西南聯大哲學通識課 · 第四編：魏晉玄學

湯用彤 玄學之玄，遠也。 遠者，遠實際也。 實際者，或務或物。 遠務則出世也； 遠物則重宇宙本體，講形上學。 湯用彤 西南聯合大學期間曾任哲學心理系主任，後又任文學院院長 湯用彤（1893—1964），哲學家、佛學家、教育家、國學大師。1917年，清華學校畢業後留學美國，入漢姆林大學、哈佛大學深造，獲哲學碩士學位。回國後歷任國立東南大學（現南京大學）、南開大學、北京大學、西南聯合大學教授。湯用彤是現代中國學術史上少數幾位能會通中西、接通華梵、熔鑄古今的國學大師之一，與陳寅恪、吳宓並稱「哈佛三傑」。著有《漢魏兩晉南北朝佛教史》《印度哲學史略》《魏晉玄學論稿》等。 在討論魏晉思想的發展以前，首先要申明的是：這兒所謂「魏晉思想」，是就這個時代的「普通思想」或「一般思潮」來說，雖然哲學理論在此中甚關重要，但現在並不打算作專門的探討；再，我僅僅要來講明這個「時代思潮」發展的經過，事實上只能提出些大的結論，因為此種結論的前提或考證，牽涉太多，這中間各方面複雜的關係，不是在這短時內所能說明的，所以只得從略了。 講到魏晉時代的「普通思想」，它在某些方面可以有跟別的時代相同的地方，但是本文特別注意的不是這些方面，反而卻自魏晉時代不同於別的時代的地方著眼。換句話說，即在講明魏晉時代所以成為魏晉時的思想，其他只好不談。關於「魏晉思想的發展」，根據問題的性質，隨同論證的轉移，為了說明的方便，分以下三大段來討論。 一、魏晉時代思想的成分 這個時代，各派思想同時進行不同的組合，要對於這些的面目都有清楚的認識，那是難的。好在這裡只提出那主要的「潮流」來討論，也就是選取那足以代表這「時代思想」的成分來討論，看它們彼此消長的情勢，再進一步地推論這個思潮如何生成與發展的意義。講到魏晉時代思想特別成分，當然要涉及外來宗教的侵入，或印度佛教的流布。因為這種因素，此後在思想界發生了重大的影響。普通又多稱這個時代我國思想的主潮是「玄學」。那麼可以成為問題的就是：（一）玄學的產生是否受佛學的影響？（二）魏晉思想在理論上與佛學的關係如何？——或是這種外來的宗教何以能為中華人士所接受？要回答上面的兩個問題，我們非得先明了魏晉時代特有思想（玄學）生成和發展不可。這樣，必須等本文寫到最後部分時再行答覆。 魏晉時代思想界頗為複雜，表面上好像沒有什麼確切的「路數」，但是，我們大體上仍然可以看出其中有兩個方向，或兩種趨勢，即一方面是守舊的，另一方面是趨新的。前者以漢代主要學說的中心思想為根據，後者便是魏晉新學。我們以下不妨簡稱「舊學」與「新學」的兩派。「新學」就是通常所謂玄學。當時「舊學」的人們或自稱「儒道」……其實思想皆是本於陰陽五行的「間架」，宇宙論多半是承襲漢代人的舊說：「新學」則用老莊「虛無之論」作基礎，關於宇宙、人生各方面另有根本上新的見解。 漢朝末年，中原大亂，上層社會的人士多有避難南來，比較偏於保守的人們大概仍留居在北方。所以「新學」最盛的地方在荊州和江東一帶，至於關中、洛陽乃至燕、齊各處，仍是「舊學」占優勢的地方。後來曹操一度大軍南下，曾帶領一部學者北歸，於是荊州名士再到洛下。但是不久，因為這班人很不滿意曹氏父子的「功業」，意見不投，多被摧殘。此後司馬氏又存心要學曹家篡奪的故技，名士更多有遇害的。但在這時節，北地「新學」已種下深根，因此「玄學」的發祥地實在北方，雖然再後因為政局的不寧和其他關係，名士接踵不斷地南下，但也並不因此可以說北方根本沒有「新學」了。要到西晉以後，「新學」乃特盛行江左。這樣，晉朝末年的思想，南北新舊之分，真可算判然兩途了。因此南朝、北朝的名稱，不僅是屬於歷史上政治的區劃，也成為思想上的分野了。