西南聯大哲學課 · 第四章 湯用彤講隋唐佛學

隋唐佛學之特點[1] 今天講的題目是隋唐佛學之特點。這個題目有兩種講法：一種是把特點作歷史的敘述，從隋初到唐末，原原本本地說去，這叫作「縱的敘述」。一種是「橫的敘述」，就隋唐佛學全體作分析的研究，指明它和其他時代不同的所在。原則上這兩種方法都應該採取，現在因為時間限制，只能略略參用它們，一面講線索，一面講性質。即使這樣講，也仍然只能說個大概。但是先決問題，值得考慮的是：隋和唐是中國兩個朝代，但若就史的觀點去看，能否聯合這兩個政治上的朝代作為一個文化學術特殊階段？就是隋唐佛學有無特點，能否和它的前後各朝代加以區別？我們研究的結果，可以說佛學在隋唐時代確有其特點。這一時期的佛學和它的既往以及以後都不相同。 平常說隋唐是佛學最盛的時候，這話不見得錯，但是與其說是最盛，倒不如拿另外的話去形容它。俗話說「盛極必衰」，隋唐佛學有如戲劇的頂點，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。所謂「分久必合，合久必分」，隋唐佛學的鼎盛，乃因在這時期有了很高的合，可是就在合的裡面又含有以後分的趨勢。總括起來說，隋唐佛學有四種特性：一是統一性；二是國際性；三是自主性或獨立性；四是系統性。若欲知道這四種性質及其演變，便也須知道佛學在這一時期之前與以後的趨勢。 先說統一性。隋唐時期，佛教在中國能夠在各方面得以統一，扼要說來，佛學本身包含理論和宗教兩方面。理論便是所謂哲理，用佛學名詞說是智慧。同時佛教本為宗教，有種種儀式信仰的對象，像其他宗教所供奉的神，以及有各種工夫如坐禪等。所以佛教既非純粹哲學，也非普通宗教。中國佛教對於這兩方面，南北各有所偏，又本來未見融合，可是到了隋唐，所有這兩方面的成分俱行統一。從歷史上看，漢朝的佛教勢力很小，到了魏晉南北朝雖然日趨興盛，但是南北漸趨分化。南方的文化思想以魏晉以來的玄學最占優勢；北方則仍多承襲漢朝陰陽、讖緯的學問。玄學本比漢代思想超拔進步，所以南方比較新，北方比較舊。佛學當時在南北兩方，因受所在地文化環境的影響，也表現同樣的情形。北方佛教重行為，修行，坐禪，造像。北方因為重行為信仰，所以北方佛教的中心勢力在平民。北方人不相信佛教者，其態度也不同，多是直接反對，在行為上表現出來。當時北方五胡很盛，可是他們卻漸崇中國固有文化，所以雖然不是出於民族意識，也嚴峻地排斥佛教。南方佛教則不如此，著重它的玄理，表現在清談上，中心勢力在士大夫中，其反對佛學不過是理論上的討論，不像北方的殺和尚、毀廟會那樣激烈。並且南方人的文化意識和民族意識也不如北方那樣強，對外來學問取容納同化態度，認為佛教學理和固有的玄學理論並沒有根本不同之處。換言之，南方佛學乃士大夫所能欣賞者，而北方的佛學則深入民間，著重儀式，所以其重心為宗教信仰。 到了隋唐，政治由分到合，佛教也是如此。本來南方佛教的來源，一為江南固有的，另一為關中洛陽人士因世亂流亡到南方而帶去的。北方佛教的來源，一為西北之「涼」的，一為東北之「燕」的。南方為玄學占有之領域，而「涼」與「燕」則為漢代舊學殘存之地，佛教和普通文化一樣，也受其影響。但是自從北朝占據山東以及淮水流域，有時移其人民，南方佛教也稍向北趨；又加以南方士大夫逃亡入北方的也不少，俱足以把南方佛學傳入北方。所以，北朝對佛學深有研究者多為逃亡的南方人。再其後，周武帝毀法，北方和尚因此頗多逃入南方；及毀法之事過去，乃學得南方佛學理論以歸。到了隋文帝，不僅其政治統一為南北文化融合之有利條件，並且文帝和煬帝俱信佛教，對佛學的統一都直接有很大的功勞。文帝在關、洛建廟，翻譯經典，曾三次詔天下有學問的和尚到京，應詔者南北都有。以後煬帝在洛陽、江都弘揚佛教，置備經典，招集僧人，而洛陽、江都間交通很發達，南北來往密切，已不像隋以前的樣子，這也是南北文化統一的主要因素。 就佛教本身說，隋唐的和尚是修行和理論並重。華嚴的「一真法界」本為其根本理論，可是其所謂「法界觀」，乃為禪法。天台宗也原是坐禪的一派，所尊奉的是《法華經》，它的理論也是坐禪法，所謂「法華三昧」是也。法相唯識，本為理論系統，但也有瑜伽行觀。禪宗雖重修行，但也有很精密的理論。凡此俱表明隋唐佛教已統一了南北，其最得力之口號是「破斥南北，禪義均弘」。天台固然如此，華嚴也可說相同。唐代大僧俱與南北有關。天台智者大師本為北人，後來南下受煬帝之優禮；唐玄奘在未出國前曾到過襄陽和四川，襄陽乃南方佛學的中心。菩提達摩本由南往北。三論宗的吉藏本為南人，後來隋文帝請他到北方，極受推崇。法照乃淨土宗大師之一，本為北人，也曾到過南邊。表面看，北方佛教重行為信仰，仍像舊日的情形，可是實在是深入了。這時仍同樣造佛像，建廟宇，勢力仍在平民；卻又非常著重理論，一時天台、華嚴諸宗論說繁密，競標異彩。南方佛學，反而在表面上顯現消沉。可是對後來的影響說，北方的華嚴、天台對宋元明思想的關係並不很大，而南方的禪宗則對宋元明文化思想的關係很大，特別關於理學，雖然它對理學並非起直接的作用，但自另一面看，確是非常重要。 再說國際性。隋唐時代，中國佛學的地位雖不及印度，但確只次於印度。並且當時中國乃亞洲中心，從國際上看，中國的佛教或比印度尤為重要。當時所謂佛教有已經中國化的，有仍保持印度原來精神的。但無論如何，主要僧人已經多為中國人，與在南北朝時最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中國人，他的傳法弟子明法師是中國人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，為隋朝一代大師。隋唐天台智者大師是中國人，其弟子中有波若，乃是高麗[2]人。唐法相宗大師玄奘是中國人，其弟子分二派：一派首領是窺基，于闐人；另一派首領是圓測，新羅人。華嚴智儼系出天水趙氏，弟子一為法藏，康居人，乃華嚴宗的最大大師；一為義湘，新羅人。凡此俱表示當時佛教已變成中國出產，不僅大師是中國人，思想也是中國化。至若外國人求法，往往來華，不一定去印度。