本書所能詳論，姑志大意於此。）
茲列圖以明程朱性說在儒家系統中之地位。
附：論李習之在儒家性論發展中之地位
李習之者，儒學史上一奇傑也。其學出於昌黎，而比昌黎更近於理學，其人乃昌黎之弟子，足為其後世者也（韓雲，「從吾游者李翱、張籍，其尤也」，李則於誄韓文中稱之曰兄。蓋唐人諱以人為師〔見昌黎《進學解》〕，實則在文章及思想上李習之皆傳韓氏者也）。北宋新儒學發軔之前，儒家唯李氏有巍然獨立之性論，上承《樂記》《中庸》，下開北宋諸儒，其地位之重要可知。自晉以降，道、釋皆有動人之言，儒家獨無自固之論。安史之亂，人倫道盡，佛道風行，亂唐庶政，於是新儒學在此刺激下發軔（新儒學起於中唐，此說吾特別為一文論之）。退之既為聖統說（即後世道統說所自來），又為君權絕對論，又以「有為」之義闢佛老，自此儒家乃能自固其藩籬，向釋道反攻。習之繼之，試為儒教之性論，彼蓋以為吾道之缺，在此精微，不立此真文，則二氏必以彼之所有人於我之所無。李氏亦闢佛者，而為此等性說，則其動機當在此。遍覽古籍，儒家書中，談此虛高者，僅有《孟子》、《易·系》及戴記之《樂記》、《中庸》、《大學》三篇，於是將此數書提出，合同其說，以與二氏相角，此《復性書》之所由作也。戴記此三篇，在李氏前皆不為人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之為寶書。即此一端論之，李氏在儒學史上之重要已可概見。清儒多譏其為禪學玄宗者，正緣其歷史的地位之重要。夫受影響為一事，受感化為又一事，變其所宗、援甲入乙為又一事，謂《復性書》受時代之影響則可，謂其變換儒家思想而為禪學，則言不可以若是其亟也。
《復性書》三篇中，下篇論人之一生甚促，非朝夕警惕不足以進於道。此僅為自強不息之言，與性論無涉，可不論。至其上中兩篇，立義所在，宜申詳焉。
《復性書》上篇之要義可以下列諸點括之：
其一為性情二本，性明情昏說。此說乃漢代之習言，許、鄭所宗述，而宋儒及清代樸學家皆似忘之，若以為來自外國，亦怪事也。此論淵源，本書下篇第一章已詳敘之，今知其實本漢儒，則知其非借禪學也。禪學中並無此二元說，若天台宗性惡之論，則釋家受儒家影響也。果必謂李習之受外國影響，則與其謂為逃禪，毋寧謂為受教景教摩尼之影響，此皆行於唐代之善惡二元論者。然假設須從其至易者，漢儒既有二元論，則今日不必作此遠颺之假設矣。
其二為復性之本義。此義乃以《樂記》「人而生靜至滅天理而窮人慾者也」一節為基本，連綴《易·系》、《中庸》、《大學》之詞句而成其說也。所謂「寂然不動，感而遂通」者，《易·系》之詞也。所謂「盡性」者，《孟子》之詞、《中庸》之論也。所有張皇之詞虛高之論，不出《易·系》則出《中庸》。鋪張反覆，其大本則歸於制人之情以盡天命之性，猶《樂記》之旨也。今既已明辯古儒家有唯心一派之思想，則在李氏性說固未離於古儒家。李氏沾沾自喜，以為獨得尼父之心傳，實則但將《中庸》、《大學》等書自戴記中檢出而高舉之，其貢獻在於認出此一古代心學之所在，不在發明也。
《復性書》中篇則頗雜禪學，此可一望而知者。此篇設為問答之詞，仍是以《易·系》、《中庸》為口號，然其中央思想則受禪學感化矣。此篇列問答十二，末一事問鬼神，以不答答之，自與性論無干，其前十一問則或雜禪學，或為《復性書》上之引申。其雜禪者，第一問「弗思弗念」，第二問「以情止情」，皆離於儒說，竊取佛說以入者。第三問「不睹不聞」，第四問格物，第五問「天命之謂性」，第六問「事解心解」，皆推闡古心學之詞。如認清古之心學一派，知其非借禪學以立義矣。第七問凡人之性與聖人之性，第八問「堯舜豈有不情」，皆《復性書》上之引申義，第九問嗜欲之心所由生，乃是禪說。第十問性未滅，似禪而實是《孟子》義。第十一問亦近禪。意者《復性》三書非一時所作，即此十一問恐亦非一時所作，故不齊一耶？
約言之，《復性》上下兩書皆不雜禪學者，中篇諸問則或雜或不雜。李氏於古儒學中認出心學一派，是其特識，此事影響宋儒甚大。若其雜禪則時代為之，其雜禪之程度亦未如阮元等所說之甚也。戴、阮諸氏皆未認明古有心學之宗，更忽略漢濡之性情二元說，故李氏說之與禪無關於儒有本者，號稱治漢學者反不相識矣。