西南聯大哲學課 · 第五章 賀麟講宋明理學
宋儒的新評價
我所以要討論這個題目，是由於最近與一個朋友談論引起來的。他說中國周、秦、漢、唐的文化都相當健康，宋以後就有了病態。他特別提到周、秦、漢、唐都是文武合一的文化，宋以後文武分離，且有重文輕武之弊，我也很同意他的看法。我覺得孔孟的生活態度淳厚朴茂，有棲遑救世熱忱，程朱的生活態度嚴酷冷峻，山林道氣很重，兩相比較，前者要康健而近於人情多了。又覺得先秦、漢、唐似都有春夏溫厚之氣。而宋儒的態度便帶有秋冬肅殺之氣。我那位朋友，也與許多人一樣，尤其抨擊程伊川「餓死事小、失節事大」一句話。他痛斥這話不合理，壓迫女性，刻薄不近人情，提倡片面貞操，害死不少人等等。對於這點，我卻認為應當分別論列了。伊川的錯誤，似乎不在於提出「餓死事小、失節事大」這一概括的倫理原則，只在於誤認婦女當夫死後再嫁為失節。近代西洋觀念固不以夫死妻再嫁為失節（美國某一知名的女作家，曾嫁三次，著書立說，各處演講，作者曾親聆其宏論。德國一女文學家，亦曾兩次離婚，第三次嫁與一少年哲學家。但伊人格高尚，被德國人尊為女中聖賢）。中國即在唐以前，似亦不以夫死妻再嫁為失節，為違反禮教，不過伊川個人的話無論如何有力量，亦必不能形成宋以後的風俗禮教。他的「餓死事小、失節事大」一語，只不過為當時的禮俗加一層護符，奠一個理論基礎罷了。至於他所提出的「餓死事小、失節事大」這個有普遍性的原則，並不只限於貞操一事，若單就其為倫理原則而論，恐怕是四海皆準、百世不惑的原則，我們似乎仍不能根本否認。因為人人都有其立身處世而不可奪的大節，大節一虧，人格掃地。故凡忠臣義士，烈女貞夫，英雄豪傑，矢志不二的學者，大都願犧牲性命以保持節操，亦即所以保持其人格。伊川此語之意，亦不過是孟子「捨生取義，貧賤不能移」的另一說法。因為「捨生取義」實即「捨生守節」，「貧賤不能移」實即「貧賤或餓死不能移其節操」之意。今日很多愛國之士，寧餓死甚至寧被敵人迫害死而不失其愛國之節，今日許多窮教授，寧貧病致死，而不失其忠於教育和學術之節，可以說是都在有意無意間遵循著伊川「餓死事小、失節事大」的遺訓。當然凡事以兩全為最好，不餓死，也不失節，最為美滿，但當二者不可得兼之時，當然寧餓死而不願失節，寧犧牲性命而不願失掉人格，這亦是孟子舍魚而取熊掌之通義。
因為只承認伊川那句最為世詬病的話，在應用方面雖有錯誤，而在原則上卻有永久性與普遍性，且含有深義。所以我就想進一步對於整個宋儒思想學術，加以總檢討、總評價，當然我在這裡所謂整個，也只是指宋儒的主潮——程朱的思想，附帶包括陸王，也就兼包一部分明儒的思想。
普通批評宋儒的人，大都把宋朝國勢的衰弱，和宋明之亡於異族歸罪於宋明儒，說宋人議論未畢而金兵已渡江，說宋儒只知道「平日袖手談心性，臨危一死報君王」。甚至於說宋學盛行時期，就是民族衰亡時期。宋明理學，好像是不祥之物似的。在我們看來，這都是只就表面立論，似是而非的說法。宋朝之受制於異族，似乎主要的應該向軍事和政治方面去求解釋。宋懲於唐朝藩鎮之禍，自宋太祖杯酒釋兵權以來，立國的大策略就是要削弱將臣的兵力。而且宋開國之初，統一中國，但始終沒有平定東北幽燕形勝之區，國都又建在汴京，不在東北或西北，不便控制異族。而且摧殘猜忌有功的武將，又成為傳統的政策。如狄青、岳飛、劉錡，這般有恢復中原勇略的人，皆或被誣陷，或被屈死。開國時的大政方針有了錯誤，致國勢積弱不振，到了中期和南宋以後，以格物窮理為職志的道學家出來，有什麼辦法呢？他們沒有政權，更沒有兵權，而且他們所專門研究的問題，也只是宇宙、人生、文化、心性方面的根本問題，對於軍事、政治、財政並沒有直接關係。把由開國時國策錯誤所引起的危機，大政治家如范仲淹、王安石尚無法挽救的危機，強要程伊川、朱晦庵這些道學家負責，恐怕走錯了門道吧。
集宋明儒之大成的人王船山，在他的《宋論》一書中，曾痛切論述此點。他把猜忌並貶抑武臣的罪，歸在趙普身上。他指出趙普徒侈言「半部《論語》可以治天下」，然而他對於孔孟之道，並不能身體力行，應用來致修齊治平之功，他只憑陰險猜忌的權謀智術以取相位。他竭力奪削武臣的兵權，思以文臣而居開國的首功，致演成宋代猜忌功臣，武力不競，幽燕不下，而貽數百年的邊患，卒致壞華夷之大防。船山並且進而主張寧可容許權臣篡位，切不可使國家亡於夷狄與盜賊。因此他對於曹操和劉裕相當表示褒揚。因為他們當初崛起民間之時，動機尚相當單純，頗有英雄本色，而他們平亂禦侮之武功，亦足以掩其篡奪之罪。總之，船山指出宋代重文輕武，貶抑武臣，致釀成靖康之禍，追溯均開國時國策有誤，而與道學無關，這似乎是很正確平允的看法。今欲以宋代數百年禍患，而歸罪這幾位道學家，不僅誣枉賢哲，而且太不合事實，太缺乏歷史眼光了。
平心而論，這些宋明道學家當國家衰亡之時，他們並不似猶太學者，不顧祖國存亡，只知講學。他們尚在那裡提倡民族氣節，願意為祖國而死，以保個人節操和民族正氣。且於他們思想學說里，暗寓尊王攘夷的春秋大義，散布恢復民族、復興文化的種子。試看宋以後義烈彪炳民族史上的大賢，如文天祥，方孝孺，史可法，皆是宋儒薰陶培植的人才（《宋元學案》列有文天祥的學案，《明儒學案》中有方正學的學案）。
即當國運昌盛之時，這些宋明的道學家，雖有少數受賢明君相的推尊禮遇，但有時也並非他們的本意（如漢武崇儒術，明清兩代尊崇朱學，因出於政治利用者多，基於真知灼見者少，孔孟程朱有知，恐亦並不以為欣幸）。至於大多數的道學家，即在盛世，亦是過的山林清簡的生活。但一遇專制君主或權奸在位，他們就成了有權勢者的眼中釘。他們處處受逼害、受貶謫。如韓侂胄之禁偽書，如魏忠賢之害東林。這些道學家的力量雖弱，但卻是唯一足以代表民意的呼聲，反抗奸邪的潛力。他們在政治上自居於忠而見謗，信而見疑的孤臣孽子的地位。他們沒有享受過國家給予他們的什麼恩惠或權利，他們雖在田野里講學論道，但他們純全為盡名分，為實踐春秋大義，為實現治國平天下的王道理想起見，他們決沒有忘記過對民族的責任。他們對民族復興和民族文化復興有著很大的功績和貢獻。那能像一般淺視忘本的人，反加他們以使國族衰亡的罪名呢？
說宋儒的學問不能挽救國族的衰亡，甚或反有以促進國家的衰亡，大概系根本由於認為程朱陸王之學為虛玄，為空疏，為不切實用。說這話的人，如果意思是說程朱陸王之學，只是道學或哲學，不是軍事、政治、經濟、工程等實用科學，我們可以相當承認。因為他們不是萬能的人，用現代分工分科的看法，他們只是哲學專家，誰也知道，哲學的用處是有限度的。同時我們須要記得，程朱陸王四人中，除伊川純粹是使師道尊嚴的老師宿儒，只是與少年哲宗講了幾次經，大概因教授法欠佳，無何影響外，朱子曾先後任潭州及浙東提刑，頗有聲威；辦社倉，亦惠及人民。陸象山曾做過「知荊門軍」，治績頗佳。他若不死在任內，在政治上當有更大的建樹。至於王陽明平邊患、定內亂，皆有軍功。所以，說宋儒虛玄空疏不切實用，從創學派這幾位大師的學行看來，就不甚切當。在我們用現代眼光看來，以專講格物窮理、身心性命之學的哲學家，而會有「政績」、有「軍功」，較之西洋哲人如柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾之流，已經可稱有著驚人的實用了。
