西南聯大哲學通識課 · 第六編：宋明理學
馮友蘭
心與物是不可分的整體。
靈明能思者為心，延擴有形者為物。
心是主宰部分，物是工具部分。
心為物之體，物為心之用。
心為物的本質，物為心的表現。
一、周濂溪、邵康節
引道教中之思想入道學者，周濂溪、邵康節，其尤著者也。周濂溪，名敦頤（1073年卒），作《太極圖說》。其圖為：
《太極圖說》云：
「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自註：聖人之道仁義中正而已矣）而主靜（自註：無欲故靜），立人極焉。」（全集卷一）
《易·繫辭》云：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。」此圖前段用太極生兩儀之說，後則不用八卦而用五行。雖圖說末尾贊《易》，而此圖則非根據於《易》也。
周濂溪蓋取道士所用以講修煉之圖，而與之以新解釋、新意義。此圖說為宋明道學家中有系統著作之一。宋明道學家講宇宙發生論者，多就此推衍。
濂溪之太極圖，即其象學也。濂溪有象學而無數學。康節則兼有象學及數學。康節名雍（1077年卒）。其宇宙論，大概亦即上所引《繫辭》推衍，而又以圖象明之。
蔡元定《經世指要》中有《經世衍易圖》：
此圖有三層，看第二層（即中層）時，須連第一層（即下層）觀之。如「陽」下之「」，合「動」下之「」為，此即陽之象也。「陰」下之「」合「動」下之「」為，此即陰之象也。看第三層（即上層）時，須連第二層、第一層觀之。如第三層如「太陽」下之「」，合第二層「陽」下之「」，及第一層「動」下之「」，即為一乾卦，乾即太陽之象也。如第三層「太陰」下之「」，合第二層「陽」下之「」及第一層「動」下之「」，即成一兌卦，兌即太陰之象也。第三層「少陽」下之「」合第二層「陰」下之「」及第一層「動」下之「」，即成一離卦，離即少陽之象也。如是八卦之次序：乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。
康節云：「太極不動，性也。發則神，神則數，數則象，象則器。器之變，復歸於神也。」（《觀物外》篇）太極不動，是性也。發而為動靜，是神也。代表兩儀之及，及四象之、，……及八卦之、，……是象也。一、二、四、八等是數也。天地日月土石等是器也。康節云：「神無方而易無體。滯於一方，則不能變化，非神也。有定體則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也。假象以見體，而本無體也。」（《觀物外》篇下）「器」即具體的事物，即所謂物也。「器」與神不同之處，其一即是「器」是決定的。如此物既是此物，即不能是彼物，所謂「滯於一方」之「定體」也。故易只言象，「假象以見體」。蓋象為公式，而具體的事物，則依此等公式以生長進行者也。康節所說之圖，皆所以表示事物生長進行之公式者也。
「一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。」此數也。一至八之數所生之象，即上圖所表示。八至六十四所生之象，若以圖表示之，即為六十四卦次序之圖（圖略）。若將六十四卦次序圖橫排之六十四卦自中間斷之，復將此兩半各折成半圓，更將兩半圓，合為一圓，即得六十四卦圓圖方位圖（見上圖）。
此圓圖為一切事物生長進行之公式。如就一年四時之變化而言，則六十四卦圓圖中「復」之初爻，為一陽生，即冬至夜半子時也。陽東行至南方之「乾」，即於時為夏。此時陽極盛，而陰亦即生矣。此圖中「姤」之初爻，即為一陰生，於時即夏至也。
陰西行至北方之「坤」，即於時為冬。此時陰極盛，而陽亦即又生矣。此即漢人所為卦氣之說，而漢人所說十二辟卦，亦恰皆依序排列。所謂十二辟卦者，《易緯·稽覽圖》以「復」「臨」「泰」「大壯」「夬」「乾」「姤」「遁」「否」「觀」「剝」「坤」十二卦為十二月主卦，稱「天子卦」，亦稱「辟卦」，「辟」亦「君」也。所以以此十二卦為十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆陰，獨下一爻為陽者為「復卦」。上四爻皆陰，下二爻為陽者為「臨卦」。上三爻皆陰，下三爻為陽者為「泰卦」。上二爻皆陰，下四爻為陽者為「大壯卦」。上一爻為陰，下五爻為陽者為「夬卦」。六爻皆陽者為「乾卦」。上五爻皆陽，下一爻為陰者為「姤卦」。上四爻皆陽，下二爻為陰者為「遁卦」。上三爻皆陽，下三爻皆陰者為「否卦」。上二爻為陽，下四爻為陰者為「觀卦」。上一爻為陽，下五爻皆陰者為「剝卦」。六爻全陰者為「坤卦」。若以此十二卦分配於十二月：以復卦當十一月，以乾卦當四月，以姤卦當六月，以坤卦當十月，則十二月中陰陽盛衰之象，顯然可見，故以此十二卦為辟卦，表示一年中陰陽消息之象。就一事物之成毀言，以一花為例，「復」為花之始欲開，「乾」為盛開，「姤」為花之始於謝，而「坤」則為花之謝。一切事物有成即有毀，有盛即有衰，皆依此公式進行也。
二、張橫渠及二程