如此唐朝西域多處的佛經有從中國翻譯過去的。西藏雖接近印度，而其地佛教也受內地佛教[3]影響。朝鮮、新羅完全把中國天台、華嚴、法相、禪宗搬了去。日本所謂古京六宗，是唐代中國的宗派。而其最早的兩個名僧，一是傳教法師最澄，一是弘法大師空海。其所傳所弘的都是中國佛教。所以到了隋唐，佛教已為中國的，有別開生面的中國理論，求佛法者都到中國來。 佛教到隋唐最盛。佛教的勢力所寄託，到此時也有轉變。因此接著談到它的自主性或獨立性。主要的是，這時佛學已不是中國文化的附屬分子，它已能自立門戶，不再仰仗他力。漢代看佛學不過是九十六種道術之一，佛學在當時所以能夠流行，正因為它的性質近於道術。到了魏晉，佛學則倚傍著玄學傳播流行，雖則它給玄學不少的影響，可是它在當時能夠存在是靠著玄學，它只不過是玄學的附庸。漢朝的皇帝因信道術而信佛教，桓帝便是如此。晉及南朝的人則因欣賞玄學才信仰佛教。迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能繼續流行。佛教的組織，自己成為一個體系。佛教的勢力集中於寺院裡的和尚，和尚此時成為一般人信仰的中心。至於唐朝的皇帝，卻有的不信佛教。高祖僅僅因某種關係而中止毀滅佛教。唐太宗也不信佛教，雖非常敬愛玄奘，但曾勸過玄奘還俗。玄奘返國後，著手翻譯佛經，要求太宗組織一個翻譯團體，太宗便拿官話搪塞玄奘，意思是你梵文很好，何須他人幫忙。據此，足見太宗對佛教的態度如何了。玄宗雖信佛教，可是信的是密宗，密宗似道教，實際上信道教才信佛教。唐朝士大夫信佛教的也不多，即有信者也對於佛學理論極少造詣。士大夫排斥佛教的漸多，且多為有力的分子。加以道教的成立，使陰陽五行的學者另組集團來反對佛教。儒教則因表現在政治上，和佛無有很大關係。因之佛教倒能脫離其他聯繫，而自己獨立起來。另一方面，佛教這種不靠皇帝士大夫，而成獨立的文化系統、自主的教會組織，也正為它衰落的原因。即緣佛教的中心僅集中於廟裡的和尚，則其影響外界便受限制。和尚們講的理論，當時士大夫對之不像魏晉玄學之熱衷；平民信仰佛教的雖多，然朝廷上下則每奉儒教，不以事佛為主要大事。這些實在都是盛極必衰的因子。本來佛學在中國的表現，一為理論，二為解決生死問題，三為表現在詩文方面的佛教思想。可是到了向下衰落的時候，理論因其精微便行之不遠，只能關在廟裡；而生死問題的解決也變為迷信。這時只有在文學方面尚可資以作為詩文的材料，韓昌黎雖然排佛不遺餘力，倒嘗採取佛學材料作些詩文贈給和尚。 最後談到系統化。印度佛教理論，本來有派別的不同，而其傳到中國的經典，到唐代已甚多。其中理論亦復各異。為著要整理這些複雜不同的理論，唐代的佛學大師乃用判教的方法。這種辦法使佛教不同的派別、互異的經典得到系統的組織，各給一個相當地位。因此在隋唐才有大宗派成立。過去在南北朝只有學說上的學派（Sect）。例如六朝時稱信《成實論》者名成實師，稱信《涅槃》者名涅槃師。而唐朝則成立各宗，如天台、禪宗等，每宗有自己的廟，自己的禁律，對於佛學理論有其自己的看法。此外每一宗派且各有自己的歷史，如禪宗尊達摩為祖宗，代代相傳，像《燈錄》里所記載的。這也表明每派不僅有其理論上的特點，而且還有濃厚的宗派意識，各認自己一派為正宗。此種宗派意識，使唐朝佛教系統化，不僅學術上如此，簡直普及到一切方面。華嚴、天台、法相三宗，是唐朝最重要的派別。另一為禪宗，勢力極大。天台、華嚴不僅各有一套學理，並且各有一個全國性的教會組織，各有自己的譜系。華嚴、天台、法相三宗發達最早。華嚴上溯至北朝，天台成於隋。它們原來大體上可說是北統佛教的繼承者。禪宗則為南方佛學的表現，和魏晉玄學有密切關係。到中唐以後，才漸漸盛行起來。原來唐朝佛學的種種系統，雖具統一性，但是南北的分別，仍然有其象跡。唐朝前期佛學富北方的風味，後期則富南方風氣。北統傳下來的華嚴、天台，是中國佛學的表現；法相宗是印度的理論，其學說繁複，含義精密，為普通人所不易明了。南方的禪宗，則簡易直截，明心見性，重在覺悟，普通人都可以欣賞而加以模擬。所以天台、華嚴那種中國化的佛教行不通，而來自印度的法相宗也行不通，只有禪宗可以流行下去。禪宗不僅合於中國的理論，而且合乎中國的習慣。當初禪宗本須坐禪，到後來連坐禪也免去了。由此也可見凡是印度性質多了，佛教終必衰落，而中國性質多的佛教漸趨興盛。到了宋朝，便完全變作中國本位理學，並且由於以上的考察，也使我們自然地預感到宋代思想的產生。從古可以證今；猶之說沒有南北朝的文化特點，恐怕隋唐佛學也不會有這樣情形；沒有隋唐佛學的特點及其演化，恐怕宋代的學術也不會那個樣子。 西行求法之運動 隋煬帝銳意鑿通西域，及至唐初，威力震遠，甚且發兵入中印度克名都，擒偽王，中外交通因之大辟。而玄奘西征，大開王路，僧人慕高名而西去求法者遂眾多。義淨三藏作《大唐求法高僧傳》，僅就一己聞見，時限太宗、高宗、天后三朝，所記已有六十人。義淨自謂「西去者盈半百，留者僅有幾人」，則其湮沒未彰不知凡幾，而求法之盛概可知矣。 當時因西域各國興滅異乎前朝，故西行路線亦遂變更，計有如下幾路： （一）涼州—玉門關—高昌（今吐魯番）、阿耆尼（今焉耆）—屈支（龜茲，今之庫車）—逾越天山—大清池（今特穆爾圖泊）—颯秣建（中亞細亞之 Samarkand）—鐵門（在今 Derbent 之西八英里）—大雪山（今之 Hirdu Kush）東南行至健馱羅（Gandhara 為印度境）。 此為天山北路，玄奘去時之所經歷也。路紆迴遠經中亞細亞，大異於法顯所經。蓋爾時突厥強大，中印間諸國多臣服之，西行者必詣突厥王庭，請求通過。故齊僧寶暹東歸，闍那崛多西去，均過突厥（見《開元錄》卷七）。而玄奘則必西行至大清池左近素葉城見突厥可汗，請得致諸國書而後西行也。 （二）自玉門關西行經天山南路，由於闐及羯盤陀（今塔什庫爾干）再度蔥嶺，達印度境。 此路為天山南路，玄奘歸時所經也。 （三）經高昌—焉耆—疏勒—于闐再度蔥嶺，以達印度境。 此則開元中沙門慧超歸途所經之路也。其路當略同法顯之所經歷者。又據《求法高僧傳》之《玄照傳》，有所謂迦畢試途者，查上三路均經迦畢試，該途不知何指。