試再就宋儒對幾百年來中國文化、教育、政治、社會、人心、風俗各方面的實際影響而論，真可說大得驚人（這些影響之好壞，又是另一問題）。中國文化自宋儒起，可以說是劃一新時代，加一新烙印，走一新方向。中國邊境上的異族，所受中國文化的影響，大都得自漢文化或「漢化」。日本所受中國文化的影響，大都以唐文化或「唐化」為多。而宋文化對於異族雖少影響，但對於國內政治、社會、人民生活的影響，卻異常深刻久遠。宋儒影響所以會如此之大，因為宋儒掌握了中國近千年的「教權」——包括禮教上的權威和教育上的權威兩方面。程朱哲學不僅是影響中國人思想的正統哲學，他們又成為支配中國人信仰和道德禮儀生活的禮教上或宗教上的正統權威，其權威之大，只有西洋舊教的聖阿奎那可以相比。違反程朱的《語錄》和註解，不僅得不到科名，受禮教中人的指責，甚至有人相信將遭天神的譴責而得惡報。譬如，清代攻擊程朱最力的人如毛西河、程綿莊、顏習齋等人碰巧皆子嗣斷絕，大家都相信這是詆毀程朱的報應。其權威之大，可想而知。在教育方面，朱子所編注的書籍，在明清兩代都被政府正式頒布作為教科書，他注的四書五經，特別是《四書集注》，成了全民族的《聖經》。他編的《近思錄》，不僅成為哲學概論教本，而且成了精神修養的指針。他纂的《通鑑綱目》，不僅成為標準的歷史教科書，而且提供一種論人評事、察往知來的歷史哲學。他還編有一種小學教科書，叫作《小學》，一種女子教科書，叫作《女誡》。此外還編了一種《朱子家禮》，以規定家庭冠婚喪祭各項禮儀。我們試想，在現時，一本教科書能為全國各學校採用二三十年，已可算得影響很大很大的了。而朱子編著了許多教科書，每種都被全國採用數百年之久，其影響之大、之深、之久，可以想見了。
試問宋儒之學如果是虛玄空疏無用之學，如何會有如此大的實際影響呢？以葉水心之重功利，陳同甫之倡霸道，總可謂最切實際，最有實用了，然而他們的學說反不如被斥為虛玄空疏無用的程朱學說較切實際，較有實際影響，這又是什麼原因呢？何以最重功利、最切實際的學說，反少實際影響？而最空疏虛玄的學說，反有極大影響呢？我們可以這樣解釋：凡源遠者流必長，根深者葉必茂。程朱之學，凡事必推究至天人心性，而求其究竟至極之理，其理論基礎深厚，猶源遠根深，而其影響之遠大，猶如流之長，枝葉之茂。彼重功利的實用主義，根基淺薄，眼光近小，理論基礎不固，不能予人以精神上的最高滿足，故流不長，枝葉不茂，影響反不甚大。由此足見，凡說功利主義切實用，凡說程朱之學虛玄空疏不切實用者，皆只是表面上的看法。（附註：西洋近代的功利主義，理論基礎較之永嘉學派，遠為深厚，其影響亦較佳較大。反之，近代西洋的理學或心學，較之程朱陸王亦較虛玄，其影響亦較健康。）
現在試總結並補充一下我們上面所討論的幾點：（一）宋以後的中國文化有些病態，宋儒思想中有不健康的成分，我相當承認。須校正宋儒的偏蔽，發揚先秦漢唐的精神，尤為我們所應努力。（二）程伊川的錯處僅在於誤認夫死妻再嫁為失節，與近代人對夫婦及貞操的看法不同。假如伊川生在現代，他也許不再固執那種舊貞操觀念。伊川所提出的「餓死事小、失節事大」的根本原則，至今仍有效准。在飢餓線上尚在為教育、為學術守節操的學者們，已經在實行並證實伊川的原則了，更無法去反對他。（三）宋代之衰弱不振，亡於異族，主因是開國時國策有錯，宋儒責任甚輕。宋儒哲學中寓有愛民族，愛民族文化的思想，在某意義下，宋明儒之學，可稱為民族哲學，為發揚民族、復興民族所鬚髮揮光大之學。（四）宋儒格物窮理，凡事必深究其本源，理論基礎甚深厚，雖表面上似虛玄空疏，而實有大用，故發生極大的影響，說宋儒不切實用，大都是只就表面論，而不明程朱學說之全體大用者。
以上只是消極的對於最常聽見的攻擊宋儒的言論，略加駁復。至於從積極方面評估宋儒在哲學上以及在一般文化學術上的貢獻，只有待於另篇討論了。
陸象山與王安石
一九四四年的夏天美國副總統華萊士先生來訪中國，發表了不少有深遠意義的宏論（希望他的言論尚沒有完全為健忘的招待他只圖敷衍場面的人所忘記）。最有興味的一點是他特別讚揚我國宋代厲行新法的大政治家王安石。我們除對他異國異代去尚友千古的風度表示欽佩外，想藉此來談一談王安石的思想。因為他在政治上的措施是植基於他的學術思想的。此外附帶還引起我們關於文化交流的一點感想。華萊士先生似乎隱約感覺著王安石之行新法與他和羅斯福總統之行新政，有了精神上的契合，他讚揚王安石，不啻於異國異代求知己、找同志。換言之，他推尊王安石不是鄙棄自己，捨己從人，而是自己卓然有以自立，進而虛懷求友以贊助自己。因此我感覺得到我們之學習西洋文化，也不外是在異國異代去求友聲、尋知己，去找先得我心，精神上與我契合者而研究之、表揚之、紹述之而已。假如自己沒有個性，沒有一番精神，沒有卓然可以自立之處，讀古書便做古人的奴隸，學習西洋文化便做西化的奴隸。所以頑固泥古與盲從西化，都不過是文化上不自立、無個性的不同的表現而已。我不相信無自立自主的精神與個性的人，讀古書時會得到古人的真意，治西學時會得到西學的精華。
本文的目的不在討論王安石的新法與華萊士所倡導的新政的比較，也不在討論中西文化問題，而是借華萊士之推尊王安石作引子，欲進一步去探究一下王安石的基本思想。這種基本思想是他的政治上的措施，以及他的德行文章的基本出發點。因為他的基本思想在哲學上和陸象山最接近，而且在中國所有哲學家中也只有陸象山對於王荊公的人品與思想，較有同情而持平的評價。所以我就把陸（象山）王（荊公）二人，在思想史上第一次加以相提並論。因為他們的關係，最為人所忽視。
《朱子語類》上載有一個人問：「萬世之下，王臨川當作何品評？」朱子答道：「陸象山嘗記之矣，何待他人說？」足見朱子與陸象山學術雖有不少的異同，但於象山對荊公的品評，卻推許為可以代表萬世之下的公平議論。朱子所指的，就是陸象山所作的《荊國王文公祠堂記》中的話。在這篇《祠堂記》之中，象山感於「是非不明，議論不公」，特地出來替王荊公說幾句公道話。他指出當時反對新法的人，大都意氣用事，攻擊個人私德，不能「折之以理」，不能使安石心服，所以他們與荊公應平分其罪。他很持平地說：「熙寧排公者，大抵極詆訾之言，而不折之以至理。平者未一二，而激者居八九。上不足以取信於裕陵（指神宗），下不足以解公（指荊公）之蔽，反以固其意成其事。新法之罪，諸君子固分之矣。」批評政治家最忌個人攻擊，而象山首先排斥個人攻擊而提出純從政見和根本思想上著眼，去加以評價，足見他能見其大，識解自是不同。他指斥當時攻擊荊公的人道：「而排公者，或謂容悅，或謂迎合，或謂變其所守，或謂乖其所學，是尚得為知公者乎？」他根本認定荊公之受知於神宗和政治上的事業，完全是他的人格、思想、志趣一貫的表現，並非出於偶然。他很同情地表揚荊公道：「英特邁往，不屑於流俗。聲色利達之習，介然無毫毛得以入其心。潔白之操，寒於冰霜，公之質也。掃俗學之凡陋，振弊端之因循。道術必為孔孟，勳績必為伊周，公之志也。不祈人之知，而聲光燁奕一時，鉅公名賢，為之左次，公之得此，豈偶然哉。」他這段簡要公正的話，真不愧為荊公千古知己。
站在學術的立場，他最心折最感契合的是王荊公的「道術必為孔孟，勳績必為伊周」的理想主義。他認為唐虞三代以來，「道」「仁政」「天下為公」的理想政治，久已衰微，而代以重私利現實的政治。他嘆息道：「人私其身，士私其學。老氏以善成其私，長雄於百家，至漢而其術益行。……自夫子之皇皇，沮溺接輿之徒，固已竊議其後，孟子言必稱堯舜，聽者為之藐然。不絕如線，未足以喻斯道之微也。陵夷數千百載，而卓然復見斯義，顧不偉哉。」所以他對於荊公之以伊周為職志，以堯舜期許神宗，以及荊公之主張變易祖宗成法，皆不僅不說他狂妄，不說他以大言欺人，反而特別予以嘉許，稱為卓偉。他似乎隱約以荊公為孔門中之狂者，在政治上足以復興理想政治，抵制重現實政治的老氏。他對於荊公的批評或惋惜之處，只有一點，即認他學問思想上有所蔽，缺乏窮理格物的工夫。換句話說，他認為荊公法堯舜變法度的根本主張、理想或志趣是對的，問題只在於法堯舜的實際措施是否得當，新建立的法度本身是否合理而無弊病。所以他說：「惜哉，公之學不足以遂斯志，而卒以負斯志，不足以究斯義，而卒以蔽斯義也。」（斯義指堯舜之道，斯志指法堯舜之志。）又說：「典禮爵刑，莫非天理，洪範九疇，帝實錫之。古所謂憲章法度典則者，皆此理也。公之所謂法度者，豈其然乎？」他認為荊公之行新法，恐有窮理未精，不免以己之意見為是，而未必盡契於天理。所謂未必契於天理，亦即未必盡合於人心之所同然的意思。