與周、邵同時而略後者，有張橫渠及程明道、程伊川兄弟。橫渠名載（1077年卒），其學以氣為萬物之本體。在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂：「太虛無形，氣之本體。」（《正蒙·太和》篇）又云：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣則無無。」（同上）吾人所見空若無物之太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也。故曰：「知太虛即氣則無無。」氣中所「涵浮沉升降動靜相感之性」（《太和》），簡言之，即陰陽二性也。一氣之中，有此二性，故橫渠云：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」（《正蒙·參兩》篇）一氣之中，有陰陽二性，故為「一物兩體」。當其為「一」之時，「則清通而不可象為神」（《太和》）。所謂「一故神」也。因其中有陰陽此二性，故「生絪縕相盪，勝負屈伸之始」（《太和》）。絪縕相盪，即二性之表現也。「二」既表現，則絪縕相盪，聚而為萬物。所謂「兩故化」也。橫渠又云：「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂絪縕，莊生所謂生物以息，相吹野馬者歟？此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為雪霜。萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。」（同上）氣中有陰陽可相感之二性，故氣即不能停於太虛之狀態中，而「升降飛揚，未嘗止息」。其涵有二性之氣，「絪縕相盪」，或勝或負，或屈或伸。如其聚合，則即能為吾人所見而為物。氣聚即物成，氣散即物毀。橫渠云：「氣聚則離明得施而有形。氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不雲知有無之故。」（同上）離為目，離明得施者，即吾人目之明所能見者。氣聚則能為吾人所見而為有形；氣散則不能為吾人所見而為無形。氣聚為萬物；萬物乃氣聚之現象。以氣聚散不定，故謂之為「客形」。所謂「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」（同上）。橫渠之倫理學，或其所講修養之方法，注重於除我與非我之界限而使個體與宇宙合一。橫渠云：「大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見牿其心。其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。」（《正蒙·大心》篇）以個體之我為我，其餘為非我，即以「聞見牿其心」者也。聖人破除此牿，以天下之物與己為一體，即「能體天下之物」者也。「其視天下，無一物非我」，即破除我與非我之界限，以我及其餘之非我為一，亦即以全宇宙為一大我。天大無外；我之修養若至此境界，則我與天合而為一矣。橫渠又云：「性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成，彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。」（《正蒙·誠明》篇）此以「愛之事業」之工夫，破除「我」之蔽塞，而達到萬物一體之境界。蓋就孟子哲學中神秘主義之傾向，加以推衍也。《正蒙·乾稱》篇中有一段，後人所稱為《西銘》者，亦發揮此旨。
明道名顥（1086年卒）、伊川名頤（1108年卒）兄弟二人之學說，舊日多視為一家之學。但二人之學，開此後宋明道學家所謂程朱、陸王之二派，亦可稱為理學、心學之二派。程伊川為程朱一派之中堅人物，而程明道則陸王一派之先驅也。理學、心學之哲學的系統及其所以不同，當於下文中述之，茲僅就修養方法方面述二程之不同。
明道以為吾人實本來與天地萬物為一體。不過吾人多執個體以為我，遂將我與世界分開。吾人修養之目的，即在於破除此界限而回復於萬物一體之境界。明道云：「醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。」（《遺書》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬物為一體者也。至所以達此境界之方法，明道云：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已；不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。……此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」（《遺書》卷二上）吾人但知天地萬物本與我為一體，「識得此理」之後，即常記而不忘。一切行事，皆本此心作之，此即所謂以「誠敬存之」，亦即所謂「必有事焉」。只此久而久之，自可達到萬物一體之境界。此外更不必防檢，不必窮索。再有防檢窮索，即是「助長」。有心求速效之心仍是私心，仍須除之。只「必有事焉」，勿忘之，亦勿助之。此外不致纖毫之力。久之自能達到萬物一體之境界。此實「至約」之方法也。
行此工夫之久，心空虛如明鏡。一物之來，其形容狀態，鏡中之影，各如其狀。鏡雖不廢照物，而其本身不動。吾人之心之應外物，亦應如此。明道《答張橫渠書》云：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒；是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。」（《明道文集》卷三）