《傳》又言迦畢試途為大食人所阻，亦足注意。 （四）《求法高僧傳》所謂之吐蕃道，則系由西藏出尼泊爾，達北印度。 義淨又有出沙磧到泥波羅，則其時自唐朝至西藏曆經新疆、青海，此路前此所未通，及唐初吐蕃強盛，其王弄贊尚文成公主，信佛教，遣使至天竺求法，應是中華印度間新辟通道。如玄照法師，即經文成公主送往北天竺者也。然吐蕃常與唐朝絕，而尼泊爾常有毒殺，亦非坦途也（均據《求法高僧傳》）。 （五）廣州—室利佛逝國（Sumatra 之東南端）—或至訶陵洲（爪哇）—經麻六峽至耽摩立底國（Tamralipti，在恆河口），或至獅子國（錫蘭）再轉印度。 此為海路，則義淨所經，其先止於訶陵國者則為會寧，先至獅子國再往耽摩立底者則為大乘燈。唐初南海諸小國先後朝貢稱藩，如占城（交趾）、真蠟（柬埔寨）、扶南（暹羅）、婆利（婆羅州）、闍婆（爪哇）、室利佛逝諸國均於其時來廷，而廣州始置市舶司，足征中外貿易之發達，故《求法高僧傳》所載經海道往西方者頗不乏人也。 尋求法諸人西去動機，一在希禮聖跡，一在學問求經。跡其所得所求，亦可覘當時佛徒之注意所在。求得律藏，義淨、道琳是矣；求得瑜伽，玄奘是矣；會寧之於《涅槃》，義輝之於《攝論》《俱舍》；無行、玄照均常究心中觀。凡此諸端，似為印土所流行，而中土人士所欲究心者也。 凡往天竺，先學梵語。或在國內就學於譯場，如沙門玄照以貞觀年中在大興善寺玄證師處初學梵文，後乃杖錫西邁是也。而多數於出國後學之，其地點知名者有四：（1）室利佛逝，則為義淨學梵語之國；（2）為耽摩立底，則道琳學梵語之地；（3）為闍闌陀國，則玄照習梵文之處；（4）為大覺寺（佛陀成道之地），則為智弘習梵文之所也。有唐盛時，中印交通雖雲大辟，然道途窵遠，險阻艱難，求法之所備嘗，仍不減於法顯，故義淨嘆美求法高僧曰： 觀夫自古神州之地，輕生殉法之賓，顯法師則創辟荒途，奘法師乃中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝。莫不咸思聖跡，罄五體而歸禮；俱懷旋踵，報四恩以流望。然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而蓋多，結實罕一而全少。實由茫茫象磧，長川吐赫日之光；浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，亘萬嶺而投身。孤漂銅柱之前，跨千江而遺命。或亡餐幾日，輟飲數晨。可謂思慮銷精神，憂勞排正色。致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄棲然；為客遑遑，停托無所。遂使流離蓬轉，罕居一處，身既不安，道寧隆矣。 准此以觀，艱苦可想。無論玄奘之獨涉流沙（在到高昌以前），義淨之孤征南海，中西人士早已共引為美談。而其餘輕身殉法，客死外國，不遂所懷，如玄照、無行之徒者亦夥。蓋中印交通不但有天然之險礙，而中途且有當地民族之梗阻。有時泥波羅道，以吐蕃（西藏人）擁塞不通；迦畢試途，以多氏（亞刺伯人）捉而難渡。故求法者無論其智慧、其學識若何，其志氣之卓絕蓋可驚矣。 當時求法者留學之處，雖不得其詳，然據見之記載，其最有名者如下列： （一）那爛陀寺，在恆河右岸，古王舍城之北（Bargaon 村），其名不見法顯記載，而宋雲行傳有之。至唐而蔚為印度最大寺院，重大乘學。玄奘留學時，戒賢、智光同時於此各弘性相二宗（詳《十二門論宗致義記》卷上）。義淨謂其中有僧眾三千五百人，印土第一。 （二）大覺寺，距王舍城不遠，釋迦成道之處，有釋迦之真容，為求法所必瞻禮之地。現在猶存有名之Mahābodhi temple。 （三）信者寺，在庵摩羅跋國（西印度），為學小乘之處所。 （四）新寺，在印度之北（今之 Balk 地），為大雪山以北之大寺，部屬小乘。玄奘、義淨均道及之。 （五）大寺，在獅子國之都城。據記載寺極為壯麗，兼大小乘，而上座部甚有勢力。距此不遠有寺，中藏佛牙極有名。 （六）般涅槃寺，在俱屍城，釋迦涅槃之地。道希法師於此專攻律藏。 （七）羝羅荼寺，離那爛陀寺不遠，無行於彼學因明。 自玄宗以後，吐蕃強大，阻礙交通。又中國內亂，民力凋敝，因是求法西行，漸成絕響。沙門悟空，本名車奉朝。天寶九年（公元750年）敕宦官張韜光率吏四十餘人西邁，車奉朝還至犍陀羅，因疾未歸，發願出家，歷游印土，前後四十年，至德宗貞元五年（公元789年）返國。此或唐代最後之西遊知名者。 唐太宗與佛教 中國佛教之全盛甚難確定在何時。但自冠達舍道之年，爰及武媚授記之日，我國人士取精用弘，宗派繁興。隋代唐初，尤稱極盛。唯佛教勢力之增長，抑亦有賴於帝王之外護。唐初佛教依人君之態度言之，則既有武德末年之摧折，復因貞觀文治受漠視。比之六朝帝王弘法之熱烈，相去甚懸遠也。 世頗有誤以為唐太宗弘贊釋教者。歐陽永叔亦惜其牽於多愛，復立浮屠（見《新唐書·本紀》）。但唐代諸帝中，太宗實不以信佛著稱。睿宗時，辛替否上疏有曰： 太宗……撥亂反正，開階立極。得至理之體，設簡要之方。省其官，清其吏。奉天下職司，無一虛受。用天下財帛，無一枉費。……不多造寺觀，而福德自至。不多度僧尼，而殃咎自滅。……自有帝皇以來，未有若斯之神聖者也。故得享國長久，多歷年所。陛下何不取而則之。 及至武宗毀法，其詔書有曰： 況我高祖、太宗以武定禍亂，以文理華夏。執此二柄，足以經邦。豈可以區區西方之教，與我抗衡哉！ 唐太宗不但未以信佛著稱，而其行事且間有不利於釋子者。武德末，傅奕致力詆佛，頗傾動一時觀聽。《法琳別傳》作者之彥琮，亦認為當時「禿丁」之誚，閭里甚傳，「胡鬼」之謠，昌言酒席（「禿丁」「胡鬼」均傅奕語）。高祖遂下詔沙汰僧尼，並及道士。凡「有精勤練行，守戒律者，並令大寺觀居住，給衣食，勿令乏短。其不能精進戒行者，有闕不堪供養者，並令罷遣，各還桑梓。所司明為條式，務依法教。違制之事，悉宜停斷。京城留寺三所，觀二所。其餘天下諸州各留一所。余悉罷之」。時武德九年（公元626年）五月也（此據《舊唐書》，《新唐書》作四月）。六月而高祖退位，太宗攝政，大赦天下，事竟不行。 