這種風氣的影響不僅及於我國固有學術的面目，就是南北佛教因為地域的關係也一致地表現了不同的精神。最後，北朝統一中國，下開隋唐學術一統的局面，因此隋唐的學風尚是遵循北朝的舊轍，不過也受了南朝思想的洗禮，看出來影響是不小罷了。所以魏晉時代思想的成分，無論「新」「舊」哪方面造成的後果，在我國思想史上，都是極重要的。 二、魏晉玄學之發生與長成 從上段講來，我們可以明白魏晉時代特有的思想，即所以成為魏晉時代者，當然是前節所謂「新學」的一方面了。現在準備更進一步地來說明這種「新學」如何發生與長成的事實。我不打算從歷史上實際政治的影響等去分析這個時代的背景，當作思潮發生的原因，卻想專就這個「思潮」的本身來試行解剖，魏晉時代「一般思想」的中心問題為：「理想的聖人之人格究竟應該怎樣？」因此而有「自然」與「名教」之辨。 漢代學者多講所謂「天人相應」之學，其時特別注重「天道」的著作，如揚子云的《太玄》，桓譚說：「揚雄作玄書（《太玄》），以為玄者天也道也，言聖賢製法作事，皆引天道以為本統，而因附屬萬類王政人事法度。……」（《後漢書·張衡傳》注）此外，漢以前的書，《周易》最言「天道」，所以漢末談「天道」的人們，都奉《易經》作典要，其實「魏晉玄學」早期所推重的書，又何嘗不是《周易》呢？因為那時《周易》是「正經」，《老》《莊》才不過是「諸子」罷了。 說到三國時的《易》學，按照地域思想的不同，我想大略可分三項： （一）江東一帶，以虞翻、陸績等人作代表。 （二）荊州，以宋忠等為代表。 （三）北方，以鄭玄、荀融等人為代表。 就中荊州一派見解最新，江東一帶也頗受這種新經義的影響，北派最舊，大多傳習漢儒的「象數」。當時講《易經》的又多同時注意《太玄》。宋忠對揚子《太玄》《法言》兩書，素稱名家。虞翻、陸績輩既是《易》學專門，也都誦習《太玄》，可以為證。何晏、王弼史書推論他們是「玄宗之祖」，兩人皆深於《易》學，更是不用說了。相傳何晏與管輅討論過《易》學（見《三國志·管輅傳》），荀融作文反對王弼的新說。按王弼是王粲的侄孫，王粲曾為劉表重視。據云並有駁斥鄭康成舊說的事，王弼實際就是上承荊州一派《易》學「新經義」的大師，荀氏又屬當時漢《易》的世家，由此可見這時《易》學各派相互情勢的大概了。 此外，約在魏文帝的時候北方風行的思想主要的是本於「形名之學」（形名或作刑名，省稱名家），即特別偏重於人事政治方面（名教）的討論。這個「名家」的根本理論是「名實之辨」，所以跟傳統儒家與法家的學說，均有可以相通的地方，因為儒家講「正名」，法家也論「綜核名實」，問題的性質都很接近。又按名家之學本是根源於漢代的政治思想，人君有最大的兩種任務：第一是要設官分職，安排官職恰如應有之位分，使「名實相符」。第二是人君應有知人之明，量才授官，認得如何樣的人能做如何樣的事。這樣漢代月旦人物的流風，即是對於人物的評論，叫作「名論」，又叫作「名目」，所有政治上施設，都繫於職官名分的適宜，人物名目的得當，這是致太平的基礎，此與禮樂等總稱之曰「名教」。照那種政論推論下來，人君在上須是能夠觀照全體；臣民在下，職務應該各有其分。君主無為，臣民有為，因為人君果能設官分職，官當其分，量才授職，人盡所能，此外他便沒有個人特別的任務，此即所謂「無為而無不為」，如是即「垂拱而治」了。人君要能夠這樣，當時便說是合乎「道」或「天道」，故可以說人君是「道體」，並以「配天」。臣下只是各得其分，各盡所職，便謂是「器」或「形器」，又可以說是「器用」。這在表示功能各有不同。《易經·繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」這句話中「形上」與「形下」的分別，在當時便有如此的解說。