莊子謂：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」道學家亦謂吾人之「用心」應如此。不過道家心所應之物，不包情感在內。道家應付情感之方法，乃以理化情，聖人無情感。道學家主張情感可有，但吾人有情感之時，應以情感為非我有。見可喜可惡之事，聖人亦有喜怒之情感。但非聖人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，聖人喜怒之情感亦亡。此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，見不可怒者亦怒之。此所謂遷怒也。其所以遷怒，即因其不能「情順萬物而無情」也。
伊川所說之修養法，注重窮理。伊川云：「涵養須用敬，進學則在致知。」（《遺書》卷十八）涵養須用敬，明道亦如此說，但明道須先「識得此理」，然後以誠敬存之。此即後來陸王一派所說「先立乎其大者」者也。伊川則一方面用敬涵養，勿使非僻之心生，一方面須今日格一物，明日格一物，以求「脫然自有貫通處」（《遺書》卷十八）。此說朱子發揮之。當於下文，更如詳論。今所須注意者，即以後道學家中所謂程朱、陸王二大派，實以程氏弟兄分啟其端。
三、朱子
朱子名熹（1200年卒），其學系以周濂溪之《太極圖說》為骨幹，而以康節所講之數，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上形下及理氣之分融合之。故朱子之學，可謂集其以前道學家之大成也。關於形上之道與形下之器之分，朱子云：「凡有形有象者，即器也；所以為是器之理者，則道也。」（《與陸子靜書》，《文集》卷三十六）所謂道，即指抽象的原理或概念；所謂器，即指具體的事物。故朱子云：「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」（《語類》卷九十五）又云：「無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那裡。當初皆無一物，只有此理而已。……惟其理有許多，故物有許多。」（《語類》卷九十四）以現在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（Subsist）者也；所謂形而下者，在時空而存在（Exist）者也。超時空者，無形象可見。故所謂太極，「不是說有個事物光輝輝地在那裡」。此所謂「無極而太極」也。朱子云：「無極而太極，只是說無形而有理。」（《語類》卷九十四）
「惟其理有許多，故物有許多。」無此理則不能有此物也。朱子云：「做出那事，便是這裡有那理。凡天地生出那物，便是那裡有那理。」（《語類》卷一百一）不僅天然之物各有其理，即人為之物亦各有其理。朱子云：「天下無性外之物。階磚便有磚之理，竹椅便有竹椅之理。」（《語類》卷四）天下之物，無論其是天然的或人為的，皆有其所以然之理，其理並在其物之先。朱子云：「若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。」（《答劉叔文》，《文集》卷四十六）如尚未有舟車之時，舟車之理或舟車之概念已先在。然其時只有概念而無實例，所謂「但有其理而已，未嘗實有是物也」。所謂發明舟車，不過發現舟車之理而依之以做出實際的舟車，即舟車之概念之實例而已。故凡可能有之物，無論其是天然的或人為的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，實已極完全之世界也。
一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最髙的標準，此所謂極也。《語錄》云：「事事物物，皆有個極，是道理極至。蔣元進曰：『如君之仁，臣之敬，便是極。』先生曰：『此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。』」（《語類》卷九十四）太極即天地萬物之理之總和，而亦即天地萬物之最髙標準也。朱子云：「太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。」（《語類》卷九十四）
由此而言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞力士多德所謂上帝也。
每一事物，不但具有此事物之所以然之理，其中且具太極之全體。朱子云：「人人有一太極，物物有一太極。」（《語類》卷九十四）又云：「蓋統體是一太極。然又一物各具一太極。」（《語類》卷九十四）
由此而言，則一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具太極，即一切理之全體。太極在一切物中，亦「不是割成片去，只如月印萬川相似」（《語類》卷九十四）。此與華嚴宗所謂因陀羅網境界之說相似。朱子想亦受其說之影響。不過彼所謂因陀羅網境界，乃謂一具體的事物中，含有一切具體的事物，所謂「一即一切，一切即一」。此則謂一具體的事物，具有一太極，即一切事物之理。一切事物之理，並非一切事物也。
