西南聯大哲學通識課 · 第五編：隋唐佛學
湯用彤
佛法，亦宗教，亦哲學。
宗教情緒，深存人心，
往往以莫須有之史證為象徵，發揮神妙之作用，
故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，
必不能得其真、哲學精微，悟入實相。
古哲慧發天真，慎思明辨，
往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。
隋唐佛學之特點
——在西南聯大講演
今天講的題目是隋唐佛學之特點。這個題目有兩種講法：一種是把特點作歷史的敘述，從隋初到唐末，原原本本地說去，這叫作「縱的敘述」。一種是「橫的敘述」，就隋唐佛學全體做分析的研究，指明它和其他時代不同的所在。原則上這兩種方法都應該採取，現在因為時間限制，只能略略參用它們，一面講線索，一面講性質。即使這樣講，也仍然只能說個大概。但是先決問題，值得考慮的是：隋和唐是中國兩個朝代，但若就史的觀點去看，能否連合這兩個政治上的朝代作為一個文化學術特殊階段？就是隋唐佛學有無特點，能否和它的前後各朝代加以區別？我們研究的結果，可以說佛學在隋唐時代確有其特點。這一時期的佛學和它的既往以及以後都不相同。平常說隋唐是佛學最盛的時候，這話不見得錯，但是與其說是最盛，倒不如拿另外的話去形容它。俗話說「盛極必衰」，隋唐佛學有如戲劇的頂點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。所謂「分久必合，合久必分」，隋唐佛學的鼎盛，乃因在這時期有了很高的合，可是就在合的裡面又含有以後分的趨勢。總括起來說，隋唐佛學有四種特性：一是統一性；二是國際性；三是自主性或獨立性；四是系統性。若欲知道這四種性質及其演變，便也須知道佛學在這一時期之前與以後的趨勢。
先說統一性。隋唐時期，佛教在中國能夠在各方面得以統一，扼要說來，佛學本身包含理論和宗教兩方面。理論便是所謂哲理，用佛學名詞說是智慧。同時佛教本為宗教，有種種儀式信仰的對象，像其他宗教所供奉的神，以及有各種功夫如坐禪等等。所以佛教既非純粹哲學，也非普通宗教。中國佛教對於這兩方面，南北各有所偏，又本來未見融合，可是到了隋唐，所有這兩方面的成分俱行統一。從歷史上看，漢朝的佛教勢力很小，到了魏晉南北朝雖然日趨興盛，但是南北漸趨分化。南方的文化思想以魏晉以來的玄學最占優勢；北方則仍多承襲漢朝陰陽、讖緯的學問。玄學本比漢代思想超拔進步，所以南方比較新，北方比較舊。佛學當時在南北兩方，因受所在地文化環境的影響，也表現同樣的情形。北方佛教重行為、修行、坐禪、造像。北方因為重行為信仰，所以北方佛教的中心勢力在平民。北方人不相信佛教者，其態度也不同，多是直接反對，在行為上表現出來。當時北方五胡很盛，可是他們卻漸崇中國固有文化，所以雖然不是出於民族意識，也嚴峻地排斥佛教。南方佛教則不如此，著重它的玄理，表現在清談上，中心勢力在士大夫中，其反對佛學不過是理論上的討論，不像北方的殺和尚、毀廟會那樣激烈。並且南方人的文化意識和民族意識也不如北方那樣的強，對外來學問取容納同化態度，認為佛教學理和固有的玄學理論並沒有根本不同之處。換言之，南方佛學乃士大夫所能欣賞者，而北方的佛學則深入民間，著重儀式，所以其重心為宗教信仰。
到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本來南方佛教的來源，一為江南固有的，另一為關中洛陽人士因世亂流亡到南方而帶去的。北方佛教的來源，一為西北之「涼」的，一為東北之「燕」的。南方為玄學占有之領域，而「涼」與「燕」則為漢代舊學殘存之地，佛教和普通文化一樣，也受其影響。但是自從北朝占據山東以及淮水流域，有時移其人民，南方佛教也稍向北趨；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛學傳入北方。所以，北朝對佛學深有研究者多為逃亡的南方人。再其後，周武帝毀法，北方和尚因此頗多逃入南方；及毀法之事過去，乃學得南方佛學理論以歸。到了隋文帝，不僅其政治統一為南北文化融合之有利條件，並且文帝和煬帝俱信佛教，對佛學的統一都直接有很大的功勞。文帝在關、洛建廟，翻譯經典，曾三次詔天下有學問的和尚到京，應詔者南北都有。以後煬帝在洛陽、江都弘揚佛教，置備經典，招集僧人，而洛陽、江都間交通很發達，南北來往密切，已不像隋以前的樣子，這也是南北文化統一的主要因素。
就佛教本身說，隋唐的和尚是修行和理論並重。華嚴的「一真法界」本為其根本理論，可是其所謂「法界觀」，乃為禪法。天台宗也原是坐禪的一派，所尊奉的是《法華經》，它的理論也是坐禪法，所謂「法華三昧」是也。法相唯識，本為理論系統，但也有瑜伽行觀。禪宗雖重修行，但也有很精密的理論。凡此俱表明隋唐佛教已統一了南北，其最得力之口號是「破斥南北，禪義均弘」。天台固然如此，華嚴也可說相同。唐代大僧俱與南北有關。天台智者大師本為北人，後來南下受煬帝之優禮；唐玄奘在未出國前曾到過襄陽和四川，襄陽乃南方佛學的中心；菩提達摩本由南往北；三論宗的吉藏本為南人，後來隋文帝請他到北方，極受推崇；法照乃淨土宗大師之一，本為北人，也曾到過南邊。表面看，北方佛教重行為信仰，仍像舊日的情形，可是實在是深入了。這時仍同樣造佛像，建廟宇，勢力仍在平民；卻又非常著重理論，一時天台、華嚴諸宗論說繁密，競標異彩。南方佛學，反而在表面上顯現消沉。可是對後來的影響說，北方的華嚴、天台對宋元明思想的關係並不很大，而南方的禪宗則對宋元明文化思想的關係很大，特別關於理學，雖然它對理學並非起直接的作用，但自另一面看，確是非常重要。