根據前人的記載，漢末三國時學者，多作有所謂「道德論」的文章，我們參照別方面的意見，可以明了他們當時所謂「道德」，跟現在一般人通常所了解的含義不相同，一方面範圍較廣，再則「道」「德」二字尚屬相對並稱，不像目前連用作一辭。如王弼注《老子》據說分「道經」與「德經」，可以為例。討論的問題也就是「天人之際」，如《世說·文學》篇載有這樣一段故事，說：「何平叔（晏）注老子始成，詣王輔嗣（弼），見王注精奇，乃神伏曰：若斯人可與論天人之際矣，因以所注為道德二論。」這所謂「道德論」討論的即是「天人之際」，也可以同上面的解釋一致，即是說人君為「道」配「天」，臣下有「德」為「人」，「道德」兩字在意義上等於「天人」，故「天」「道」不可名狀，「人」「德」可以言說。《老子》書言：「道可道，非常道；名可名，非常名。」這話固然有其形上學的解釋，但是人君合乎道，百姓與能，臣民分職，各具德行，所以人君無名無為，臣民有名有為，《老子》開始的兩句也可牽合於政治，形上學原可作政論的基礎，即在思想上本可拉在一起。因此在理論上，當時的「形名之學」，不僅跟法家、儒家有關，且與道家相通了。所以名家後來竟變成道家。王弼的思想就是一個好例。君主與臣下的關係，如上所述，在理論上，即是「道」與「器」的對立，「天、人」「道、德」的不同，乃至「常道」「可道」「有名」「無名」的分別也可以這樣去解釋。概括地說，不就是「名教」與「自然」之辨的問題嗎？因為人君的「用」在行「名教」來治理天下，而以「天道」或「自然」去配比「君德」，這樣，君體「自然」，也就是以「自然」為「體」，「名教」為「用」了。我想魏晉時代道家之學興起的主要原因，在思想的本質上大略是如此。 「名家」之學的中心思想重在「知人善任」。因為漢朝政府用人是採取「察舉之制」的，社會上的「名目」，即是一般人的「評論」，早成為進身的階梯、做官的捷徑了。但是對於人物的批評是很難的，往往「差之毫厘，謬以千里」。因為有的看來平庸，實在有才能；也有真是「大智」，倒像愚人似的。所以「相人」應該注意到他的全面，重神而不重貌，有時實在「可以意會，不得言傳」。這樣，當時便流行一種所謂「言意關係」的討論，好些人常提出不同的見解，其中「得意忘言」之說後來產生重大影響。進一步，應用這個原理評判一切，而當代思想的大問題——「自然與名教之爭」也依之「裁判」了。因為體「自然」者才可以得意，拘於「名教」者實未嘗忘言。王弼解《易》主張「得意」，他在《略例·明象章》中說：「夫象者出意者也，言者明象者也……是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。……」王弼採取這一個新的辦法，就是用「寄言出意」的理論作根據，鄙視漢代「象數之學」，拋棄陰陽五行等舊說的傳統，我國學術由此而發生重大的變化，王弼因此奠定魏晉「新學」（玄學）的基礎。 根據以上所說，可知「新學」（玄學）的生成有兩個主要因素：（一）研究《周易》《太玄》等而發展出的一種「天道觀」；（二）是當代偏於人事政治方面的思想，如現存劉劭《人物誌》一類那時所謂「形名」派的理論，並融合三國時流行的各家之學。上述二者才是「玄學」所以成為魏晉時代特有思想的根源。而「自然」與「名教」之辨以至體用本末的關係，以及「最理想的聖人的人格應該是如何」的討論，都成為最重要的問題、「新學」的骨幹了。因為上接《周易》《太玄》的思想，下合名、法、儒、道各家，都以這個問題作線索貫串起來的，也可說「新學」之所以能成為「新學」的創造部分，就在對這問題探討的成績所給與過去各家學術思想一個新的組合，或構成了某種新的聯繫使魏晉時代的思想表現特殊的精神。「新學」人們的結論是聖人方可以治天下，所謂「聖人」者，以「自然」為體，與「道」同極，「無為而無不為」。這種「聖人」的觀念，從意義上講，便是以老莊（自然）為體，儒學（名教）為用。