形而上之理世界中只有理。至於此形而下之具體的世界之構成，則賴於氣。理即如希臘哲學中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學所說之材質（Matter）也。朱子云：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」（《答黃道夫書》，《文集》卷五十八）又云：「蓋氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草本鳥獸，其生也莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事。這個都是氣。若理則只是個淨潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則醞釀凝聚生物也。」（《語類》卷一）理世界為一「無形跡」之「淨潔空闊的世界」。理在其中，「無情意，無計度，無造作」。此其所以為超時空而永久（Eternal）也。此具體的世界為氣所造作。氣之造作，必依理。如人以磚瓦木石建造一房。磚瓦木石雖為必須，然亦必須先有房之形式，而後人方能用此磚瓦木石以建築此房。磚瓦木石，形下之器，建築此房之具也；房之形式，形上之理，建築此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
依邏輯言，理雖另有一世界；就事實言，則理即在具體的事物之中。《語類》云：「理在氣中發現處如何？曰：如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。」（《語類》卷九十四）氣不結聚，則理無所附著，即理不能實現為具體的物也。具體的物中之秩序條理，即理在氣中之發現處。至於理氣為有之先後，朱子云：「或問：『必有是理，然後有是氣，如何？』曰：『此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。』」（同上）蓋依事實言，則有理即有氣，所謂「動靜無端，陰陽無始」。若就邏輯言，則「須說先有是理」。蓋理為超時空而永存者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必「須說先有是理」。
太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。氣之動者，即流行而為陽氣；氣之靜者，即凝聚而為陰氣。朱子即濂溪《太極圖說》言之云：「陽變陰合，而生水、火、木、金、土。陰陽氣也，生此五行之質，天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽七者滾合，便是生物的材料。則寄旺四季。」（《語類》卷九十四）氣即生物的材料。具體的物之生，氣為材料，理為形式。材料一名，正柏拉圖、亞力士多德所謂Matter之意。
理與氣合而成為具體的物。此氣中之理，即所謂性也。故不唯人有性，物亦有性。朱子云：「天下無無性之物。蓋有此物則有此性，無此物則無此性。」（《語類》卷四）
上文謂一物有一太極。每一物中皆有太極之全體。然在物中，僅其所以為其物之理能表現，而太極之全體所以不能表現者，則因物所稟之氣蔽塞之也。此具體的世界中之惡，皆由於此原因。《語類》云：「問：『理無不善，則氣胡有清濁之殊？』曰：『才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。』」（卷四）又云：「二氣五行，始何嘗不正。只滾來滾去，便有不正。」（同上）蓋理是完全至善的。然當其實現於氣，則為氣所累而不能完全。如圓之概念本是完全的圓，然及其實現於物質而為一具體圓物，則其圓即不能是一絕對的圓矣。實際世界之不完全，皆由為氣所累也。唯氣是如此，故即人而言，人亦有得氣之清者，有得氣之濁者。朱子云：「就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。」（同上）稟氣清明者為聖人，昏濁者為愚人。朱子以為如此說法，可將自孟荀以來儒家所爭論之性善性惡問題，完全解決。
朱子謂：「凡人之能言語、動作、思慮、營為，皆氣也。」（同上）《語錄》又云：「問：『知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？』曰：『不專是氣，是先有知覺之理。先聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火是因得這脂膏，便有許多光焰。』」（《語類》卷五）一切事物，皆有其理，故知覺亦有知覺之理。然知覺之理，只是理而已。至於知覺之具體的事例，則必「理與氣合」，始能有之。蓋一切之具體的事物，皆合材料與形式而成者也。理必合氣，方能實現，如燭火之必依脂膏。吾人之知覺思慮，既皆在此具體的世界之中，故皆是氣與理合以後之事也。吾人之知覺思慮，即所謂靈處，「靈處只是心，不是性。性只是理」（同上）。蓋心能有具體的活動，理不能如此也。