以上所引皆出於《祠堂記》，他《語錄》中有一段批評荊公的話，似比較更明透：「或問介甫比商鞅何如？先生雲，商鞅是腳踏實地，他亦不問王霸，只要事成，卻是先定規模。介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實處，故王不成，霸不就。本原皆因不要格物，模索形似，便以為堯舜三代，如是而已。所以學者先要窮理。」（見《象山全集》三十五）足見在象山眼裡，荊公是一有高遠理想的政治家，因為缺乏格物窮理工夫，所以理想未能實現（王不成），又因為不是商鞅式只圖功成名就的實際政治家，所以霸也不就。又足見從象山對於荊公的批評里，他要指出兩點教訓：第一，法堯舜的理想政治是應該提倡的，不可因荊公之失敗，而根本反對儒家法堯舜行仁政的王道理想，而陷於重私利的實際政治；第二，單是理想是不夠的，必須格物窮理，輔之以學問，庶理想方可真正實現出來。從這裡我們對於象山的學說，也可有一點新的了解。象山雖注重本心，注重理想，然而他仍與朱子一樣地注重理、天理、學問、格物窮理。不過象山根本認為理不在心外，且比較在行事方面在實際生活方面（而較少在書本章句方面）去求學問，去格物窮理罷了。
說到這裡，我又想到朱子評論荊公的一段話了。朱子說：「新法之行，諸公實共謀之。雖明道先生不以為不是，蓋那時是合變時節。」又云：「新法自荊公行之，有害，若明道行之，自不至恁地狼狽。」照這樣說來，足見這裡面，除了主張，理想外，還有一個「人」的問題。蓋處理政治問題，知「人」，應付「人」，「人事處理得好」，實極關重要。荊公新法之失敗，簡言之，亦可謂「人事失調整」而已。但一個政治家人事處理得不好，大約不外兩因：（一）性情方面先天的有缺陷，如剛愎任性等；（二）學問方面後天的缺乏格物窮理工夫。但性情方面的弱點，大部分亦可由學問和涵養矯正之。故象山惋惜荊公之欠缺格物明理工夫，不僅甚中肯綮，且亦寓有深意。
其實，荊公自己對於他行新法的動機之純，理想之正，辦法之利，均頗有自信。於《上五事劄子》中，他說：「免役之法成，則農時不奪而民力均矣；保甲之法成，則寇亂息而威勢強矣；市易之法成，則貨賄通流而國用饒矣。」且於實行諸法成敗的關鍵，他亦洞若觀火。他再三著重地說：「竊恐希功幸賞之人，速求成效於年歲之間，則吾法墮矣。臣故曰三法者（指免役、保甲、市易三法），得其人緩而謀之，則為大利；非其人急而成之，則為大害。」那曉得他所約集合作以行新法的人，儘是些「希功幸賞迅求成效」的人，換言之，他厲行新法，實系「非其人急而成之」，其必不免於失敗，恐怕也早在他的洞察之中。即就荊公本人而論，他也是一性急的人。他平日最缺乏雍容的度量和從容不迫的風度。以性急的人去擔負須緩圖的事業，似已包含有失敗的內在矛盾。
以上約略討論象山對於荊公的人品和政治上的理想與事實的欣賞和批評。以後有機會將再來討論荊公的學術思想之接近象山、啟發象山的地方。
王安石的哲學思想
中國儒家的人所尊崇的政治家，大約不外兩型：一為伊周型，一為蕭曹型。前一類的政治家，同時即是聖賢，道德文章兼備，言行均可為世法則，治平之業，好像只是他們學問道德文章的副產。三代以下這一類型的政治家甚為沒落，唯有那「伯仲之間見伊呂」，被宋儒稱為「有儒者氣象」的諸葛孔明，比較接近此一類型。後一類型的政治家，大都有才能，建事功，平叛亂，維治安。他們似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功業為唯一目的。他們雖可稱為賢臣賢相，然而究不能說是道德、學問、文章兼備的聖賢。漢唐的盛治，都是這一類型的政治家的表現。漢的蕭、曹、霍光，唐之房、杜、姚、宋，都是這一類型的代表。伊周類型的政治家當然要行王道，實現大同之治。蕭曹類型的政治家，當然免不了摻雜些霸道和申韓之術，只能達到小康之治。如果用現代話來說，前者代表政治上的理想主義，後者代表政治上的現實主義，傳統儒家的政治思想一貫地憧憬大同的理想。
宋朝以尊重儒者、不殺文臣定為祖宗家法，初期胡瑗、孫復之講學亦開造成伊周型的政治家的先河。而後來理學家程朱的歷史觀，亦一致地貶斥漢唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韓琦、司馬光等都是以道德、學問、文章著稱，接近伊周型的政治家。即歐陽修、蘇軾雖偏以文章見長，其最後理想亦在於為三者兼備的政治家。在歷代培養文治的傳統下，在傑出之士皆以達到道德、學問、文章兼備為政治家的理想的風氣下，王安石不過是最傑出、最完美的代表而已。安石的詩文皆卓然自成為大家。他的人格，陸象山稱其「潔白之操，寒於冰霜」。他的生平志事，陸象山稱其「道術必為孔孟，勳績必為伊周」。所以他實在具備了種種條件，使他成為三代以下，伊周型的政治家中最偉大的雖說是一個失敗的代表。據說，當他初見神宗時，神宗問他，「唐太宗如何？」他答道：「陛下當法堯舜，何以太宗為哉？」又說：「陛下誠能為堯舜，則必有皋夔稷契，彼魏徵諸葛亮者何足道哉？」許多人都認為安石這番話未免大言欺人，狂妄無忌憚。殊不知這確是表現他多年來所懷抱的根本主張。神宗原來憧憬著漢唐的現實政治，他要把神宗轉變為趨向三代伊周式的理想政治。神宗當時接受了他的根本主張，稱他為「責難於君」，並嘉勉他「悉意輔辟，同濟此道」。於是他才秉難進易退之節，得君行道。
以上是就理想政治與現實政治在歷史上的消長來看，以指出王安石在政治史上的地位。再就哲學與政治的關係，以明示王安石的哲學思想在哲學史上的地位。
大凡一個政治家必有其哲學見解，必有其所服膺的哲學家。如王安石的哲學傾向，最接近孟子的心性之學，而他所最推尊的哲學家除孔子外，為孟子及揚雄。他所最反對的哲學家為荀子。這也有其政治思想的背景的。因孟子是理想主義者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子則是政治上傾向小康的現實主義者。同時一個哲學家，亦必有其政治主張，有其所擁護的政治家。如孔子之尊周公，老莊之尊黃帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陸兩派中，顯然程朱比較擁護司馬光，而象山則擁護溫公的政敵王安石。象山是哲學家中第一個替王安石說公道話的人。王安石的新法被司馬光推翻，他的政治理想迄未得真正實現。而陸象山的心學被程朱派壓倒直至明之王陽明方始發揚光大。而政治家中也只有張居正才比較服膺陸王之學。總之，講陸王之學的人多比較尊崇王安石、張居正式的有大氣魄的政治家。同時王安石、張居正一流的政治家亦多比較喜歡陸王一路的思想。這也許是出於偶然，但亦多少可表明政治家與哲學家亦有其性情的投契，政治主張與哲學思想亦有其密切的關聯。同時我也約略暗示了王安石的哲學思想，以得自孟子、揚雄為最多，而與陸王的思想最為接近。