道家（老莊）因此風行天下，魏晉「新學」（玄學）隨著長成了。 三、魏晉思想的演變 三國以來的學者，在「名教」與「自然」之辨的前提下，雖然一致推崇「自然」，但是對於「名教」的態度並不完全相同。我們此刻不妨把一派稱作「溫和派」，另一派名為「激烈派」。前者雖不怎樣特別看重「名教」，但也並不公開主張廢棄「禮法」，如王弼、何晏等人可代表。他們本出於禮教家庭，早讀儒書，所推崇而且常研習的經典是《周易》《老子》。後派則徹底反對「名教」，思想有比較顯著浪漫的色彩，完全表現一種《莊子》學的精神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可為好例。西晉元康年間（291—299年），「激烈派」在社會各方面產生較大的影響，流為風尚，以後一般人多痛心那批「效顰狂生」的行徑，忘本逐末，「放」而不「達」。因此對於「溫和派」的精密思想體系也多誤認為完全蔑棄「名教」了。其實當代名士對於「激烈派」的種種行為也有表示不滿意的，例如樂廣，《晉書》本傳載：「是時王澄、胡毋輔之等皆以任放為達，或至裸體者，廣聞而笑之曰：名教內自有樂地，何必乃爾！」樂廣這種感慨是說名教本合乎自然，其中自有樂地，棄名教而任自然，是有體無用，也是不對的，所以樂令公（廣）的話並不是特別推崇「名教」，其思想還是本於玄學。再如裴顧，後人說他是「深患時俗放蕩」，作《崇有論》「以釋其弊」（詳《晉書》本傳）。然其理論更是玄學的，大意在說不可去「有」以存「無」。棄「用」來談「體」。史書載稱裴頗本是善談「名理」的人，即可表示他是正統的玄學家，因為玄學的理論，原是上承魏初「名家」思想變來的。晚期戴逵作有《放達為非道論》，我想還是「溫和派」思想影響下的餘波。 向秀、郭象二人，確是這個時代傑出的人才，他倆的《莊子注》可算玄學中第一等名作。但是他們的思想，實是上承王（弼）、何（晏）等人「溫和派」的態度，不過在理論的體系上，王、何「貴無」，向、郭「崇有」，形上學的根據方面有些兩樣罷了。因為向（秀）郭（象）兩人也是主張「自然」同「名教」不是衝突或對立的。但是《莊子》書中有好些字面上詆毀「孔儒」的話，來做反駁「名教」的口實。向、郭就是想加以矯正，給《莊子》這書一個新的解釋，應用「寄言出意」的理論，從根本上去調和孔、老（或儒道）兩家的衝突，即是進行取消「自然」與「名教」的對立。向、郭這種用意，在他倆的《莊子注》中隨處可見，我想不用特為引證了。謝靈運在《辨宗論》上有句話，說「向子期（秀）以儒道為一」，指的正是。《世說·文學》篇謂：「初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。」《晉書》本傳竟說他的《莊子注》出世，「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛」了。我想當時放任派的人，自以為有契於莊生，因而《莊子》一書幾成為不經世務、不守禮法者的經典；但向、郭《莊子注》上承王、（弼）何（晏）等人溫和派的態度，對於《莊子》，主張齊一儒道，任自然而不廢名教，乃當時舊解外的一種新的看法。他們這個創見，以《莊子注》中聖人觀念為焦點；他們推尊孔子為聖人，發揮「自然」與「名教」不可分離的思想。郭象在他的《莊子注》中說明本書的宗旨是「明內聖外王之道」，「內聖」就是要順乎「自然」，「外王」則主張不廢「名教」，主張「名教」合乎「自然」，「自然」為本為體，「名教」為末為用。雖然不廢名教，但「名教」為末，故《莊子注》仍是「大暢玄風」，而儒墨之治天下，有用無體，徒有其跡而忘其所以跡，故《莊子注》出而「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛」了。 