太宗雖未行武德毀法之詔，但貞觀初年，疊有檢校。《續高僧傳·明導傳》謂貞觀初導行達陳州，逢敕簡僧，唯留三十。導以德聲久被，遂應斯舉。又《智實傳》曰，貞觀元年（公元627年）敕遣治書侍御史杜正倫檢校佛法，清肅非濫。又《法沖傳》曰，貞觀初年下敕，有私度者，處以極刑。（下文又曰，時嶧陽山多有逃僧避難，資給告窮雲。）又《法向傳》曰，貞觀三年（公元629年）天下大括義寧（二字原文如此）私度，不出者斬，聞此咸畏。得頭巾者，並依還俗。其不得者，現今出家。觀此則太宗即位之初，禁令仍嚴峻也。 自武德九年後，清虛觀道士李仲卿、劉進喜猜忌佛法，恆加訕謗。卿作《十異九迷論》，喜著《顯正論》。貞觀中，釋法琳乃作《辯正論》八卷以駁之。有太子中舍辛諝著《齊物論》，破難釋宗。慧淨、法琳又復作答。當時唐帝自謂為老子之後，故道士之氣甚張。而常因定佛道之先後，致生二教爭執。貞觀十四年（公元640年）道士秦世英指斥《辯正論》，謂實謗皇室。帝下詔汰沙門，並下琳於獄按問。辯答往復，語極質直。其言有曰： 竊以拓跋元魏，北代神君；達闍達系，陰山貴種。經雲，以金易輸石，以絹易褸褐，如舍寶女與婢交通，陛下即其人也。棄北代而認隴西，陛下即其事也。 後太宗降敕，謂汝所著論，言念觀音者，臨刃不傷。朕赦汝七日，爾其念哉。七日旦，復敕問。琳答曰，七日以來，未念觀音，唯念陛下。又答曰： 但琳所著《辯正》，爰與書史符同。一句參差，甘從斧鉞。陛下若順忠順正，琳則不損一毛。陛下若刑濫無辜，琳有伏屍之痛。 後太宗卒免其死，放之蜀郡。於道中卒，年六十九（上見《法琳別傳》）。 又太宗嘗臨朝謂傅奕曰：「佛道玄妙，聖跡可師。且報應顯然，屢有徵驗。卿獨不悟其理，何也？」（奕在貞觀朝仍極力反佛。《廣弘明集》八曰，貞觀六年傅奕上疏，令僧吹螺，不合擊鐘。）奕曰：「佛是胡中桀黠，欺誑夷狄。初止西域，漸流中國。遵尚其教，皆是邪僻小人，模寫老莊玄言，文飾妖幻之教耳。於百姓無補，於國家有害。」太宗頗然其言（上見《舊唐書·傅奕傳》）。 蓋太宗衷心對於釋教並無篤信。其討王世充，嘗用少林寺僧人。及破洛陽，乃廢隋朝寺院，大汰僧人。（事載《通鑑》武德四年。《續高僧傳·慧乘傳》謂此事出於高祖敕旨。）武德中法琳著《破邪論》，上書太子建成，有曰：「殿下往借三歸，久資十善。」而上秦王書中，則僅頌其文德，未言信佛。是蓋太宗初不信佛之明證。及即皇帝位，所修功德，多別有用心。貞觀三年（公元629年）之設齋，憂五穀之不登也。為太武皇帝造龍田寺，為穆太后造弘福寺，申孺慕之懷也。為戰亡人設齋行道，於戰場置伽藍十有餘寺（見《法苑珠林》一百）。今所知者，破薛舉於豳州，立昭仁寺。破宋老生於呂州，立普濟寺。破宋金剛於晉州，立慈雲寺。破劉武周於汾州，立弘濟寺。破王世充於邙山，立昭覺寺。破竇建德於鄭州，立等慈寺。破劉黑闥於洺州，立招福寺。（參看《廣弘明集》二八。又據《續高僧傳·明瞻傳》，謂瞻對太宗廣列自古以來明君昏主制御之術，兼陳釋門大極以慈救為宗。帝大悅，遂敕斷屠。行陣之所，置昭仁等七寺。）征高麗[4]後，於幽州立憫忠寺。均為陣亡將士造福也。至若曾下詔度僧，想因祈雨而酬德也。（詔見《廣弘明集》二十八，計度三千人，參看《續高僧傳·明淨傳》。）貞觀初年延波頗譯經，或僅為聖朝點綴，但似亦有政治關係。綜計太宗一生，並未誠心獎挹佛法。此或在僧人之敗德，道士如秦世英之進讒（見《法琳別傳》。據宋敏求《長安志》曰：「龍興觀本名西華觀。貞觀五年太子承乾有疾，敕道士秦英祈禱獲愈，遂立此觀。」秦英想即秦世英，避太宗諱，除世字。《集古今佛道論衡》卷三，謂西華觀秦世英者，挾方術以自媚，因程器於儲貳云云。太宗想原頗信此道士）。但太宗所以抑佛者，亦有其理由： （一）帝崇文治，認為佛法無益於平天下。故貞觀五年（公元631年）詔僧道致拜父母（見《續文獻通考》），則仍以禮教為先，貞觀二年（公元628年）語侍臣曰，梁帝好釋老，足為鑑戒，「朕今所好者，惟有堯舜之道、周孔之教。以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳」（見《貞觀政要》卷六）。貞觀二十年（公元646年）手詔斥蕭瑀（見《舊唐書》六三）曰： 朕以無明於元首，期托德於股肱。思欲去偽歸真，除澆反樸。至於佛教，非意所遵。雖有國之常經，固弊俗之虛術。何則？求其道者，未驗福於將來。修其教者，翻受辜於既往。至若梁武窮心於釋氏，簡文銳意於法門，傾帑藏以給僧祇，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪，五嶺騰煙，假余息於熊蹯，引殘魂於雀。子孫覆亡而不暇，社稷俄頓而為墟。報施之徵，何其繆也！而太子太保宋國公瑀踐覆車之餘軌，襲亡國之遺風（瑀是梁武后人）。棄公就私，未明隱顯之際。身俗口道，莫辯邪正之心。修累葉之殃源，祈一躬之福本。上以違忤君主，下則扇習浮華。 （二）帝雖亦自謂不好老莊玄談、神仙方術（亦見《貞觀政要》卷六），但自以為系李老君之後，故嘗先道後佛。貞觀十一年（公元637年）詔（見《法琳別傳》）有曰： 至如佛教之興，基於西域。爰自東漢，方被中華。神變之理多方，報應之緣匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀當年之福，家懼來生之禍。由是滯俗者聞玄宗而大笑，好異者望真諦而爭歸。始波涌於閭里，終風靡於朝廷。……遂使殊俗之典，郁為眾妙之先；諸夏之教，翻居一乘之後。朕思革前弊，納諸軌物。況朕之本系，出自柱下。……宜有解張，闡茲玄化。 總之，太宗所為，如為陣亡者立寺，如自稱出中華望族，蓋皆具有政治作用（參看《佛道論衡》卷三第八太宗對僧人語）。其於佛法，雖「非意所遵」，但仍未為傅奕、秦世英讒言所動而毀法者，則一，視之為「國之常經」，明主以不擾民為務；二，帝留心學問，旁及釋典，亦常與義學僧接。如慧休，如慧乘，如明瞻，如智實，如法順（均見《續高僧傳》。法順或因以神異顯，故召見）。而最有名者，則為玄奘法師。 貞觀十九年（公元645年）春，玄奘法師歸自西域。憑絕人之毅力，博得西域各國之隆禮。