要講安石的哲學思想，我們不能不概括地先講一下程朱陸王的區別。程朱陸王都同是要講身心性命格物窮理之學，所不同者只是程朱主張先格物窮理，而後明心見性，先今日格一物，明日格一物，而後豁然貫通，吾心之全體大用無不明。陸王主張先發明本心，先立乎大者，先體認良知，然後致吾心之良知於事事物物。所以程朱比較注重客觀的物理，陸王比較注重主觀的心性。一由用回到體，一由體發展到用。而陸王的心學正代表了西洋欲了解宇宙，須了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲學。
王安石生平最服膺孟子，最反對荀子，而孟子是主張盡心盡性，發揮良知良能，具有先立乎其大，萬物皆備於我，方今天下捨我其誰的胸襟與氣魄的人。除孟子外，他最推崇揚雄，認「揚雄者，自孟軻以來未有能及之者」。然而他推崇揚雄的理由，乃因為「揚雄亦用心於內，不求於外，不修廉隅，以徼名當世」。如果你問安石，救國救民從何處救起，他一定說先從救自己做起。治國平天下，亦先從治自己做起。他是講為己之學的人。對於楊墨的評價，他雖說指斥兩人各偏於一面，然而他比較贊成楊朱。他認「楊子為己，為己，學者之本；墨子為人，為人，學者之末」，是以學者必先為己。為己有餘，則自可不期為人而自能為人。如果「始學之時，道未足以為己，而志己在於為人」，便是「謬用其心」。這樣志雖在於為人，其實絕不能為人。他很覺奇怪，為什麼「楊子知為己之為務，而不能達於大禹之道」。換言之，安石認為為己是本，本立自能發出為人的效用。他是要以楊子之為己為出發點，而達到墨子之兼愛的歸宿點，庶幾合乎本末兼賅，體用合一的儒家正道。
我們可以稱安石哲學思想的出發點為「建立自我」。建立自我是他所作的立本、立大、務內的功夫。他的個性倔強，卓越不拔，有創造力，有革命精神，都可說是出自他建立自我的功夫。我這裡用「建立自我」四字以表示他的根本出發點，因為建立二字，比較有哲學意味，建立自我為建立宇宙之本，提出建立自我，知的方面以自我意識為認識外物的根本，行的方面即利人濟物、修齊治平的事業，不過是自己性分內事，是自我的實現罷了。茲試逐步陳述他建立自我的努力。
第一，建立自我，消極方面必須使自我不為物慾名利所拖累、所束縛。所以必須用一番擺脫物慾名利的功夫，使自我可以抬起頭來，不致沉溺於物慾名利而不能自拔。在答曾子固書中王安石曾經說道：「方今亂俗不在於佛，乃在於學士大夫，沉沒利慾，以言相尚，不知自治而已。」「沉沒利慾」，即失掉自己，「以言相尚」，即務名而不務實，騖外而不務內。宋人議論（即以言相尚）未畢而金人渡江的後患，可以說他已有了先見。他這裡所謂「自治」意義甚深。必定要像揚雄那樣用心於內，才算得自治。自治就是我這裡所謂自我建立。他於《進戒疏》中說：「不淫耳目於聲色玩好之物，然後能精於用志。能精於用志，然後能明於見理。」這已經把他生平的學問修養，全盤托出了。這也就是他「潔白之操，寒於冰霜」的所自來了。必定要摒絕嗜欲，然後才能保持自我的純真的天機，才能用志不紛，集中精力，以格物窮理。我們須得明白，建立自我，乃是拯拔自我，保持自我，以求體察真理。並不是剛愎任性，放任主觀意見。
第二，建立自我就是使自我以道或以理為依歸，而不隨俗浮沉，與世俯仰。不以眾人的意見為意見，而為真理守節操。送《孫正之序》中有一段，最足以表現他「舉世非之力行而不惑」（韓愈語）及「不但一時之毀譽不關於慮，即萬世之是非亦所弗計」（張居正語）的精神：「時然而然，眾人也。己然而然，君子也。己然而然非私己也，聖人之道在焉耳。夫君子有窮苦顛跌不肯詘己以從時者，不以時勝道也。故其得志於君則變時而之道，若反手然，彼其術素修而志素定也。」己然而然，不時然而然，表示他重自我的主觀精神。然而他所謂己或自我乃是有普遍性永久性的道、理想和主義的寄託，不詘己以從時，並不是乖僻傲慢，而乃是不隨世俗趨時代而犧牲自己所代表的道、主義或理想。不僅不以時勝道，有了機會還將進而以自己平素所服膺的道、主義、理想，去改變時代、轉移世俗。所以後來他力排眾議，不量敵之眾寡，以校正「人習於苟且非一日，士大夫多以不恤國事，同俗自媚於眾為善」（《答司馬諫議書》）的風氣，而毅然實行新法，實基於這種素養和素志的發揮，並非偶然。
第三，有了自我建立，則讀書的時候，心中自有主宰，自能致良知以讀書，不僅六經皆我註腳，而且諸子百家亦皆我註腳。所以他不為狹義的正統觀念所束縛，膽敢無書不讀，然而能自己受用隨意驅遣，而不陷於支離。他與曾子固書說得最好：「某自百家諸子之書，至於《難經》《素問》《百草》諸小說，無所不讀。農夫女工，無所不問。然後於經為能知其大體而無疑。……揚雄雖為不好非聖人之書，然於墨晏鄒莊申韓，亦何所不讀。彼致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也，惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。」其博極群書有似朱子，其去取百家之書以明吾道，致吾知，較象山六經皆我註腳的精神似尤為闊大。
能建立自我，不單是讀書可以主動，不受書本束縛，即視聽言動，亦有自我作主宰，不隨外物轉移。他講知識（視聽）和行為（言動）中的自我主宰性或先天成分，尤為精穎。他說：「非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物，不足以亂吾之聰也。非禮勿視，非謂閉目不見，天下之物，不足以亂吾之明也。非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也。非禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聽焉。不視之時，有先明焉。不言之時，有先言焉。不動之時，有先動焉。」（見《禮樂論》）非禮勿視、聽、言、動，若不善加解釋，而加以權威化，簡直會束縛得人不敢動彈。無怪會引起人認「禮教吃人」「以理殺人」的反抗。今安石對於消極的有使人逃避外物趨勢的非禮勿視、聽、言、動的教訓，加以積極的解釋，而鼓舞人征服外物，改變外物，以自己為范型去陶鑄外物。已經包含有陽明釋格物為正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因為照他這樣解釋起來，非禮勿視，並非消極地不看外物，而是看盡天下之物，不能亂吾心之明。非禮勿聽，不是消極地不聽外物，而是聽盡天下之聲，不能亂吾心之聰。非禮勿言，不是消極地不說話，而是我自己所說的話，非外物所能推翻駁倒。非禮勿動，不是消極地無有行動，而是自己的行為堅定，非外物所可轉移。換言之，他認為非禮勿視、聽、言、動，不是束縛自己，而是依理以視、聽、言、動，因而實現自己。不是消極地逃避外物，而是積極地借外物以考驗吾耳之聰，目之明，言之有理，動之堅定，因為他根本認為外物之所以為外物，並非「形骸自為」，並非獨立不依，由於外形如此便如此，而有其隱微的來源，這來源就是先天的自我，或未發的心性。他所謂不視、不聽、不言、不動之時的先明、先聰、先言、先動，即指自動的有主宰的理性之我而言，亦即近似象山所謂本心，陽明所謂良知。他所解釋的非禮勿視、聽、言、動，實即應積極地依本心憑良知而視、聽、言、動，或借視、聽、言、動，以格物（正物），以複本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和靈明性，則視、聽、言、動自有準則（即有禮），而視、聽、言、動所接觸之外物自有條理，自受規範，因外物並非形骸自為，而乃為自我所建立，受自我之陶鑄而成者。所以他接著說：「是故非耳以為聰，而不知所以為聰者，不足以盡天下之聽，非目以為明，而不知所以為明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為，而所以聰明者非耳目之所能為也。」這段話甚深，推究起來，實包含有康德知識論的精意。耳目只是能聽、能見的感官，而所以使耳目能聽能見者，不是感官，而是自我的理性。沒有理性的理解，沒有心中的靈明，耳不能有真聽，目不能有真視。這顯然是超出了單憑耳目的感覺主義，進入注重理性的理性主義，而以理性為感覺的根本。如果用王陽明的話來解釋，便應說：聰明者耳目之所能為，而所以聰明者乃良知之所能為。不致良知，則耳失其所以為聰，而無真聽，目失其所以為明，而無真視。能致良知，則耳目得其所以聰明之理，而視聽言動皆盡其用，合於理（禮），知致而物格（正）矣。