再說國際性。隋唐時代，中國佛學的地位雖不及印度，但確只次於印度。並且當時中國乃亞洲中心，從國際上看，中國的佛教或比印度尤為重要。當時所謂佛教有已經中國化的，有仍保持印度原來精神的。但無論如何，主要僧人已經多為中國人，與在南北朝時最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中國人，他的傳法弟子明法師是中國人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，為隋朝一代大師。隋唐天台智者大師是中國人，其弟子中有波若，乃是高麗人。唐法相宗大師玄奘是中國人，其弟子分二派：一派首領是窺基，于闐人；另一派首領是圓測，新羅人。華嚴智儼系出天水趙氏；弟子一為法藏，康居人，乃華嚴宗的最大大師；一為義湘，新羅人。凡此俱表示當時佛教已變成中國出產，不僅大師是中國人，思想也是中國化。至若外國人求法，往往來華，不一定去印度。如此唐朝西域多處的佛經有從中國翻譯過去的。西藏雖接近印度，而其地佛教也受中國影響。朝鮮、新羅完全把中國天台、華嚴、法相、禪宗搬了去。日本所謂古京六宗，是唐代中國的宗派。而其最早的兩個名僧，一是傳教法師最澄，一是弘法大師空海。其所傳所弘的都是中國佛教。所以到了隋唐，佛教已為中國的，有別開生面的中國理論，求佛法者都到中國來。
佛教到隋唐最盛。佛教的勢力所寄託，到此時也有轉變。因此接著談到它的自主性或獨立性。主要的是，這時佛學已不是中國文化的附屬分子，它已能自立門戶，不再仰仗他力。漢代看佛學不過是九十六種道術之一；佛學在當時所以能夠流行，正因為它的性質近於道術。到了魏晉，佛學則倚傍著玄學傳播流行；雖則它給玄學不少的影響，可是它在當時能夠存在是靠著玄學，它只不過是玄學的附庸。漢朝的皇帝因信道術而信佛教，桓帝便是如此。晉及南朝的人則因欣賞玄學才信仰佛教。迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能繼續流行。佛教的組織，自己成為一個體系。佛教的勢力集中於寺院裡的和尚，和尚此時成為一般人信仰的中心。至於唐朝的皇帝，卻有的不信佛教。高祖僅僅因某種關係而中止毀滅佛教。唐太宗也不信佛教，雖非常敬愛玄奘，但曾勸過玄奘還俗。玄奘返國後，著手翻譯佛經，要求太宗組織一個翻譯團體，太宗便拿官話搪塞玄奘，意思是你梵文很好，何須他人幫忙。據此，足見太宗對佛教的態度如何了。玄宗雖信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，實際上信道教才信佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也對於佛學理論極少造詣。士大夫排斥佛教的漸多，且多為有力的分子。加以道教的成立，使陰陽五行的學者另組集團來反對佛教。儒教則因表現在政治上，和佛無有很大關係。因之佛教倒能脫離其他聯繫，而自己獨立起來。另一方面，佛教這種不靠皇帝士大夫，而成獨立的文化系統、自主的教會組織，也正為它的衰落的原因。即緣佛教的中心僅集中於廟裡的和尚，則其影響外界便受限制。和尚們講的理論，當時士大夫對之不像魏晉玄學之熱衷；平民信仰佛教的雖多，然朝廷上下則每奉儒教，不以事佛為主要大事。這些實在都是盛極必衰的因子。本來佛學在中國的表現，一為理論，二為解決生死問題，三為表現在詩文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的時候，理論因其精微便行之不遠，只能關在廟裡；而生死問題的解決也變為迷信。這時只有在文學方面尚可資以作為詩文的材料，韓昌黎雖然排佛不遺餘力，倒嘗採取佛學材料作些詩文贈給和尚。
最後談到系統化。印度佛教理論，本來有派別的不同，而其傳到中國的經典，到唐代已甚多。其中理論亦復各異。為著要整理這些複雜不同的理論，唐代的佛學大師乃用判教的方法。這種辦法使佛教不同的派別、互異的經典得到系統的組織，各給一個相當地位。因此在隋唐才有大宗派成立。過去在南北朝只有學說上的學派（Sect）。例如六朝時稱信《成實論》者名成實師，稱信《涅槃》者名涅槃師。而唐朝則成立各宗，如天台、禪宗等等，每宗有自己的廟，自己的禁律，對於佛學理論有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的歷史，如禪宗尊達摩為祖宗，代代相傳，像《燈錄》里所記載的。這也表明每派不僅有其理論上的特點，而且還有濃厚的宗派意識，各認自己一派為正宗。此種宗派意識，使唐朝佛教系統化，不僅學術上如此，簡直普及到一切方面。華嚴、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派別。另一為禪宗，勢力極大。天台、華嚴不僅各有一套學理，並且各有一個全國性的教會組織，各有自己的譜系。華嚴、天台、法相三宗發達最早。華嚴上溯至北朝，天台成於隋。它們原來大體上可說是北統佛教的繼承者。禪宗則為南方佛學的表現，和魏晉玄學有密切關係。到中唐以後，才漸漸盛行起來。原來唐朝佛學的種種系統，雖具統一性，但是南北的分別，仍然有其象跡。唐朝前期佛學富北方的風味，後期則富南方風氣。北統傳下來的華嚴、天台，是中國佛學的表現；法相宗是印度的理論，其學說繁複，含義精密，為普通人所不易明了。南方的禪宗，則簡易直截，明心見性，重在覺悟，普通人都可以欣賞而加以模擬。所以天台、華嚴那種中國化的佛教行不通，而來自印度的法相宗也行不通，只有禪宗可以流行下去。禪宗不僅合於中國的理論，而且合乎中國的習慣。當初禪宗本須坐禪，到後來連坐禪也免去了。由此也可見凡是印度性質多了，佛教終必衰落，而中國性質多的佛教漸趨興盛。到了宋朝，便完全變作中國本位理學，並且由於以上的考察，也使我們自然地預感到宋代思想的產生。從古可以證今；猶之說沒有南北朝的文化特點，恐怕隋唐佛學也不會有這樣情形；沒有隋唐佛學的特點及其演化，恐怕宋代的學術也不會那個樣子。
綜論各宗
中國佛教史料中，有所謂「十宗」「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義：一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧；隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種教派之競起。茲就此問題論述於下。
一