其事功，其學問，其令譽，其風儀（太宗美法師風儀，見塔銘），均足欣動人君。然奘師初到，請立譯場，搜擢賢明，上曰，法師唐梵俱瞻，詞理通敏，將恐徒揚仄陋，終虧聖典。奘固請乃許（見《續高僧傳》）。夫翻譯佛典，六朝視為國之大事。遑論「二秦之譯，門徒三千」（奘告太宗語），太宗知之已熟。而隋朝興善上林之規式，猶近在人耳目。太宗果有心提倡，必不至拒奘所請。據此可知其對於譯經，非有熱誠。按貞觀初年，波頗至自西突厥，朝廷曾為之立譯場。審波頗初至，太宗適欲遠交近攻，思聯西突厥。波頗請得葉護信伏，或因此為太宗所垂青。而其譯經時，《僧傳》雖言禮意優厚，然時沙門靈佳即論其事曰：「昔苻姚兩代，翻經學士，乃有三千。今大唐譯人，不過二十。」而道宣於《波頗傳》，亦一則曰：「其本志頹然，雅懷莫訴，因而構疾。」再則曰：「人喪法崩，歸斯及，伊我東鄙，匪咎西賢。」吾人觀乎波頗譯經之蕭索，而應恍然於太宗謝絕奘師之請之故也。 太宗自征遼之後，氣力不如平昔，有憂生之慮，遂頗留心佛法（見慧立《慈恩傳》。太宗晚年並信方士藥石）。親制《聖教序》，敕令天下度僧尼（計一萬八千五十人，但據辛替否「不多度僧尼」之言，此恐非確），均從玄奘之請也。又曾共師聽《瑜伽》大意，論《金剛般若》，其興趣似首在學問。崩御之年，數告法師曰：「朕共師相逢晚，不得廣興佛事。」是可知太宗晚年，因遭遇奘師，或較前信佛。但察其對於奘師所以特加優禮，實亦由於愛才。故曾兩次請法師歸俗，共謀朝政。此則勸人棄緇還素，與梁武帝之舍道歸佛者，自迥不相侔也。 玄奘法師 玄奘法師（602—664）俗姓陳，名禕。隋仁壽二年（公元602年）生於緱氏之陳堡谷，即在嵩山少林寺之西北。兄弟四人，法師最幼。其第二兄長捷先出家，住於東都淨土寺。因其獎勸，法師十三歲出家於洛。好學不倦，跋涉陝、蜀，就學名師。武德五年（公元622年），法師二十一歲，於成都受具後，東下荊州，止天皇寺，講《攝論》《毗曇》各三遍，深為漢陽王所敬禮。後又在相州、趙州，復至長安問學。法師既遍謁諸師，備餐眾說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓游西方，以問所惑，並取《十七地論》（即《瑜伽師地論》），以釋眾疑。常言昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法，導利群生，豈使高跡無追，清風絕後，大丈夫會當繼之。遂結侶陳表。有詔不許。諸人咸退，唯法師不屈。乃於唐太宗貞觀三年（公元629年）秋首途，時年二十八也。 時有秦州僧孝達在京學《涅槃經》，功畢還鄉，遂與俱去。至秦州，停一宿。逢蘭州伴，又偕至蘭州。一宿，遇涼州人送官馬歸，又隨至彼。時國政尚新，疆場未遠，禁約百姓，不許出蕃。涼州都督李大亮，因止不聽行。有慧威法師，遣其弟子慧琳、道整二人，潛送向西。不敢公出，晝伏夜行，乃達瓜州。刺史獨孤達優禮之。居月余，涼州訪牒至，候捉玄奘。州吏李昌密促早去。幸訪得一胡人相引渡玉門關。又得一胡老翁贈一瘦老赤馬，馬極諳西路，來去伊吾凡十五度。未至玉門關，胡人即生異心，引還，法師自是孑然孤游沙漠矣。唯望骨聚馬糞等漸進。經過烽候四處，幾中箭射。唯得校尉王祥之維護，得安然西去。再前即渡莫賀延磧，古曰沙河，長八百餘里。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。四顧茫然，人馬俱絕。中經四夜五日無滴水沾喉，幾死。忽遇水得救，後遂得到伊吾，止一寺。寺有漢僧三人，中有一老者，衣不及帶，跣足出迎。抱法師號哭曰：「豈期今日，重見鄉人。」 適高昌王麴文泰聞法師至伊吾，特遠迎住高昌王城。夜半到，王及妃嬪出宮親致敬禮，其供養極盛，並言曰：「朕與先王（按：文泰父伯雅於隋時入朝，尚華容公主。）游大國，從隋帝歷東西二京，及燕、代、汾、晉之間，多見名僧，心無所慕。自承法師名，身心歡喜，手舞足蹈。擬師至止，受弟子供養以終一身，令一國人皆為師弟子。望師講授，僧徒雖少，亦有數千，並使執經充師聽眾。伏願察納微心，不以西遊為念。」法師再四謝之。後王竟欲強力相當，法師乃絕食四日，以死自誓。文泰深生愧悔，稽首禮謝。共入道場禮佛，對母張太妃共法師約為兄弟。仍屈停一月，講《仁王般若經》。講訖，為法師度四沙彌，以充給侍。製法衣三十具。以西土多寒，又造面衣手衣靴襪等各數事。黃金一百兩，銀錢三萬，綾及絹等五百匹，充法師往返二十年所用之資。給馬三十匹，手力二十五人，並遣殿中侍御史歡信送至葉護可汗衙。又作二十四封書，通屈支等二十四國。每一封書，附大綾一匹為信。又以綾絹五百匹，果味兩車，獻葉護可汗。並書稱：法師者是奴弟，欲求法於婆羅門國，願可汗憐師如憐奴。仍請敕以西諸國給鄔落馬，遞送出境。蓋大雪山北六十餘國，皆其部統故。後玄奘於素葉城逢葉護可汗，可汗重其賄賂，遣騎前告所部諸國，但有名僧勝地，必令玄奘到。於是連騎數十，盛若皇華。中途經國，道次參候，供給頓具，倍勝於初。 玄奘法師自高昌西行，因須見突厥可汗，乃經大清池迂迴過中亞細亞達印度，此中路程最為艱險。然前因高昌王之護送，後因葉護可汗之通告，屈支國、活國、縛喝國、梵衍那國、迦畢試國諸王均優禮之。而其間過大雪山之險，則有磔迦國慧性法師同行，慧性有聲印度。奘師至迦濕彌羅國，王禮遇隆重。自後週遊印度本土，廣禮聖跡，於貞觀十七年（公元643年）首途歸國。因高昌王有重見之約，故仍遵陸北行。（後玄奘並未至高昌，當系因麴文泰已死。）計前後所見所聞百三十八國，中所聞者二十八國。於貞觀十九年（公元645年）至長安，前後經十七載。而在印度時其聲譽之隆，千古一人。時有戒日王者，於隋大業二年（公元606年）為王，在位四十一年，威力震全印，版圖極大。王為玄奘在其都城（曲女城）設大會，備極莊嚴，集五印度沙門、婆羅門、外道等六千餘人，到有東印度鳩摩羅王及其他十八國王，請法師坐為論主。稱揚大乘，立真唯識量，序作論意，示一切人。若其間有一字無理能破者，請斬首相謝。竟十八日，無敢論者。王命施與極厚，法師一皆不受。王命侍臣莊嚴一大象施幢，請法師乘，令貴臣陪衛，巡眾告唱，表立義無屈。