同樣的意思，在《書洪範傳後》一文中，他復有簡要的述說：「古之學者，雖問以口，而其傳以心。雖聽以耳，而其受以意。」口耳不過是傳達心意的媒介。如不能心領神會，以心傳心，以意受意，單憑口耳，便會沉沒於外物，而失掉自己。這固足以表現他在知識方面注重傳心的心學，亦即足以表示他處處注重自我的建立，那無自我、無個性，不能藉口以傳心，借耳而受意的人，根本算不得知識的主體，也就無法得到真知識。
以上講安石提出主動的自我或致自己的良知為讀書求知、視聽言動的根本，以其涉及知識論，為國人所甚少注意，且以其意思特精穎，有開陸王的先河的地方，故說得較多。至於他富於心學意味的見解，此外，尤不勝枚舉。茲再舉其較顯著的話以資印證：「仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也，夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異。何也？蓋其心異而已矣，其心異，則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，其心非有求於天下也。所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣。以仁義禮信修其身，而移之政，則天下莫不化之也……霸者之道則不然，其心未嘗仁也。而患天下惡其不仁，於是示之以仁。其心未嘗義也，而患天下惡其不義，於是示之以義。其於禮信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲。故曰，其心異也。」依他的看法，王霸之辨，在於王者之心為義，動機純潔，以仁義禮信為目的。而霸者之心為利，動機不純潔，以仁義禮信為手段，為欺人的幌子。且心異則結果之事功亦隨之異，是心為本，而事功為用。凡此種種注重動機的思想，都一貫是心學的看法。於《虔州學記》中有一段話，更能深切著明地道出心學的義蘊：「周道微，不幸有秦，君臣莫知以為學，而樂於自用，其所建立悖矣，而惡夫非之者，乃燒《詩》《書》、殺學士，掃除天下之庠序，然後非之者愈多，而終於不勝，何哉？先王之道德，出於性命之理，而性命之理出於人心。《詩》《書》能循而達之，非能奪其所有，而予之以其所無也。經雖亡，出於人心者猶在，則亦安能使人舍己之昭昭而從我於聾昏哉。」這段話分析起來，包含有幾層意思：第一，包含有象山人同此心、心同此理的意思。第二，詩書，廣義言之，道德文化，只是順人心中的性命之理而表達發揮之，並非外鑄，更非斫傷奪掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三，即使傳統文化，詩書典籍一時遭受毀壞，而人心中自有其義理，自有其良知，因此道德文化亦不會淪亡。第四，人心中固有之義理或良知，活潑昭明，非專制權威所能壓迫，非燒詩書，殺儒士，廢學校，所能蔽塞消滅（承上文論秦之壓迫言論統制思想言）。這簡直與象山「斯人千古不磨心」，同一口吻。同時也就不啻提出內心的良知以作反對專制權威的最後武器了。
第四，由建立自我，以自我之內心所是隨機應變為準則，而反對權威，反對泥古，注重隨時，權變革新，以作自由解放及變法維新的根本。他說：「古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合於古之禮也。古之人以是為義，而吾今必由之，是未必合於古之義也。夫天下之事其為變豈一乎哉？固有跡同而實異者矣。今之人諰諰求合於其跡，而不知權時之變。是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣。此聖人之所以貴乎權時之變者也。」（見《非禮之禮》一文）他這裡所謂古人之實應作古人之心或古人之真意解。把握住聖賢制禮法之心意，之實質，而隨時權變，不拘泥於形跡之異同。這種說法豈不予改革維新、自由創造大開方便之門嗎？故他所謂法堯舜伊周，並不是守舊復古，可以斷言。同樣的意思，下面一段話，發揮得尤為透徹精要：「聖賢之言行有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者跡也。知所同而不知所不同，非君子也。夫君子豈固欲為此不同哉？蓋時不同則言行不得無不同。唯其不同，是以同也。如時不同而固欲為之同，則是所同者跡也，所不同者道也。跡同於聖人而道不同，則其為小人也孰御哉？」上段以跡與實對舉，此段以跡與道對舉。足參證道指實言，實指道言（認道、理、名、共相為真實，乃柏拉圖式的實在論亦即唯心論的共同看法）。「唯其跡與聖人不同，是以同也」一語，指出不同的言行事跡正所以實現同一的道，不唯洞見一與多的真正關係，而且對泥古拘跡者揭示其弊害，加以有力的排斥，並提供變法革新以一種堅實的理論基礎。這是他由建立自我，求心同不求跡同的心學而發揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為陸王思想中所特有的色彩。
上面我們已約略敘述了王安石開陸王先河的心學，以下將進而討論他承繼孔孟，調解孟揚，反對荀子的性論。他以性情合一論為出發點，以性善惡混之說為過渡思想，而歸結到性善論。
在《性情》一文中，他首先提出性情合一之旨道：「性情一也。世有論者曰，性善情惡，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也。喜怒哀樂發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰，性情一也。」這足見他顯然以體用內外合一的原則，來說明性情之一而不可分的關係。他提出性情合一說，有兩個作用：一欲藉以反對性善情惡說，認吾人不可離情而言性，含有重視情感，反對那枯寂冷酷，抹煞情感的禁欲主義。所以他說：「如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，則是若木石者尚矣。」（同上）一由性情之合一，而認由情之善，知性亦善，由情之惡知性亦惡，而贊助揚雄的性善惡混之說。所以他說：「蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，小人之所以為小人，莫非情也。」又說：「然則性有惡乎？曰，孟子曰養其大體為大人，養其小體為小人。揚子曰，人之性，善惡混。是知性可以為惡也。」（同上，見《性情》）這是明顯地由性情合一說而過渡到性善惡混的思想，且他認為孟子亦有類似善惡混的說法，思藉以調解孟、揚的性論。然而這裡顯見他牽強曲解孟子。蓋孟子所謂養大體或可以釋作養性或養善性，而孟子所謂養小體，顯然只是指養私慾肉慾而言，而非所謂性。孟子絕不會認情慾為性，亦從沒有認受蒙蔽刺激而起的惡的情慾為性的說法。孟子只是認惡的情慾為起於外界之引誘刺激，本心之被蒙蔽，為違反本性，而非人之內在的本性。