南北朝時，譯出佛教經典益多，有大乘，有小乘。大乘空宗有《般若》「三論」、《維摩》《法華》，大乘有宗有《華嚴》《涅槃》；小乘即有沙婆多之諸論，又有《成實論》之空理。出經既多，譯人復有傳授，故講習經論之風大盛。東晉佛學尚清通簡要，主張得魚忘筌，是以道生注《法華》僅有二卷。逮至齊梁，僧人務期兼通眾經，講說盛行，法雲《法華義疏》現存八卷，劉虬《法華注》著錄十卷。前此僧人以能清談玄理見長，而今則以能講說經論知名，於是有眾多之經師、論師。茲據慧皎《高僧傳》，舉二、三僧人以說明當時經論講習之情況。《高僧傳》卷八《慧基傳》曰：
釋慧基……初依隨祗洹慧義法師，……宋文帝……為設會出家，輿駕親幸，公卿必集。基……學兼昏曉，解洞群經。……遊歷講肆，備訪眾師。善《小品》《法華》《思益》《維摩》《金剛般若》《勝鬘》等經，皆思探玄賾，……提章比句。……及義亡後，資生雜物，近盈百萬，基法應獲半，……唯取粗故衣缽。……遍訪三吳，講宣經教，學徒至者千有餘人。……後周顒蒞剡，請基講說。……劉、張融並申以師禮，崇其義訓。司徒文宣王……致書殷勤，訪以法華宗旨，基乃著《法華義疏》凡有三卷。及制門訓義序三十三科，並略申方便旨趣，會通空有二言，及注《遺教》等。……乃敕為僧主掌任十城，蓋東土僧正之始也。……基弟子德行、慧旭、道恢，並學業優深，次第敷講，各領門徒，繼軌前轍。
據此，當時佛教勢力擴展，經論之講習甚盛，僧人廣訪眾師聽講，而本人亦漸以講經知名，且各有專精。慧基之於社會享盛名，因其於《法華經》獨步一時，然亦僅「提章比句」，非自有創造也。其弟子亦不過各處聽講，並自己講說，然非必繼承其師之學說也。慧基之弟子慧集即是如此。《高僧傳》卷八《慧集傳》略曰：
釋慧集……年十八……出家，隨師慧基法師受業。……學勤昏曉，未嘗懈息，……遍歷眾師融冶異說，三藏方等並皆綜達，廣訪《大毗婆沙》及《雜心》《犍度》等，以相辯校，故於《毗曇》一部擅步當時。……每一開講，負帙千人，沙門僧旻、法雲併名高一代，亦執卷請益。今上（指梁武帝）深相賞接。……著《毗曇大義疏》十餘萬言，盛行於世。
據此，慧集與其師慧基無別，僅師專精《法華》，而弟子則以《毗曇》知名而已。且可知，當時所謂義學僧人，只擅長講經，並未開創新說，可以繼承也。
經論講習之風既盛，故僧人講經次數之多，實可驚人；而講經既多，於是章句甚繁，而有集注產生。有寶亮者，「講眾經盛於京邑，講《大涅槃》凡八十四遍，《成實論》十四遍，《勝鬘》四十二遍，《維摩》二十遍，其大小品十遍，《法華》《十地》《優婆塞戒》《無量壽》《首楞嚴》《遺教》《彌勒下生》等亦皆近十遍。黑白弟子三千餘人。……開章命句，鋒辯縱橫」（《高僧傳》卷八《寶亮傳》）。寶亮講經論次數之多，或有誇大，但足見劉宋後僧人之風氣也。時梁武帝且自講經，又敕撰《涅槃集注》，有七十一卷，所集註疏十九種。此皆佛教經學形成之標誌也。故而其時有涅槃師、成實師或成論人、毗曇師或數人等名稱。雖講涅槃者所宗為《涅槃經》，講成實者所宗為《成實論》，講毗曇者所宗之經論為《雜心論》等，而於隋唐以前中國佛教之撰述中，涅槃宗、成實宗、毗曇宗實極罕見。茲據所知，引書三條如下：
（一）《續僧傳》卷十《靖嵩傳》曰：嵩在北齊時，因「唯有小乘，未遑詳閱，遂從道猷、法誕二大論主，面受成、雜兩宗」云云。此處謂成實宗、雜心宗顯系指此兩部論所說之理論而已。
（二）日本僧人安澄於801至806年撰《中論疏記》卷一述舊地論師所說之四宗略曰：「一、因緣宗，後人名毗曇宗；二、假名宗，後人名成實宗（下略）。」又按窺基（632—682年）《法苑義林》敘四宗有曰：「夫論宗者，所崇所尊所主名為宗。古大德總立四宗：一立性宗，雜心等是；二破性宗，成實等是（下略）。」合上兩段觀之，安澄所謂之毗曇宗，即窺基之「雜心等」論也；安澄之成實宗，即窺基之「成實等」論也。又失名之《攝大乘義章》卷四數言「成實論宗」，可知成實宗即是「成實論宗」之省文也。又安澄書中引有宗法師《成實義章》，聰法師《疏》《成實論大義記》，基師《阿毗曇章》，此當即安澄所指之「後人」名為成實宗、毗曇宗者也，亦即成實師、毗曇師之說也。
（三）吉藏常言及「毗曇師」「雜心師」，然亦曾用「毗曇宗」之名。《三論玄義》卷上有曰：「依毗曇宗三乘則同見四諦，然後得道。就成實義，但會一滅，方乃成聖。」此毗曇宗顯系即毗曇理論之義，而成實義之「義」盡可改為「宗」字也。「涅槃宗」最早見於《涅槃經集解》卷六，其文引南齊道慧曰「佛開涅槃宗」。次唐元康之《肇論疏》有曰：「依涅槃宗，而說涅槃」。此兩處蓋均指《涅槃經》之宗義也。
總上三條，所謂「宗」者皆是「宗旨」「宗義」之義，故一人所主張之學說，一部經論之理論體系，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁周顒之「三宗」皆指佛教學說之派別（學派），實無隋唐以後之佛教教派之意義。
二
南朝佛教講說之風既盛，而由於印度佛經傳入之先後，以及所據印度經論之不同，或於經典解釋之各異，遂漸成佛教各種學說之派別。於此據史料以推求其中之演變，當可更明了晉至隋唐間經論流行之情形，及學派間之分歧，並可進一步證明中國佛教宗派之形成蓋在隋唐以後，而所謂「十宗」「十三宗」之說實是誤傳。
（一）在鳩摩羅什到長安以前，較流行之佛經主要有兩種：先是安世高所譯之小乘毗曇，最要者為安般禪法，道安《安般注序》謂「安世高者博聞稽古，特專阿毗曇學，所出經禪數最悉」（《祐錄》卷六）；次為般若經（大乘方等），有《道行》《放光》《光贊》等，按《漸備經序》曰：「大品出來雖數十年，先出諸公略不綜習，不解諸公何以爾。……大品頃來，東西諸講習無不以為業。……」（《祐錄》卷九）此謂大品出來研習者少，當系因小品較為流行，即以《世說·文學》中言及小品者三四次，而未及大品，亦可知矣。至於般若流行之原因，如道安所說，「以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也」（《鼻奈耶經序》，《大正藏》卷二十四）。般若說「空」，晉人對此已有種種解釋，王洽與支道林書：「因廣異同之說，遂令空有之談紛然大殊，……」（《廣弘明集》卷二十八上）僧肇《不真空論》亦曰：「故頃爾談論，至於虛宗（即空宗）每有不同。」據僧叡《維摩經序》謂其時虛宗不同之談論已有六家（《祐錄》卷八）。而所謂「空有之談」，則亦包括佛學中之般若與毗曇也。蓋在道安晚年羅什未至之際，小乘有部毗曇已有譯出。《世說·文學》記提婆在東亭第講《阿毗曇》，僧彌更就余屋自講。東亭、僧彌均王洽之子，並均參與有部阿毗曇之譯出。以上為東晉時佛教流行之情況。