西國法凡論得勝如此。僧眾競為法師立義名，大乘眾號曰，摩訶耶那提婆（大乘天）；小乘眾號曰，木叉提婆（解脫天）。後又因定於缽羅耶伽國立施場七十五日，請師隨喜。戒日王、鳩摩羅王及十八國王皆參與，道俗到者五十餘萬人。會畢，法師辭眾歸國。王及諸眾相餞數十里。戒日王仍以素作紅泥封印，遣達官四人名摩訶怛羅送法師。所經諸國令發乘遞送，終至漢境，亦可謂盛矣。唯法師在印時學問之勤奮，之廣博，其造詣之深，尤為難能可貴。 玄奘法師歸至於闐，即上表太宗。住七八月得敕，降使迎勞曰： 聞師訪道殊域，今得歸還，歡喜無量。可即速來，與朕相見。其國僧解梵語及經義者，亦任將來。朕已敕于闐等道使諸國送師，人力鞍乘應不少乏。令敦煌官司於流沙迎接，鄯鄯於沮洙迎接。 法師奉敕即進發。貞觀十九年正月二十四日至京城，時法師年四十四歲，迎者數十萬眾，如值下生。翌日大會於朱雀街之南，凡數百件，部伍陳列，安置法師於西域所得如來舍利一百五十粒，金檀佛像七軀。又安置所得經論五百二十夾，六百五十七部，以二十匹馬負而至。自朱雀街至弘福寺數十裡間，道旁瞻仰者，燒香散花不斷。時太宗將征遼，已至洛陽。法師東出謁見，相見大悅。帝謂侍臣曰： 昔苻堅稱釋道安為神器，舉朝尊之。朕今觀法師詞論典雅，風節貞峻，非唯不愧古人，亦乃出之更遠。 是後即命翻譯，國司供給，並許召大德為時推重者襄助。是後法師譯經不輟，至高宗麟德元年（公元664年）法師卒於玉華宮，計所翻經論合七十四部，一千三百三十五卷。 綜考僧傳，長安寺廟名僧之最多者，當推慈恩、西明、弘福諸寺，則均玄奘之住寺也。大慈恩寺者，高宗為太子時所造，有屋一千八百九十七間，中有翻經院，奘師大弟子窺基、普光、法寶、嘉尚等為其中僧。西明寺者，高宗為孝敬太子病癒立，有十院，屋四千餘間，藏經當最富，奘師上首圓測、道世所在地，而道宣亦其寺僧也。弘福寺者，太宗為太穆皇后立，玄奘居時較短，則智首、靈潤所住寺也。 綜計奘師相從之人物，非唯集一時海內之碩彥，且可謂歷代佛徒之英華。茲未能詳述，略舉其要者。按圓測法師，奘之神足，乃新羅國王孫。門人利涉法師，護法名僧，後圓照為之作傳十卷，乃西域人也。元曉法師亦曾受學，乃華嚴大家，亦新羅人。此外尚有新羅順憬、義湘，高昌玄覺等。是法師之教，聲及外國矣。而南山道宣為之證義，是律宗之元匠。康居法藏為華嚴宗主，略與法師有一度因緣。東塔懷素是奘師門人，後為新疏之主。此外其翻譯證義十二大德，綴文九大德，字學一人（玄應），證梵一人（玄暮，貞觀初原為波頗譯語者），俱時輩所推。由此可見其法會之盛。至若奘師開法相唯識、俱舍、因明之學，其弟子之以義學稱者，指不勝屈。如窺基、圓測、神昉、嘉尚、普光，法相之名宿也，而窺基尤為元匠。如普光、法寶、神泰，則稱為俱舍之三大家。窺基、神泰、順憬，又以因明見稱。而玄應者字學之大德，亦謂為奘師之門人。至若玄奘入印，聲振五天。其後西行者數十輩，而義淨亦因少慕其風而卒往天竺者也（詳見義淨《西域求法高僧傳》）。玄奘法師促進佛教勢力之功效，豈不大矣哉。 韓愈與唐代士大夫之反佛 唐憲宗元和十四年（公元819年）敕迎佛骨於鳳翔法門寺，昌黎韓愈上表諫之，此實為佛教史中有名公案，佛骨者，僅佛中指之一節，據《劇談錄》云：「骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。」太宗以來，朝廷多加殊禮。元和十四年敕翰林學士張仲素撰《佛骨碑》，其略云： 岐陽法門寺鳴鸞阜有阿育王造塔，藏佛骨指節，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天后薦以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。 蓋元和十三年（公元818年）有功德使奏，鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦牟尼佛指骨一節，世傳舍利塔當三十年一開，開則歲豐人安。詔許之。次年憲宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走膜唄，至為夷法灼體膚，委珍貝，騰沓系路。昌黎表謂：「焚頂燒指，千百為群；解衣散錢，自朝至暮；轉相仿效，惟恐後時；老少奔波，棄其業次。」其朝野震動詳狀，史雖未詳，然可以由關於懿宗咸通十四年（公元873年）迎佛骨之記載想像得之。據《杜陽雜編》並參以《劇談錄》記懿宗迎佛骨之盛狀如下： 咸通十四年春，詔大德僧數十輩於鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者。上曰：「但生得見，歿而無恨也。」遂以金銀為寶剎，以珠玉為寶帳香舁，仍用孔雀毛飾。其寶剎小者高一丈，大者二丈。刻香檀為飛簾花檻瓦木階砌之類，其上編以金銀覆之，舁一剎則用夫數百。其寶帳香舁不可勝紀，工巧輝煥，與日爭麗。又悉珊瑚瑪瑙真珠瑟瑟綴為幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為幡為傘，約以萬隊。都城士庶奔走雲集，自開遠門達於岐川，車馬晝夜相屬，飲饌盈溢路衢，謂之無礙檀施。（《京城坊曲》：舊有迎真身社，居人長幼旬出一錢。自開成之後，迄於咸通，計其資積無限，於是廣為費用。時物之價高，茶米載以大車，往往至於百輛，他物豐盈，悉皆稱是。）四月八日佛骨入長安，自開遠門安福樓，夾道佛聲震地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺，親自頂禮，泣下沾臆。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘里。間之歌舞管弦，雜以禁軍兵仗。錙徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。皇帝召兩街供奉僧，賜金帛各有差，而京師耆老元和迎真體者，悉賜銀碗錦彩。長安豪家競飾車服，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素，以待恩福。