在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第一，他似乎有認情有善惡，而性無善惡之可言的意思：
孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉。而太極不可以善惡言也。性生乎情（按依上下文義，性生乎情乃性產生情之意，非性自情生之意），有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。
照這段話的意思，他與孟、荀不同的地方，乃二人各偏執善惡，而他認性為太極（上文有「性者五常之太極也」的話），是超出善惡（善惡是後天用以判別情之中節與否的名言），而不可以善惡言的。他這裡以有善惡的已發言情，以超善惡的未發言性，意亦甚精。但這與他由性情合一而推出的性與情皆有善有惡之說似又矛盾。接著第二段說：
孟子以惻隱之心，人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心，人皆無之，然後可以言人之性無不善。而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心言性者以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎中者，有不同乎？荀子曰：「其為善者偽也。」就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者偽也。而人果皆無之乎？荀子曰：「陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？」夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉。烏在其為偽也？
這段話駁荀子善者偽也之說甚精。其意蓋謂善乃基於本性，乃本性之自然實現，而非由於矯揉造作的偽。但他同時復反駁孟子，認人皆有怨毒忿戾之心，而怨毒忿戾之心，其伏於中被感而發於外，與惻隱之心，亦並無不同，足見人心之中，亦有惡性。其反駁孟子性無有不善之說，而替揚子性善惡混之說辯護，似亦頗持中而合於常識。不過這說顯然與他自己上段認性為太極無有善惡之說不合。且他似有誤解孟子處。孟子言「惻隱之心，仁之端也」，意謂同情心，惻隱之心（情），為仁的一種表現或端緒，並非混合性情，以惻隱之心言性。孟子雖亦有「惻隱之心，仁也」的明文，其意不過謂仁性即顯現於惻隱之心之內，即情見性，不可離惻隱之心（情）而言仁性。雖亦含有安石「性情一也」之旨，但卻自有體用之分別。孟子以惻隱之心言仁，非僅以惻隱之心為心理上的內心情緒，乃以惻隱之心之足以表示人之本性，代表真我，發展人格。而怨毒忿戾之心，雖仍繫心理上的情緒，但足以戕賊本性，有損人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之喪失，因而只能說是有善有惡之情，不能說是純善無惡之性。換言之，由情之善以證性之善可，因善的情足以表現本性、發揮本性故。由情之惡以證性之惡則不可，因惡情乃習染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。猶如由室中之光明以證太陽之光明可。由室中之黑暗以證太陽之黑暗則不可。因室中之黑暗乃由太陽之被遮蔽，陽光之未能透入，非太陽本身黑暗。安石知性為太極（太極猶心性中之太陽），知情善故性善，而不知情惡而性不惡的道理，自陷於矛盾，蓋為揚子性善惡混之說所誤引了。
然而我已說過，安石性有善惡之說，只是他受揚雄的影響，欲調和孟、揚思想的初步的折衷說法，而非他最後極至之見。所以他接著便有進一層的看法：「且諸子（指孟、荀、揚、韓）之所言，皆吾所謂情也，習也，非性也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。」換言之，他認為他們偏執性善、性惡、性善惡混之性三品，皆是以情、以習、以已發於外者去言性，而未能以理、以太極、以未發之中而言性。如果以理、以太極、以未發之中而言性，則性將為超善惡的真純之本，而無善惡之可言了。於是他便超出心理方面情習方面的性論，而升入從形上學的觀點以言性。使我們不能不欽佩他超邁獨到的識見。但性既是理、太極或未發之中，雖不可用比較的相對的善去言性（因性是超出相對的善惡之上的），卻亦自有其本身內在之善。所以在某種意義下，可以說性超善惡，在另一較高意義下，亦可說性是善的。因此他最後復歸到孟子的性善論，而與揚子的性善惡混說，再作一新的調解。他這種認性為超出心理上的善惡，而歸結到人的本心、本性仍是善的根本思想，與王陽明晚年天泉證道的四句話：「無善無噁心之體，有善有惡意之動……」真是同條共貫，可以互相發明。
安石提出正性（代表真我的天命之性）與不正之性（指情習而言）的區別。正性純善無惡，而不正之性，亦可名為俗諦之性，則有善有惡。請看他在《揚孟篇》中調和兩家的言論：
孟子言性曰性善，揚子之言性曰善惡混。……孟揚之道，未嘗不同，二子之說，非有異也。此孔子所謂言豈一端而已，各有所當者也。孟子之所謂性者，正性也。揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。……夫人之生莫不有羞惡之性。有人於此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者。而孟子之所謂性也。有人於此，羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，以充其羞惡之性，則其為不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而揚子之兼所謂性者也。……今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖。則揚子豈以謂人之性，而不以罪其人哉？亦必惡其失性之正也。
依他這樣分別來說，孟、揚之說，實可並行不悖。他這種說法，已包含有程伊川分別義理之性與氣質之性的說法了。正性就是伊川所謂義理之性，亦即孟子性善說所指的性。不正之性就是伊川所謂氣質之性，「君子不謂之性也」的性，亦即揚子善惡混說所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、喪失，所以在理論上，我們只應講正性。因此他最後不能不歸到孟子的性善說或正性本善之說了。
後來在《文集拾遺》中，我們發現他另有一篇《性論》，便純粹發揮孟子性善之說，無絲毫違異。其醇正無疵，不亞於程朱。茲特詳引於下：
古之善言性者，莫如仲尼，仲尼聖之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思學仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻學子思者也。……然而世之學者，見一聖二賢性善之說，終不能一而信之者何也？豈非惑於《論語》所謂「上智下愚」之說與？噫，以一聖二賢之心而求之，則性歸於善而已矣。其所謂智愚不移者，才也非性也。性者五常之謂也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，則孔子所謂「上智下愚不移」之說是也。欲明其性，則孔子所謂「性相近，習相遠」，《中庸》所謂「率性之謂道」，孟軻所謂「人無有不善」之說是也。