（二）自東晉末至南齊，周顒又概括其時談空之學派為「三宗」，而三宗則已包括成實論之小乘空，不僅大乘般若空教也。永明七年齊竟陵王招京師名僧數百講經及十誦律。時周顒作《鈔成實論序》略曰：
尋夫數論之為作也，雖制興於晚集，非出於一音。……頃《泥洹》《法華》，雖或時講；《維摩》《勝鬘》，頗參余席；至於大品精義，師匠蓋疏；十佳淵弘，世學將殄，皆由寢處於論家，求均於弱喪。
據此，可知南朝宋齊間佛學講習之概況。又按《高僧傳》卷八《智林傳》有智林致周顒書曰：
……貧道捉麈尾以來，四十餘年，東西講說，謬重一時，其餘義統，頗見宗錄，唯有此途，白黑無一人得者。
所謂「此途」指周顒《三宗論》之第三宗，即羅什在關中所譯之《中》《百》《十二門》三論之理論。智林書蓋謂其所講習之其他義疏，皆為時人所研習，唯《中》《百》《十二門》之宗義尚未為人所注意。故據上述周顒《鈔成實論序》可知時所注意之學問，除十誦律外，有《涅槃》《法華》《維摩》《勝鬘》《大品》《十住》《成實》等，而未及三論。又據智林書知其始注意《中論》《十二門論》等，而此論等「白黑無一人得」，故其時注意研習三論者甚少也。
（三）自南齊後，三論始大行南朝。時有北方僧人黃龍法度及其弟子遼東僧朗南來，始在攝山弘三論之學。僧朗之弟子僧詮講《大品》、讀三論，不開《涅槃》與《法華》。詮弟子興皇法朗於江北得《大智度論》，始用之講《大品》。可見《大智度論》南方原不流行，而攝山之講四論始自興皇法朗。此時三論之學大行於南北也。
又至隋初，據隋煬帝為晉王時嘗致書智法師曰：
……若習毗曇，則滯有情著；若修三論，又入空過甚；《成實》雖復兼舉，猶帶小乘；《釋論》《地持》，但通一經之旨，如使次第遍修，僧家尚難盡備，況居俗而欲兼善。當今數論法師無過此地，……（《國清百錄》五十）
所謂「數論法師」，應指江都智脫（見《續高僧傳》卷九，脫善《成實》）；《釋論》即《大智度論》，乃大品經之釋論；《地持》即《出瑜伽十地論》本地分中之「菩薩地」，隋慧影謂「《地持》是彌勒世尊所造，以釋十地」，亦為當時北方流行之經典。按楊廣所言，雖非對當時所講習全部經典之分析，然亦可看出當時之風尚。
（四）吉藏《百論疏》曰：
大業四年，為對長安三種論師，謂《攝論》《十地》《地持》三種師，明二無我理及三無性，為論大宗，今立此一品（破空品），正為破之，應名破二無我品及破三無性品。……
下文又曰：
吉藏昔在江左陳此品有十七條，年老多忘，故略述一二數耳。
據此可知吉藏在南方曾講破空品，大業四年在長安又講。此所謂「大宗」，即指所弘之三論宗義。吉藏以其三論宗義破《攝論》《十地》《地持》三種師所明之二無我、三無性義，「建立三論，欲申正教」。蓋吉藏以三論為大宗、為正教，而其餘宗義如攝論師等，則非正教，均是小宗。
吉藏於仁壽之終，奉敕撰《維摩經義疏》（即《廣疏》），文中曰：
問：義宗已盛談不二，未詳不二是何等法？
答：有人言不二法門即真諦理也。此成實論師所用也。
有人言不二法門謂實相般若。實相是真諦理，能生般若，故名般若，此智度論師之所立也。
有人言不二法門阿梨耶識。此雲無沒識，此舊十地論師之所用也。
有人言不二法門阿摩羅識。此雲無垢識，攝大乘師真諦三藏之所用也。
四宗之內初二約境，後二據心。
據文中「義宗」即為義理之宗，蓋謂理論之派別也。所說四宗即：成實論師、智度論師、舊十地論師及攝大乘師，故四宗者即四種論師，如前引文之「三種論師」也。查史料，隋時吉藏既用成實論師或成論、毗曇師、數論師等。均正《四論玄義》用成實論師等亦多，言某某宗則甚少（多在十卷），卷六有成實論等義宗，或成實論師宗，或訶梨宗，但並不多見。且此所說「宗」非指宗派，而指訶梨所著之成實論學說或講成實論者之學說而已。隋智《摩訶止觀》、中唐湛然《輔行弘決》均收材料甚多，而亦未言成實宗等，僅有成論、成論師、攝師、地師（或地人）、攝大乘、數人（毗曇師）等，且不多見。
（五）據上二項之資料，如楊廣說隋時有毗曇、三論、《成實》《釋論》《地持》諸種經論之宗義；吉藏說有攝論師、十地論師、地持論師、大智度論師及成實論師等。此蓋為隋時流行之佛教學問也。而三論與《大智度論》均印度龍樹義，常合稱為「四論」，而有「四論師」之稱。其於義理與三論師無不同，著作僅存有均正《四論玄義》。均正生平不詳，或為慧均僧正之簡稱，《四論玄義》當作於隋朝。
吉藏於《大乘玄義》述佛性十一家，《四論玄義》則說佛性義宗本三家、末十家，反覆討論，其文甚長，可見其時涅槃佛性義爭執甚烈。均正於破斥十家（大都是成實論師）後，有文曰：
（成實）問：十家亦引經，汝亦據經，何獨汝是他非耶？
（三論）答：此事如世娘婢二子爭父家業，為豈相類也。又今家稟南天竺學摩訶衍龍樹之風，彼依罽賓學小乘訶梨之論。又《地》《攝》二論學有得，大乘師宗已是懸絕，汝學《成》《毗》與《地》《攝》論，我學三論，我論初命章《十二門論》雲「今當略解摩訶衍」，《中論》初亦云「如摩訶般若波羅蜜中說」，汝論初命章雲「何故造此論我欲正論三藏中實義」。
（成實）問：若爾，豈懸絕？……
……（答詞略）
此道統之爭演為謾罵，然亦僅以分大乘小乘，說對方差不如己。雖所謂對方有攝、地、成、毗諸師，然主要攻擊對象是成實論師，故著重指出成實論為小乘之學。學派之分歧發展至此，已有向宗派過渡之趨勢也。
（六）中國佛教學說之爭執，最後表現為傳法定祖問題。三論學於攝山時代已力言其為「關河相承」，後又謂其為龍樹嫡傳。至隋碩法師《三論游意義》始列其傳法次第，文略曰：
傳持法藏，始末有三十二人也。始自迦葉，終於師子比丘也。……馬鳴付屬何人……提婆去世，付屬羅什，如是相承乃至師子比丘也。（此系據《付法藏因緣傳》，然將鳩摩羅什列提婆之後，師子比丘之前，乃是碩法師之臆造也。）