朱子又論心、性與情之關係云：「性、情、心，惟孟子說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。心統性、情者也。性只是合如此底，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，必有惡。惟其無此物，只有理，故無不善。」（《語類》卷五）性非具體的事物，故無不善。情亦是此具體的世界中之事物，故須從心上發出。性為氣中之理，故亦可謂為在於心中。所以謂「心統性、情」也。朱子又論心、性、情與才之關係云：「才是心之力，是有氣力去做底；心是營攝主宰者，此心所以為大也，心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者水之氣力，所以能流者。然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂性稟於天，才稟於氣，是也。只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。」（《語類》卷五）凡人所稟之理皆同，故曰：「只是性有一定。」至於氣，則有清濁之不同，故在此方面，人有各種差異也。「欲則水之流而至於濫也」，理學家以欲與理，或人慾與天理，對言，詳下。
在客觀的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客觀的理之總合。故其中亦自有道德的原理，即仁、義、禮、智是也。吾人之性中，不但有仁、義、禮、智，且有太極之全體。但為氣稟所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣稟之蔽，使太極之全體完全顯露者也。朱子云：「聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人慾。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若知得是人慾蔽了，便是明處。只是這上便緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人慾自銷鑠去。所以程先生說敬字，只謂我自有一個明底事物在這裡，把個敬字抵敵，常常存個敬在這裡，則人慾自然來不得。」（《語類》卷十二）人得於其理而後有其性，得於其氣而後有其形。性為天理，即所謂「道心也」。而因人之有氣稟之形而起情，其「流而至於濫」者，則皆人慾，即所謂「人心」也。人慾亦稱私慾。就其為因人之為具體的人而起之情之流而至於濫者而言，則謂之人慾；就其為因人之為個體而起之情之流而至於濫者而言，則謂之私慾。天理為人慾所蔽，如寶珠在濁水中。人慾終不能全蔽天理，即此知天理為人慾所蔽之知，即是天理之未被蔽處。即此「緊著力主定」，努力用工夫。工夫分兩方面，即程伊川所謂用敬與致知。只謂我自有一個明底事物，心中常記此點，即用敬之工夫也。所以須致知者，朱子云：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。」（《大學章句·補格物傳》）「格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」（《大學章句》）此朱子格物之說，大為以後陸、王學派所攻擊。陸王一派，以此工夫為支離。然就朱子之哲學系統整個觀之，則此格物之修養方法，自與其全系統相協和。蓋朱子以天下事物，皆有其理，而吾心中之性，即天下事物之理之全體。窮天下事物之理，即窮吾性中之理也。今日窮一性中之理，明日窮一性中之理。多窮一理，即使吾氣中之性多明一點。窮之既多，則有豁然頓悟之一時。至此時則見萬物之理，皆在吾性中。所謂「天下無性外之物」。至此境界，「則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。用此修養方法，果否能達到此目的，乃另一問題。不過就朱子之哲學系統言，朱子固可持此說也。
四、陸象山、王陽明
與朱子同時而在道學中另立心學一派者為陸象山。象山名九淵（1139—1193年），其學以為「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」（《年譜》）。只須一任其自然，此心自能應物而不窮。象山云：「《詩》稱文王，『不識不知，順帝之則』。康衢之歌堯，亦不過如此。《論語》之稱舜禹曰：『巍巍乎！有天下而不與焉。』人能知『與焉』之過，無『識』『知』之病，則此心炯然，此理坦然，物各付物，『會其有極，歸其有極』矣。」（《與趙監第二書》，《全集》卷一）此與明道《定性書》之意正同。《定性書》以為苟不自私而用智，則吾人之心，即「廓然而大公，物來而順應」。象山所謂「與焉之過」，即自私也。所謂「識知之病」，即用智也。所謂「此心炯然，此理坦然，物各付物」，即「廓然而大公，物來而順應」也。
象山之弟子楊慈湖，以為「直則為心，支則為意」（《絕四記》）。如孟子所謂：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以納交於孺子之父母也。非要譽於鄉黨朋友也。非惡其聲而然也。」乍見孺子將入於井，吾人對此情形之第一反應，即為有怵惕惻隱之心。本此心而往救之，則自發心以至於行為，皆是「直」而為心。若於此時稍一轉念，為欲納交於孺子之父母，而往救之，或欲要譽於鄉黨朋友而往救之，或因其與其父母有仇而特不救之。經此轉念，則即「曲」而為「意」矣。道學家所謂初念是聖賢，轉念是禽獸，即此意也。任心直往，則隨感而應。則其中無「自私」「用智」之餘地，所謂「廓然而大公，物來而順應」也。