夫有性有才之分何也？曰性者，生之質也。五常是也。雖上智與下愚，均有之矣。蓋上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，猶水之趨乎下，而木之漸乎上也。謂上智者有之，而下愚者無之，惑矣。……夫性猶水也，江河之與畎澮，小大雖異，而其趨於下同也。性猶木也，楩楠樗櫟，長短雖異，而其漸於上同也。智而至於極上，愚而至於極下，其昏明雖異，然其於惻隱羞惡是非辭遜之端，則同矣。故曰，仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚雄、韓愈惑乎上智與下愚之說，混才與性而言之。
這裡他灼然見到仲尼思孟的貫通處，以仁義禮智信之五常言性。認人性之善，如水之趨下，如木之漸上。醇正發明孟子本旨，排斥荀卿。且指出揚雄、韓愈只是混才與性而言之，不復去作調解孟、揚的無謂工作，真是洞達性體的至論。依我看來，他的性論，若不為前面未定的善惡混之說所誤，將可與程朱的性論爭光媲美。他復於《荀卿論》上一文中，力貶荀卿而尊孟子，認為荀卿之名，不宜與孟子相配比。他指斥荀卿性惡說為禍仁義道：
昔告子以為「性猶杞柳也，義猶桮棬也」。孟子曰：「率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。」夫杞柳之為桮棬，是戕其性而後可以為也。蓋孟子以謂人之為仁義，非戕其性而後可為，故以告子之言為禍仁義矣。荀卿以為人之性惡，則豈非所謂禍仁義哉？顧孟子之生不在荀卿之後焉耳。使孟子出其後，則辭而辟之矣。
由此可見安石純全持性善說，而以孟子的功臣自居，儼以代孟子辟荀子為己任。此外他答孫長倩書說：「語曰，塗之人皆可以為禹，蓋人人有善性，而未必善自充也。」更純正地本孟子之說以立言。所以我敢斷定，安石是程朱以前對於人性論最有貢獻，對孟子的性善說最有發揮的人。
有了性善論作根本立腳點，於是他便進而持充性說、復性說、順性說、養性說，認為禮樂教化皆所以實現本性。前面我們說安石由建立自我而注重實現自我；由提挈本心而注重回複本心，自致良知；此處我們又可見得他如何由主張性善說而注重盡性了。盡性總括充性、順性、復性、養性而言。
在《原過》一文中，他明白指出改過遷善為復性之道：
天有過乎？有之，陵歷斗蝕是也。地有過乎？有之，崩弛竭塞是也。天地舉有過，卒不累覆且載者何？善復常也。人介乎天地之間，則固不能無過，卒不害聖且賢者何？亦善復常也。……天播五行於萬靈，人固備而有之。有而不思則失，思而不行則廢。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而復得，廢而復舉也。
「天播五行於萬靈，人固備而有之」，故人性善。不思不行，則失其本性。「思」指反省己性之善或自覺己性之善言。「行」指力行以擴充實現己性之善言。能思能行，能改過遷善，則可以得到其放失之性而回復其本性之常。這純全代表孟子「求放心」「思則得之，不思則不得也」的思想。
除注重改過遷善以複本性之善外，他並進而指出禮樂有順性、養性的功能：
先王體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者天下之中經；樂者天下之中和。禮樂者先王所以養人之神，正人之氣而歸正性也。……衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也。（見《禮樂論》）
這段話一方面說明禮有體性（體即體貼，體性亦順性之意）、和性、養性，使人歸返其正性的功能和價值，一方面也假定了人之性善，故只須順之、和之、養之、歸之。足見禮樂的設施並不是要桎梏人，使人化性起偽，而只是順適長養其固有之善性罷了。因此他反對荀子的性惡論及化性起偽的禮論。他著有《禮論》一篇專駁斥荀子道：
嗚呼！荀卿之不知禮也。其言曰，「聖人化性而起偽」，吾是以知其不知禮也。……禮始於天而成於人。知天而不知人則野，知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也。……今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其欲而為之制焉。故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人苟不為之禮，則天下將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？……夫狙猿之形非不若人也。欲繩之以尊卑，而節之以揖讓，則彼有趨於深山大澤而走耳。雖畏之以威，而馴之以化，其可服耶？以謂天性無是，而可以化之使偽耶？則狙猿亦可使為禮矣。故曰，禮始於天而成於人，天則無是而人慾為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。
他這裡所謂天，是指人之自然的天性或本性。他指出禮並非違逆人性的矯揉造作（偽），而乃順性之欲，使人得其本性，並不是使人失掉他的本性。譬如狙猿不是理性動物，天性中便沒有禮，無論如何用化性起偽的功夫，也無法使他知尊卑揖讓的禮節。禮固然須有後天的教導、學習的努力方能完成，但其來源是先天的，人為的學習只是順從天性、實現本性罷了。
荀子言禮，知人為而不知天性，可以說是知用而不知體。故他雖盛稱禮之「法度節奏之美」，但亦不能為禮建立堅實深厚的理論基礎。而老子的弱點，據王安石看來，便恰與荀子相反，是知天而不知人，亦可以說是知體而不知用。故只是注重天，而蔑棄禮樂刑政。遂至放棄人的造作努力，而天亦失其所以為天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、在禮樂刑政方面去努力設施的根本原因。茲抄錄如下：
道有本有末，本者萬物之所以生也。末者萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也。末者涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也，無為也。至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也，無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者禮樂刑政是也。所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。蓋生者屍之於自然，非人力之所得與矣。
老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也。故抵去禮樂刑政而唯道之稱焉，是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者又何預乎？唯其涉於形器，是以必待於人之言也，人之為也。其書曰：「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。」夫轂輻之用，固在於車之無用。然工之琢削，未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻，而未嘗及於無也。然而車以成者，蓋轂輻具則無必為用矣。如其知無為用，而不治轂輻，則為車之術固已疏矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者以有轂輻也。無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。