下文又問法勝《毗曇》與訶梨《成實》等何人付屬，答曰此諸論師均佛教異端，非傳法藏，而為龍樹之所破斥也。至於四論，則書中稱之為「聖大宗，同申佛大教也」。
據上述六節資料，雖不甚系統，然已可約略看出：於南北朝時，特別在南朝，實僅有不同學說之流行，而尚無宗教派別之建立也。初中國僧人對於印度佛教各有不同之解釋，提出不同之主張（稱為「義門」或「義宗」），如「六家七宗論」及「三宗論」所列，蓋此僅明學說上所有之諸派別，非宗派也。及至佛教勢盛，譯經益多，講師輩出，每一講席，聽眾動輒千人，而有各種經論之經師、論師，最知名者有「成實論師」「三論師」等等。此各派之經師、論師有理論之分歧與爭論，如上所述甚至形成道統之爭，然亦僅可謂為學說之派別（學派），而非可謂為宗派（教派）也。至於學派與宗派之分別以及宗派之形成，於下略論之。
三
隋唐教派風起，因各派各有其理論和教義，故通稱為「宗」，如「法相宗」「華嚴宗」，又可稱為「教」，如「三階教」「天台教」，各立其到達解脫之辦法，故稱「門」或「法門」，如「禪門」「淨土門」。禪宗初為楞伽師，此亦說明教派之興起，系繼經論講習之後。隋唐所謂「宗」（教派），遂與南北朝時學派之「宗」甚為不同，而實為真正之宗派也。此時宗派之特點與前此學說派別相較，蓋為一有創始、有傳授、有信徒、有教義、有教規之一宗教團體也。下先就成實論師、天台宗闡明學派與教派之不同，並論及其他相關事實。
南朝經論講習之風盛行，遂有各種經師、論師出，茲舉成實論師為列，以明論師之性質。成實論師者，蓋指講習《成實論》，並有關於《成實論》著述之名僧。據現存之有關資料，其時最著名之成實論師為梁三大法師莊嚴僧旻、開善智藏、光宅法雲。而此三法師於佛教理論並無統一之解釋，如於涅槃佛性種種方面各有各之說法，並不相同，甚至相反。天台智《摩訶止觀》卷三言及成實論師，並斥莊嚴、開善二家曰：
昔莊嚴家雲佛果出二諦外，此得片意，而作義不成……開善家雲佛果不出二諦外，……作義復不成，……古來名此為「風流二諦」，意在此。……
按湛然《止觀輔行》卷三之三解釋，謂此二成實論師，不解人有利根、鈍根，一個說佛果出二諦外，一個說佛果不出二諦外，均是片意，作義不成，故古人稱之為「風流二諦」，「風流者乃動止合儀」。智特出此事，意欲譏誚成論人無一致之學說也。灌頂《涅槃玄義》卷上論及此事亦云：「此皆成論師說，自相矛盾，不愜人情」云云。
此諸成實論師均僅為成論家否？亦非盡然也。吉藏《法華玄論》曰：「爰至梁始三大法師……大習數論（《成論》），遍釋眾經。但開善以涅槃騰譽，莊嚴以《十地》《勝鬘》擅名，光宅《法華》當時獨步。」則是三大成實論師於大乘經均各另有專長也。古來相傳成實判教為五時，此說本創自劉宋道場慧觀，原與《成論》無關。又相傳成實師所講為八十四法，而《成實論》並無此說。周顒說《成論》是小乘，蕭綱說是小乘兼大乘，三大法師均自說是大乘。總之，齊梁之世講習《成論》為佛教最盛行之一風氣，故可謂其為佛教學說之一大流派也。然其並無一統一之理論，不成系統，既無創始者（三大法師並無師承關係），亦無發祥地，《四論玄義》所謂「開善門徒」「莊嚴寺門徒」，蓋指兩法師之弟子也。據此，僅可稱之為學派，而不可稱為宗派也。其餘經師、論師有關材料不多，然其性質實與成實論師相同。
如前所論，三論師一方面有共同之學說，以其為無所得大乘，反對小乘及一切有所得大乘；另一方面自稱是正教，此已不僅是一學派，而漸具有教派之性質也。至於真正之教派，則可以天台宗為例，以說明教派之性質。
智（即智者大師）所創立之學說，主要以《法華經》為依據。中唐湛然《法華經大義》雲，此典「多有諸家，今暫歸『天台宗』」，「天台宗」之名，始見於此，則天台宗固原為法華經師中之一家也。日本又稱「天台宗」為「法華宗」或「天台法華宗」。宋天台沙門法照著有《法華三大部讀教記》，所謂「三大部」者即指智所著之《法華玄義》《法華文句》及《摩訶止觀》，故天台宗與《法華經》之關係可知矣。
智本是禪師，而晚歲（於隋開皇十七年，597年）三論學者嘉祥吉藏曾致請講《法華經疏》（見《國清百錄》一〇三）。按吉藏《法華統略》曰：「……少弘四論，未專習一乘，私眾二講將三百遍（據《續僧傳》作『三十遍』）。……」據此可知三論大師晚年始重《法華》，且佩服天台智《法華經疏》也。隋朝此兩大法師，雖均講法華，而其作風則甚不同。其一，吉藏為證成三論學說，破斥他家實甚多；智為建立其體系，費力甚勤，而極少涉及當時其他學說。故天台宗多有創造，而三論師則偏於經論之發揮。其二，吉藏博學，偏重理論之研討：智為禪師，所重在「止觀法門」。按《續高僧傳》列吉藏在「義學篇」中，列智於「習禪篇」，亦說明兩人不同之所在。
《摩訶止觀》篇首曰：「止觀明靜，前代未聞」，此蓋謂當時禪門極多，天台最勝。天台唱定慧雙修，既重修行方法，又有理論體系。天台實以智者大師為教主（見《止觀輔行》卷一），其禪法受之於南嶽慧思。按開元廿六年《貞和尚塔銘》（《金石萃編》卷八十三）謂貞「受衡陽止觀門」。又貞元中《楚金禪師碑》（見前書卷一○四）亦謂「法華三昧，稟自衡陽，止觀一門，傳乎台嶺」。可見唐代人均以衡陽慧思、天台智所傳者為「止觀法門」。
天台智徒黨甚眾，頗受陳隋兩朝帝王之優遇。晚年在天台傳法，其時已為僧眾立製法，定懺儀，儼然一代教主（見《國清百錄》一至七）。禪宗人亦以智者為天台教主（見《傳燈錄》二十七）。而天台宗是一有創始人、有教理、有教規、有修行方法、有徒眾之團體，是為佛教中之大教派。
天台宗既成一大教派，自認為佛教正統，而有傳法定祖之說。天台宗以慧思為慧文傳法弟子，此事即有可疑，《佛祖統紀》卷六已有論述。而慧思弟子亦甚多，據唐初道宣《續高僧傳》習禪篇論，其最著名之弟子為智璀，璀於《智傳》中稱為國師，《曇遷傳》中稱為「禪慧兩深，帝王師表」。然自初唐後，天台智一系發揚光大，而智璀幾湮沒無聞矣。按《續僧傳》論，此人似原有傳，而今已亡矣。故天台於智前之正統，雖未聞有爭執，然或有分歧必也。
《摩訶止觀》雲，慧文用心一依龍樹《大智度論》，智卒前口述《觀心論》亦有「稽首龍樹師」之言，其後天台宗人推龍樹為高祖。龍樹為付法藏十三師，隋大業元年柳顧言《國清寺智者禪師碑》有「往大蘇山請業慧思禪師，禪師見便嘆曰：『憶昔靈鷲同聽法華』」云云，據此天台法門不僅出於龍樹，且直承佛祖矣。