一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學；象山偏重尊德性。此等說法，在當時即已有之。然朱子之學之最終目的，亦在於明吾心之全體大用。此為一般道學家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學可；謂朱子不注重尊德性不可。且此點亦只就二人之為學或修養之方法上言之，究竟朱陸之不同，是否即僅在其所講為學或修養方法之不同；此一極可注意之問題也。
就上所述觀之，朱子之學，尚非普通所謂之唯心論，而實近於現在所謂之實在主義。吾人若注意此點，即可見朱陸之不同，實非只其為學或修養方法之不同。二人之哲學，根本上實有差異之處。朱子言性即理，象山言心即理（《與李宰第二書》，《全集》卷十二）。此一言雖只一字之不同，而實代表二人哲學之重要的差異。蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統，實只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，並反對朱子所說心性之區別。如《語錄》云：「伯敏云：『性、才、心、情，如何分別？』先生云：『如吾友此言，又是枝葉。雖然此非吾友之過，蓋舉世之蔽。今之學者，讀書只是解字，更不求血脈，且為情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲說時，則在天者為性，在人者為心。此蓋隨吾友而言，其實不必如此。』」（《全集》卷三十五）依吾人所觀察，則朱子所說性與心之區別，實非「只是解字」。蓋依朱子之觀點，實在上本有與此相當之區別也。象山雖亦以為可說「在天為性，在人為心」，而又以為系「隨吾友而言，其實不必如此」。「都只是一般物事，言偶不同耳」。蓋依象山之觀點，實在上本無與朱子所說心性區別相當之區別，故說心性只是「一般物事」也。朱陸所見之實在不同。蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界即與心為一體，所謂「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」（《年譜》，《全集》卷三十六）也。
象山哲學中，雖只有一世界，而仍言所謂形上形下。至慈湖則直廢此分別。慈湖云：「又曰：『形而上者謂之道；形而下者謂之器。』裂道與器，謂器在道之外耶？自作《繫辭》者，其蔽猶若是，尚何望後世之學者乎？」（《慈湖遺書》卷九）蓋所謂形上形下，必依朱子所解釋，方可有顯著的意義。依朱子之系統，器實與道不在一世界中。此陸派所不能承認。如此則誠宜直指《繫辭》所說形上形下為「非孔子之言」（《慈湖遺書》卷七）也。
依上述觀之，則朱陸之哲學，實有根本的不同。其能成為道學中之二對峙的派別，實非無故。不過所謂「心學」，象山、慈湖實只開其端。其大成則有待於王陽明，故與朱子對抗之人物，非陸象山、楊慈湖，而為二百五十年後之王陽明。
王陽明名守仁（1473—1529年），其學之主要意思，見於其所著《大學問》一篇。此篇解釋《大學》明明德、親民、止至善之三綱領云：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，是其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。……明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。……至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者。此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。」（《全書》卷二十六）此亦程明道《識仁》篇之意，但陽明言之，較為明晰確切。象山云：「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。」不限隔宇宙者，此所謂大人也；限隔宇宙者，此所謂小人也。然即小人之心，亦有「一體之仁」之本心。孟子所謂惻隱之心、是非之心等四端，即此本心之發現，亦即所謂良知也。即此而擴充之、實行之，即是「致良知」也。「明德之本體，即所謂良知」，故明德、親民，皆是致良知，亦即是致知。「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實（此指二氏）之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也」（《大學問》）。「心之所發便是意，……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。……意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物」（《傳習錄》上）。「格者，正也。正其不正以歸於正也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也」（《大學問》）。良知乃「天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知，無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之」（同上）。吾人誠能「於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知，而意可誠也已」（同上）。不自欺其良知，即實行格物、致知、誠意、正心，亦即實行明明德也。格之既久，一切「私慾障礙」皆除，而明德乃復其天地萬物一體之本然矣。此王陽明所謂「堯舜之正傳」，「孔氏之心印」（《大學問》）也。