時有軍卒斷左臂於佛前，以手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，齧指截髮，不可算數。又有僧以艾覆頂上，謂之煉頂。火發痛作，即掉其首呼叫，坊市少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號哭臥於道上，頭頂焦爛，舉止蒼迫，凡見者無不大哂焉。上迎佛骨入內道場，即設金花帳，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥；焚玉髓之香，薦瓊膏之乳，皆九年訶陵國所貢獻也。初迎佛骨，有詔令京城及畿甸於路傍壘土為香剎，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠飾之，京城之內，約及萬數。妖妄之輩，互陳感應，或雲夜中震動，或雲其上放光，並以求化資財，因而獲利者甚眾。又坊市豪家相為無遮齋大會，通衢間結彩為樓閣台殿，或水銀以為池，金玉以為樹，競聚僧徒，廣設佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒玉帶金額，白腳呵唱於其間，恣為嬉戲。又結錦繡為小車輿，以載歌舞，如是充於輦轂之下。而延壽里推為繁華之最。 元和之迎佛骨，雖不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻費極多。韓昌黎惡之，作《諫迎佛骨表》。文公一生，志與佛法為敵，嘗以孟子辟楊墨自比。其諫迎佛骨，尤為後世所稱美。然上表反佛者，唐朝實代有其人。傅奕以後，則天皇后時，有狄仁傑（明經官至宰相）、李嶠（進士官至宰相）、張廷珪（制舉官刺史、太子詹事）、蘇瓌（進士官宰相）。中宗時，有韋嗣立（進士官尚書、刺史）、桓彥范（門蔭官宰相）、李乂（進士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋務光（進士官侍御史）、呂元泰（官清源尉）。睿宗時，有裴漼（舉拜官至尚書）。玄宗時，有姚崇（舉制官以宰相）。肅宗時，有張鎬（官至宰相）。代宗時，有高郢（寶應進士，貞元中拜相）、常袞（進士官宰相）、李叔明（明經東川節度使）。德宗時，有彭偃（官員外郎）、裴垍（進士官至宰相）、李岩（官郎中）。有舒元褒者，元輿之弟，進士官司封員外郎，《全唐文》載其《對賢良方正直言極諫策》，想為憲宗初擢賢良方正時之對策，策中亦毀及佛法。昌黎之後有崔蠡（進士官侍郎、刺史）、蕭倣（進士官尚書宰相）、李蔚（進士官至宰相）、孫樵（進士，昌黎門人）等。又據《新唐書》卷一八一謂懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚諫者極多。雖此各朝諸人用功未有昌黎之勤，議論未若昌黎之酷烈，顧其言多與昌黎之表大同。諸人所陳，抉其大旨，蓋不出以下數端。 （甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恆以害政為言。武后造大像，用功數百萬，令天下僧尼每日人出一錢以助成之，狄仁傑上疏諫曰： 臣聞為政之本，必先人事。……今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，瓌材竭於輪奐。工不使鬼，必在役人；物不天來，終須地出；不損百姓，將何以求？生之有時，用之無度，編戶所奉，恆苦不充。痛切肌膚，不辭箠楚。游僧一說，矯陳禍福，剪髮解衣，仍慚其少。亦有離間骨肉，事均路人；身自納妻，謂無彼我；皆托佛法，詿誤生人。里陌動有經場，闤闠亦立精舍。化誘倍急，切於官征；法事所須，嚴於制敕。膏腴美業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，並集法門。無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每思維，實所悲痛。 辛替否諫中宗盛興佛寺疏亦有曰： 臣聞君以人為本，本固則邦寧，邦寧則陛下夫婦母子長相保也。……當今疆場危駭，倉廩空虛，揭竿守御之士賞不及，肝腦塗地之卒輸不充，野多食草，人不識谷。而方大起寺舍，廣造第宅。伐木空山不足充梁棟，運土塞路不足充牆壁。夸古耀今，逾章越制，百僚鉗口，四海傷心。……三時之月，掘山穿池，損命也；殫府虛帑，損人也；廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清淨，豈大聖大神之心乎？ 而張鎬之言，更至為質直： 臣聞天子修福，要在安養蒼生，靖一風化。未聞區區僧教，以致太平。伏廈陛下以無為為心，不以小乘而撓聖慮也。 彭偃《刪汰僧道議》謂僧尼遊行浮食，於國無益，有害於人，曰： 今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此。舉一僧以計天下，其費可知。陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政！ 裴垍又言： 衣者蠶桑也，食者耕農也，男女者繼祖之重也，而二教悉禁。國家著令，又從而助之，是以夷狄不經法，反制中夏禮義之俗。 此諸人所言，蓋謂釋教之興，上不利於君，下不利於民，費財物，養浮食，壞禮教，亂人倫，為天下衰敗、禍亂之一因也。 （乙）人主莫不求國祚悠久，故唐朝人士，恆以六朝朝代短促歸罪於佛法。此傅奕所首唱，韓文公論佛骨表亦言之。而狄仁傑謂梁武、簡文信佛，不救危亡之禍。姚崇亦言，佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於秦亡。辛替否在中宗時上疏，征夏商以來帝代，謂有道祚長，無道年短，「豈因其窮金玉修塔廟，方建長久之祚」！而在睿宗時抗言，更引唐朝近事以為鑑戒，曰： 中宗……造寺不止，枉費財者數百億；度人不休，免租庸者數十萬。……然五六年間，再三禍變，享國不永，受終於凶。