天台宗至唐玄宗時，荊溪湛然前之傳法次第，因《止觀輔行》普門子序與梁肅《修禪寺碑》而固定。但風穴貞禪師明皇諡為七祖（見《金石萃編》卷八十三），可知於玄宗時天台傳法亦有兩說。直至五代，吳越王追諡諸祖，荊溪之說遂為後人所公認，而風穴貞則早為人所遺忘矣。
陳至唐初即天台智、灌頂之時，中國佛教情形龐雜，而封建國家開始南北統一。其先因北周武帝毀法，僧徒大量南下，其後隋帝統一，復召天下名僧入關。於此種龐雜而趨於統一之情況下，而龐大之佛教統多出矣，天台宗、禪宗於是乎出世。就天台宗說，先是慧思本北方禪師之一，而傳法於南，繼之智本系南人，而就學於北。南方經論講習之風氣與北方注重宗教行為，並集於彼等之一身，蓋慧思、智等非但為禪師，且兼義學。而智則已於經論、禪定、戒律均有其建樹，並綜合為系統，建成一大教派。
以經論說，智以講《法華經》出名。其弟子灌頂，據《續僧傳》記載，亦講《法華》，並謂此天台二大師所講《法華》「跨朗籠基，超於雲印」。《法華經》旨在會三乘於一乘，為「判教」學說有關經典之一。智於判教在研討前人種種學說後，而建立其「四教義」（參看《四教義》卷一「古來諸師講說」段及《四教義緣起》，《大正藏》卷四十六）。
於禪定，智將佛經種種禪法納於其止觀理論而建立一複雜系統。其中並取當時之某種禪法，如《修習止觀坐禪法要》所言之「六種氣」，一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬（《止觀輔行》卷八之二於此有釋，但六字不同）。此種禪法亦見於《道藏經》中，或原出中國道教行氣之法，而為智所吸收。
於戒律，天台宗為菩薩戒之提倡者。菩薩戒之入中國，系由於羅什譯《梵網經》及曇無讖譯《地持經》。按《弘明集》載姚興敕尚書令姚顯奪道恆、道標法服，令還俗從政，有「釋羅漢之服，尋菩薩之跡」之語，則似還俗後受菩薩戒。又《高僧傳》載曇無讖曾為法進受菩薩戒，則沙門亦可受菩薩戒也。《梁書·江革傳》載「高祖（即蕭衍）盛於佛教，朝賢多乞求受戒」，江革因其勸告而受菩薩戒。沙門慧超亦奉詔受戒（見《續僧傳》）。可知菩薩戒於蕭梁時期，由於梁武帝之提倡，盛行於朝堂。又據《陳書》載江總從鐘山靈曜寺則法師受菩薩戒，姚察從明慶寺尚禪師受菩薩戒，均在梁武帝時。《續僧傳·智傳》載智「手度僧眾四千餘人……受菩薩戒者不可稱記」。《國清百錄》記載陳少主、隋晉王楊廣及徐陵等，均從智受菩薩戒。日本《法華宗章疏目錄》著錄有慧思《受菩薩戒文》一卷，又《四明尊者教行錄》卷一載有「受菩薩戒儀」內稱「西天國王登位，百官上任，並先受此菩薩戒」等語。由此可見，菩薩戒當為天台宗之重要宗教活動，而其政治勢力則在統治者之當權人物也。
須知宗派之興起，故基於統治階級當權者之提倡，亦在於廣大民眾之信仰，信之者愈多，則更易於受統治者利用。中國之宗派，其於廣大民眾中有較大之影響者，為禪宗與天台宗。以禪宗而論，以不立文字、摒棄煩瑣教義及規儀而行其教，因之易於在大眾中流行，為我國歷史上最盛之一佛教宗派。至於天台宗，則須注意其與民間流行之神靈崇拜之關係。神靈崇拜古稱「祠祀」，為解決家庭苦難，有「司命」「皂神」；為解決地方之困難，有「里社」「城隍」。佛教傳入中國隨之而來亦有種種神之崇拜，如華嚴宗之文殊，法相宗之彌勒。隋唐之際，觀音菩薩、阿彌陀佛，已是民間流行之崇拜對象。天台宗則因《法華經》故特奉觀音菩薩，謂為救苦救難之菩薩也。智嘗制「請觀音懺法」（見《國清百錄》第四），而念佛三昧，往生極樂，亦謂曾為智者大師所奉行（見法照《五會念佛誦經觀行儀》卷五）。按念佛拜菩薩於民間之廣泛流行，蓋亦因集會結社之興起，此在唐以前已有流行。北宋省常慕廬山蓮社之風，於杭州西湖結「淨行社」；天台四明知禮結「念佛會」，聚僧俗男女一萬人。每年定期建會，按日念佛名一千聲（見《四明教行錄》卷一），足見天台宗於民眾中影響之廣大。
四
佛教宗派之為教派，其標誌之一，即自以為是傳法之道統。而道統之爭當與南北朝時道教與佛教之爭有關。至五世紀，南北均有敘述佛教法統之著作，如《付法藏因緣傳》，現存六卷，題為「北魏吉迦夜共曇曜譯」。查書內容疑係太武帝毀法時為證佛教法統，據舊記編纂而成。按佛教流行中國後，中國人常疑其真實性，《老子化胡經》之說早已流行。太武帝毀法時所下詔書有雲，佛法本漢人無賴子弟劉元真、呂伯疆所偽造。故該書或是其時佛徒為復興佛法、辟斥此類言論而編撰。南方流行有關傳法之記載，當為《薩婆多部相承記》，亦稱《薩婆多部記》，此系僧祐採集古今記載編纂而成。此書現佚，《出三藏記集》卷十二尚存其序及目錄。
中國佛教宗派興起之後，各派常引《付法藏因緣傳》及《薩婆多部記》為爭法統之根據。然二書性質並不相同，《付法藏傳》本是在說佛法之代代相傳；而《薩婆多部記》則僅敘薩婆多部師之傳記，即為薩婆多部十誦律傳授之史料匯編也，而非敘述佛教傳法之歷史。
在中國佛教宗派史中，傳法為一關鍵性概念，於隋唐後方盛為流行，前此則不然也。此在佛書中稱為「傳燈」，老子稱為「襲明」。按早期道教並不特重師資傳授，《抱朴子》的《金丹》《勤求》諸篇，自言得道書於鄭君，而以得金丹則須由勤求。至於印度佛教部派，只重學說之同異，而甚少言及師承（如《異部宗輪論》）。而中國佛教於隋唐以後，師資傳授乃漸受注意。前此漢晉之際，佛法初行，僧人有師徒關係而無傳法之說。道安晚年文中頗有懷念其先師之語，與其弟子慧遠別時亦頗多訓勉。至於鳩摩羅什門徒眾多，於僧肇頗讚美其文辭，謂「余解不謝子，詞當相挹」；於僧叡則稱美其理解「不問而解，可稱英才」，均未言傳法。羅什以後，僧人往來各地訪師問經，講者持經敷講，學者按文研讀，此僅經論之傳授，與後之所謂傳法意義大不同。茲舉《續僧傳》所載三數事以辨明：
（一）《法敏傳》載，興皇法朗將死，與門徒言後事，令推舉一人繼主講座，所舉悉不當意，乃自舉茅山明法師，眾人駭異，私議法師他力扶矣。及明法師就講座，敘十科義，大眾愜服，稱為「興皇遺囑」。又《道莊傳》載，莊學成實於彭城瓊法師，瓊因年疾「特欲傳緒，通召學徒，宗猷顧命」。眾人屬望於莊，瓊言「恐其徙轍余宗」，后庄果從興皇法朗學大乘四論。據此二事可見其時講座繼續之情形。