依上所引《大學問》，可見陽明之學徹上徹下「致良知」三字，實即可包括之。所以陽明自四十三歲以後，即專以「致良知」訓學者。以言簡易直截，誠簡易直捷矣。其所說格物致知之義，實與朱子不同。在二家學說，各就其整個觀之，則二家之不同，仍是上所述理學與心學之不同也。陽明自言其自己之學與朱子之學不同之處云：「朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理是也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。……若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。」（《答顧東橋書》）朱子以為人人具一太極，物物具一太極。太極即眾理之全體，故吾人之心亦「具眾理而應萬事」。故即物窮理，亦即窮吾心中之理，窮吾性中之理耳。故謂朱子析心與理為二，實未盡確當。唯依朱子之系統，則理若不與氣合，則即無心，心雖無而理自常存。雖事實上無無氣之理，然邏輯上實可有無心之理也。若就此點謂朱子析心與理為二，固亦未嘗不可。依陽明之系統，則必致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。依此則無心即無理矣。故陽明云：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」（《傳習錄》上）陽明又云：「心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理。無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？」（《答顧東橋書》）依朱子之系統，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系統，只能言有孝之理，故有孝親之心，有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝親之心，故有孝之理，無孝親之心，即無孝之理。依朱子之系統，理之離心而獨存，雖無此事實，而卻有此可能。依陽明之系統，則在事實上與邏輯上，無心即無理。此點實理學與心學之根本不同也。陽明哲學中，無形上世界與形下世界之分，故其語錄及著作中，未見此等名詞。
「天下無心外之物。」所謂惡者，乃吾人情慾之發之過當者。若不過當，即情慾本身，一般人慾亦不是惡。《傳習錄》云：「七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，倶為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。」（《傳習錄》下）所謂「不可有所著」者，《傳習錄》又一條云：「問有忿懥一條。先生曰：『忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。於今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒，然雖怒卻此心廓然不會動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。』」（《傳習錄》下）所以七情不能有所著者，蓋「著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體」矣。「聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒」（程明道《定性書》）。非「有」喜怒，即非有意於為喜怒也。聖人之心如明鏡，「廓然而大公，物來而順應」；當喜者喜之，當怒者怒之，而本體虛明，對於所喜所怒之物，毫無沾滯執著，所以亦不為其所累也。若能如此，則雖終日有為，而心常如無為，所謂動靜合一者也。
至於清代，一時之風尚轉向於所謂漢學。所謂漢學家者，以為宋明道學家所講之經學，乃混有佛老見解者。故欲知孔孟聖賢之道之真意義，則須求之於漢人之經說。阮元云：「兩漢經學，所以當遵行者，為其去聖賢最近，而二氏之說，尚未起也。」《漢學師承記序》講漢人之經學者，以宋明人所講之道學為宋學，以別於其自己所講之漢學。
宋明人所講之理學與心學，在清代俱有繼續的傳述者，即此時代中之所謂宋學家也。但傳述者亦只傳述而已。理學、心學在此時代中，倶無顯著的新見解加入。此時代之漢學家，若講及所謂義理之學，其所討論之問題，如理、氣、性、命等，仍是宋明道學家所提出之問題。其所依據之經典，如《論語》《孟子》《大學》《中庸》等，仍是宋明道學家所提出之四書。就此方面言，則所謂漢學家，若講及所謂義理之學，仍是宋明道學家之繼續者，故茲略焉。
節選自《中國哲學小史》，標題為編者所加