西晉末葉以後，佛學在中國風行，東晉的思想家多屬僧人，但是這種外來的印度宗教，何以能在我國如此地發達，說者理由不一。我看其中主要的原因，多半是由於前期「名士」與「名僧」的發生交涉，常有往來。他們這種關係的成立，一則雙方在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隱居嘉遁，服用不同，不拘禮法的行徑，乃至談吐的風流，在在都有可相同的互感。再則佛教跟玄學在理論上實在也有不少可以牽強附會的地方，何況當時我國人士對於佛教尚無全面的認識，譯本又多失原義，一般人難免不望文生解。當時佛學的專門術語，一派大都襲取《老》《莊》等書上的名詞，所以佛教也不過是玄學的「同調」罷了。故晉釋道安《鼻奈耶序》上說：「以斯邦（中國）人《老》《莊》教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。」實是當時事實的真相。說到這個時代的佛學，早期最流行的是「般若」的研究，根本的思想是「二諦義」，講明「真諦」與「俗諦」的關係，這個分別與中國本末體用之辨相牽合；再則「法身」的學說也頗重要，相傳古《楞嚴經》在那時前後總計有七次到九次的翻譯，大概系因為這書特別論到「法身」罷。此後到西晉末年，《涅槃經》的學說接著大為風行，還是發揮上述一貫的思想，這些「二諦」「法身」諸義，討論聖人「人格」的問題，而同時為「本體論的」追究，佛學給與玄學很豐富的材料，很深厚的理論基礎。若論佛學與其他思想的爭論，或「內學」與「外教」的關係，其主要問題還是「自然與名教之辨」，乃至「聖」與「佛」的性質各是如何。按印度佛教原本是一種出世解脫道，換句話說，即是「內聖」不一定要「外王」。晉朝末年因受這種外來宗教的影響，對於理想上「聖人的觀念」也有改變，如慧遠在《論沙門不應敬王者書》上說：「不順化以求宗」，即「體極」者可以「不順化」，「自然」與「名教」之所以又行分途，佛學於此，關係也頗重要。 現在我要回到本文第一段所提出的兩個問題，即：（一）玄學的產生是否受佛學的影響？（二）魏晉思想在理論上與佛學的關係如何？我的意見是：玄學的產生與佛學無關，因為照以上所說，玄學是從中華固有學術自然的演進，從過去思想中隨時演出「新義」，漸成系統，玄學與印度佛教在理論上沒有必然的關係。易言之，佛教非玄學生長之正因。反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以後佛學對於玄學的根本問題有更深一層的發揮。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可說是玄學。而佛學對於玄學為推波起瀾的助因是不可抹殺的。 綜上所說，關於魏晉思想的發展，粗略分為四期：（一）正始時期，在理論上多以《周易》《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學的影響，「激烈派」的思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期「溫和派」的態度，而有「新莊學」，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱「佛學時期」。我們回溯魏晉思潮的源頭，當然要從漢末三國時荊州一派《易》學與曹魏「形名家」言的綜合說起，正始以下乃至元康、永嘉以迄東晉各時期的變遷，如上面所講的，始終代表這時代那個新的成分一方面繼續發展的趨勢。前後雖有不同的面目，但是在思想的本質上確有一貫的精神。魏晉時代思想之特殊性，想在乎此。 節選自《魏晉玄學論稿》，標題為編者所加