（二）《智琚傳》載，智琚遍學經論，從師甚多，自謂「學無常師」。嘗聽坦法師講《釋論》，及坦將逝，以五部大經付囑，後琚亦常以之敷講。琚將死，又以《華嚴》《大品》《涅槃》《釋論》四部義疏付囑其入室弟子法衍。
（三）《法恭傳》載，「聽餘杭寵公講《成實》，屺公《毗曇》，逮寵將亡，乃以麈尾付囑，……恭既受法寄，相續弘持」。
「遺囑」「付囑」，本出於佛經，吉藏《法華經義疏》卷十一《囑累品》釋曰：「囑累有二，一以法付人，二以人付人。」據上引三條，唐代前所謂付法者，蓋指可繼續其師講經論之僧人，所付者為經論之講解或所著述之義疏，至或以麈尾付囑以為象徵。
「付法」一詞，至隋唐天台宗、禪宗等興起之時，實含有新義：一則立宗者自稱其繼承佛之正統，常引《付法藏傳》以證明。如時有疑《唯識》《攝大乘論》《法華經論》是否可信，吉藏釋曰此三書作者天親於付法藏中有其人，是故可信（見吉藏《法華玄論》卷四）。天台宗傳授史則是據龍樹為付法藏第十三人。禪宗傳授史亦據《付法藏傳》《薩婆多傳》等。再則因禪定盛行之影響，傳法遂有神秘之意義，與名相解釋之學不同。天台特重因禪發慧，智詣慧思受業心觀，得法華三昧，思曰：「非汝莫感，非我莫識。」而禪宗頓教，更是以心傳心，秘密相傳，不著一字，其後參禪棒喝，皆為其頓悟學說之體現。此與前之講習之學，讀經說法，以之相傳，大不相同也。
傳法概念之形成，與宗派之興起有關，而宗派形成之原因甚為複雜，須具體研究。如鳩摩羅什傳大乘空宗之學，佛陀跋陀羅傳一切有部之禪法，法自不同。在長安時，有姚興、姚顯、僧略、僧肇等之倡導，羅什之學極盛，佛陀跋陀羅為之排斥，擯至南方，賴廬山慧遠等之維護，得行其道。而後原在長安盛極一時之空宗，於北方漸衰，反因江南梁武帝提倡並自講《大品》，遣人攝山學三論，而羅什之學又盛於南朝。北魏末年，外族統治者習漢人治天下之術，重視儒學，而流行之佛學為毗曇有宗。故一種學說之盛衰，原因甚多，有世風之故，有政治之因，均須一一詳研。
及至南北朝末年，如前所述，中國佛教宗派漸興，有由學派進而為教派者，如三論宗；有新興之教派，如天台宗，其主要標誌實為道統之爭。此種新風氣，或與其時佛教內部龐雜之情形有關。天下講席林立，各種觀行禪法並起，引起種種對抗，甚至殺害，如：
（一）《續僧傳》十五載，釋靈叡傳三論之學，在蜀部講之二年，「寺有異學，成實朋流」，恨三論常破成實，兩次謀殺不果。可知二派積恨之深。
（二）《續僧傳》十六載，僧可（即菩提達摩弟子慧可，禪宗二祖）到鄴都行道，先有道恆禪師，定學「王宗鄴下，徒侶千計」，因爭徒眾，深恨於可，「貨賕俗府，非理屠害，初無一恨，幾其至死，恆眾稱快」。《傳》又載僧可被賊斷臂。
南嶽慧思有所謂《立誓願文》（見《大正藏》四十六卷）亦述為惡僧毒害四次未死事，此與慧可斷臂不死，故同示其禪定功夫之效力。但此文用佛教末法紀年則甚可注意，如說慧思生於末法八十二年，末法一百二十年於淮南被毒害等等。按南北朝時，佛教內部雜亂敗壞，而大談象法末法，有《法滅盡經》述末法時代之狀況，言及「眾魔比丘」害進德法師云云（見《釋迦譜》卷五）。慧思文亦暗示其為正法，故為「諸惡比丘」所害。此與智、灌頂象法時「三師破佛法」之說，均可證明其時僧眾中各派系互相傾軋之烈。宗派之形成，亦始於此乎？
隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人系屬各宗，時至壁壘森嚴，澄觀嘗受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》）。寺院財產亦有所屬。隋唐時，有所謂三階院，以及中儲財物之「無盡藏」皆屬於三階教；江浙一帶寺院多屬天台宗，且因智故，天台山亦屬天台宗派；因澄觀故，五台山則為華嚴宗之聖地。此種情形，或亦為隋唐宗派發達之因也。
五
據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。
中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多系抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。
中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及成實論、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者系因其讀過《成實》《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814—891年）撰《諸家教相同異集》曰：「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何？答：南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者：一、華嚴宗；二、律宗；三、法相宗；四、三論宗；五、成實宗；六、俱舍宗也。上都二宗者：一、天台宗；二、真言宗。」（《大正藏》卷七十四）
空海、最澄約於805年來華，空海（774—835年）為日本密宗之開宗者，最澄（767—822年）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》卷七十五），則加禪宗合為九宗矣。
中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》卷五十八）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位（其問答見《萬字續藏》天台著述部中，問者系圓澄）。至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。