……寺舍不能保其身，僧尼不能護妻子，取譏萬代，見笑四夷。此陛下所眼見之，何不除而改之。 代宗為太后營章敬寺，高郢上書諫曰： 臣聞夏禹卑宮室而盡力乎溝洫，人到於今稱之。梁武窮土木而致飾乎寺宇，人無得而稱焉。陛下若節用愛人，當與夏後齊駕，何必勞人動眾，而踵梁武之遺風乎？ 高郢書奏未報，又再上書冒死再諫，可謂有識之士也。姚崇《遺令誡子孫文》亦曾引中宗、太平公主等事為戒。 （丙）韓昌黎表中引高祖沙汰佛徒，願憲宗取以為法。而辛替否亦舉貞觀故事，以告睿宗，求其不棄太宗之治本，而棄中宗之亂階，其言曰： 太宗……撥亂反正，開階立極，得至理之體，設簡要之方。省其官，清其吏。舉天下職司，無一虛授；用天下財帛，無一枉費。……不多造寺觀，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自滅。……自有帝王以來，未有若斯之神聖者也。故得享國久長，多歷年所，陛下何不取而則之？ 憲宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，蕭倣效法文公上疏論之曰： 昔貞觀中，高宗在東宮，以長孫皇后疾亟，嘗上言曰：「欲請度僧，以資福事。」後曰：「為善有徵，吾未為惡。善或不報，求福非宜。且佛者異方之教，所可存而勿論，豈以一女子而紊王道乎？」故諡為文德。且母后之論，尚能如斯，哲王之謨，安可反是？……昔年韓愈，已得罪於憲宗。今日微臣，固甘心於遐徼。 （丁）僧尼守戒不嚴，佛殿為貿易之場，寺剎作逋逃之藪，亦中華士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰： 當今出財依勢者，盡度為沙門；避役奸訛者，盡度為沙門。其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作范乎？將何以租賦乎？將何以力役乎？臣以為出家者，舍塵俗，離朋黨，無私愛。今殖貨營生，非舍塵俗；援親樹知，非離朋黨；畜妻養孥，非無私愛。 彭偃獻議亦有曰： 當今道士有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕。唯有僧尼，頗為穢雜。自西方之教被於中國，去聖日遠，空門不行五濁，比丘但行粗法。爰自後漢，至於陳隋，僧之廢滅，其亦數乎？或至坑殺，殆無遺余。前代帝王，豈惡僧道之善，如此之深耶？蓋其亂人，亦已甚矣。……今出家者，皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，為於王者已無用矣，況是苟避征徭，於殺盜淫穢無所不犯者乎！ 而僧人交通權貴，干預政事，則見於桓彥范上中宗之一表： 胡僧慧范，矯托佛教，詭惑后妃，故得出入禁闈，擾亂時政。陛下又輕騎微行，數幸其室。上下媟黷，有虧尊嚴。臣嘗聞興化致理，必由進善；康國寧人，莫大棄惡。故孔子曰：「執左道以亂政者殺；假鬼神以危人者殺。」今慧范之罪，不殊於此也。 元和十四年，韓退之論佛骨表，其理論亦不出上述各點。表中第一段言六朝祚短由於信佛；第二段引高祖毀法事為則；第三段斥迎佛骨之傷風敗俗，請以付之水火，永絕根本。然其所以震動一時者，其故有數：一則直斥佛法，大異前人之諷諫，致貶潮州，百折不悔。二則退之素惡釋教，其肆攻擊當在上表之前。按楊倞注《荀子》引退之《原性》全文，故《原性》之作當在元和十三年前。且退之終身未嘗不毀佛法也。其與大顛交遊，不足為其變更態度之證，世傳其與大顛三書尤不足信。故文公反佛致力之勤當不在傅奕下。而上列反佛諸人中，亦有常與僧人交涉，且有為僧寺作碑記者，查《全唐文》可知。而文公自比孟軻，隱然以繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道統自任，樹幟鮮明，尤非傅奕所及。三則退之以文雄天下，名重一時，其黨徒眾多，附和者夥。門人李翱稱之謂，六經之學絕而復興。其後皮日休謂其蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，至請以配饗孔廟。此其闢佛所以大著成效也。 然吾人果明於唐朝士大夫對於佛教之態度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學士文人，競尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒游者，雖不無因果福利之想，然究多以談名理相過從。及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，文詞詩章為要事。科舉之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非聖之文。故士大夫大變六朝習尚，其與僧人游者，蓋多交在詩文之相投，而非在玄理之契合。文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關係也。於此不能詳論。 文公之前，反對佛教上疏朝堂者多為進士，特以佛法勢盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有從之者。然退之急於功名，無甚精造，故朱文公（熹）論之曰： 蓋韓公之學，見於《原道》者，雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體則疑其所未睹。且於日用之間，亦未見其有以存養省察而體之於身也。是以雖其所以自任不為不重，而其平生用力深處終不離乎文字語言之工。至其好樂之私，則又未能卓然有以自拔於流俗，所與游者不過一時之文士。 故韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。 注釋 [1]本篇為湯用彤先生在西南聯大的講演稿。——編者注 [2]應為高句麗。——編者注 [3]內地佛教指的是漢傳佛教。——編者注 [4]應為高句麗。——編者注