佛教傳入日本，繫於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、《成實》《俱舍》，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱捨實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（831年）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂六本宗書。（名目見《大正藏》卷七十四《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，以至淨土宗、臨濟宗在日本之成立。
佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240—1321年），原系華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。
《八宗綱要》系撰於文永五年（1268年），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。
《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311年），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事跡。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗：「一、毗曇宗；二、成實宗；三、律宗；四、三論宗；五、涅槃宗；六、地論宗；七、淨土宗；八、禪宗；九、攝論宗；十、天台宗；十一、華嚴宗；十二、法相宗；十三、真言宗。」此中毗曇包括俱舍。
以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。
中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二〇頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰：「世間宗見有三種：一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及余宗。其概略如下：
宗鑒之書系紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事跡。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。
志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦系紀傳體，中有「法遠通塞志」十五卷，為中國佛教之編年通史。另有「淨土立教志」三卷，「諸宗立教志」一卷，此二志則系述淨土教及達摩（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237年），志磐之書自序成於咸淳五年（1269年），二書均較上述凝然所著為早。及至明天啟元年（1621年）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達摩等五宗也。
及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戊戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。
觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不止此數，如上引南齊周顒《鈔成實論序》記當時經論流通之情形，有曰：「《涅槃》《法華》，雖或時講；《維摩》《勝鬘》，頗參余席。」中唐梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰：「故《攝論》《地持》《成實》《唯識》之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講《地持》者極多，而吉藏《百論疏·破空品》有曰：「大業四年為對長安三種論師，謂《攝論》《十地》《地持》三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶？如以學說特殊為宗，《勝鬘》特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且《俱舍》《成實》自智愷作《俱舍論序》以來，許多撰述均言《成實》《俱舍》同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。
由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不止十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰：
古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。
據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識：
第一，凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，《俱舍》亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而《成實》《俱舍》之為寓宗及每年度人規定名額，均系由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》、撰日本《高僧傳》，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。
第二，關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。
節選自《隋唐佛教史稿》，標題為編者所加