這篇文字可以說是安石代表儒家左派，提倡積極的有為政治，以反對老莊無為政治的理論宣言。他這裡所謂「道」，所謂「無」，相當於人之自然的天性，是萬物之本。禮樂刑政是人努力以盡此道此無之妙用的具體設施，也可以說是實現人的本性的工具或形器。不從事於有即不能得無之妙用。不從事於禮樂刑政的設施，即不能盡性道之妙用。原則上不放棄老子性、道、無的高明境界，然而方法上、人生態度上，一反老莊放任自然，無為而治的清靜無為之教。所以他於《答司馬諫議書》中很剴切地說：「如君實責我以在位久，未能助上大有為以膏澤斯民，則某知罪矣。如曰今日當一切不事事，守前所為而已，則非某之所敢知。」足見他不僅不輕視禮樂刑政，認之為粗跡，反而認為只有力行苦幹，有所事事，對於禮樂刑政有所興革設施，方足以收順性盡道之妙用。固然他對於性道與形器的體用合一之有機關係，說得仍稍欠透徹得當。然而許多批評他的人如陳了翁謂：「安石之學獨有得於刑名度數，而道德性命則有所不足。」朱子謂：「安石以佛老之言為妙道，而謂禮法事變為粗跡，此正其深蔽。」
（見清顧棟高輯王安石遺事中所引。載在大東書局本《王安石全集》中）這不啻反以安石批評老子的話來批評安石，似對於安石致力於禮樂刑政以求盡性盡道的地方，缺乏認識，亦即對於安石直接孔孟的性善論之處，缺乏了解；反不如認安石為接近唯心論的說法較合事實。
後記：我早就隱約覺得王安石的思想接近陸象山，而為講陸王哲學的人所不應忽視。後因美國前副總統華萊士來華，盛稱道王安石。我乃一時高興，取出安石全集來細讀。這篇文章就是研讀後的小小收穫。這篇文字仍是未完成之作，寫起後擱置了一年多，亦沒有機緣完成。梁任公作《王荊公傳》曾特別注重安石的知命之學。而我僅敘述他的心學及性論，對於安石的「命論」，未遑闡述，這是深感憾歉的一點。安石晚年超脫塵世學佛學禪，境界甚高。我對於他晚年的佛學思想毫未提及，亦殊覺遺憾。這裡我願意附帶介紹安石的一首最富於哲理與識度的詩：「風吹瓦墮屋，正打破我頭。瓦亦自破碎，豈但我血流。我終不嗔渠，此瓦不自由。眾生造眾惡，亦有一機抽。渠不知此機，故自認愆尤。此但可哀憐，勸令真正修。豈可自迷悶，與渠作冤讎。」這詩充分表現出斯賓諾莎式的決定論。同時也頗能代表他晚年靜觀宇宙人生，胸懷灑脫，超脫恩怨、友仇、成敗、悲歡、榮辱的高遠境界，和他學佛後寬恕一切、悲憫一切的菩薩心腸。
王船山的歷史哲學
王船山是王陽明以後第一人。他在中國哲學史上的地位，遠較與他同時代的顧亭林、黃梨洲為高。他的思想的創穎簡易或不如陽明，但體系的博大平實則過之。他的學說乃是集心學和理學之大成。道學問即所以尊德性，格物窮理即所以明心見性。表面上他是紹述橫渠，學脈比較接近程朱，然而骨子裡心學、理學的對立，已經被他解除了，程朱陸王間的矛盾，已經被他消融了。
船山的歷史哲學可以說是他的純粹哲學的應用與發揮，乃是對中國歷史哲學的空前貢獻。他的《讀通鑑論》和《宋論》二書，大約是他晚年思想成熟時的著作。執一中心思想以評衡歷史上的人物與事變，自評論歷史以使人見道明理而入哲學之門。書中透出了他個人忠於民族文化和道統之苦心孤詣的志事，建立了他的歷史哲學、政治哲學和文化哲學，指示了做人和修養的規範，可以說他書中每字每句都是在為有志做聖賢、做大政治家的人說法。
何謂歷史哲學？太史公所謂「明天人之際，通古今之變，成一家之言」，可以說是對於歷史哲學的性質與任務最好的詮釋。簡言之，歷史哲學即是要在歷史上去求教訓，格歷史之物，窮歷史之理，窮究國運盛衰、時代治亂、英雄成敗、文化消長、政教得失、風俗隆污之理。換言之，歷史哲學即在歷史中求「通鑑」，求有普遍性的教訓、鑑戒或原則。古往今來第一流有氣魄有識見的歷史家，如司馬遷、司馬光之流，絕不僅供給我們以歷史事實，而乃要指示一種歷史哲學。一如偉大的科學家之不僅是科學家，而自有其哲學，有其宇宙觀。
然而歷史家的歷史哲學只是潛伏的、隱微的、暗示的。只是寓哲學義理於敘述歷史事變之中（一如詩人之寓哲學於詩歌中），究只是史而非哲學。哲學家的歷史哲學是以哲學的原理為主，而以歷史的事實作為例證和參考，因此它是哲學而非歷史。歷史哲學家將歷史家所暗示的潛伏隱微的教訓發揮出來，批評歷史家寫史時所抱的根本主張及其所假定的前提。譬如，太史公書中有許多地方，都是有作用的偏見，王船山直指出來而斥之為「謗史」。又如太史公與班固皆注重史書的文學性，喜為詼奇震耀之言，亦為王船山所指責。又如太史公在《伯夷列傳》里，大發議論懷疑天道的公正，而船山整個歷史哲學的中心思想，即在指明天道的公正不爽。太史公根據歷史事實以證天道的不公正，王船山亦根據歷史事實以證天道的公正。足見兩人對於歷史的看法、解釋和哲學之不相同。至於司馬溫公的《資治通鑑》所隱微暗示的歷史哲學，無疑是「有德者興，失德者亡」的道德史觀。而王船山的《讀通鑑論》主要地也就是將溫公的道德史觀加以深刻化、系統化地發揮。他又因為自己身處於國族大變局中，而特別注重夷夏之辨的《春秋》大義，以喚醒人們的民族意識。不過，我們不僅要注重他借歷史事變所發揮的道德教訓和民族思想，而特別要揭示他的哲學思想、歷史哲學的思想。
首先擬略述王船山研究歷史哲學的方法。他的方法可以分作三點來說：第一，因為他是先有了哲學的原則，然後才應用這些哲學原則為基礎來觀察、解釋、批評歷史事實，所以他有時可以說是純自一根本原則或中心思想出發，採取以事實注理則，以理則馭事實的方法，借歷史事實以說明哲學原理，將歷史事實作為哲學原理的例證或證成。他要用歷史事實以例證或證成的根本原理，就是儒家的天道、仁和體用合一等觀念。這在以後將再闡述。他這種方法可以說代表哲學家治歷史哲學的一般方法。其好處在於使他的理論富於哲學識度，貫通而少矛盾。其弱點在空洞而不親切。然而他又能輔之以現象學的方法及體驗方法，使他的理論豐富有內容而親切感人。
第二，所謂現象學的方法，就是即用以觀體，因物以求理，由部分以窺全體，由特殊以求通則的方法。換言之，現象學的方法應用在理解歷史方面，即是由看得見的古人的言與跡這些現象，去探求那看不見的心與道。「因言見心，因跡見道」是船山達到他的歷史哲學的又一鑰匙。他說：「知言者，因古人之言，見古人之心。尚論古人之世，分析古人精意之歸。詳說群言之異同，而會其統宗；深造微言之委曲，而審其旨趣。」（《宋論》卷六）因「言」去見「心」，由尚論古人之「世」，去求古人的「精意」，由比較「群言」的異同，去會通其「統宗」，由「微言」去深察其「旨趣」，都表示我所謂即用觀體，由現象求本質的現象學的方法。《讀通鑑論》卷十六，復有「千載以下，可按跡以知心。義不義決於心，而即征於外」的話，更足以見他「由外知內」「按跡見心」的方法。
第三，體驗方法。王船山復用設身處地、同情了解的體驗方法去得到他的歷史理論。在《讀通鑑論·敘論四》里，他說：「設身於古之時勢，為己之所躬逢。研慮於古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也。同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。」他這段話，知的方面教人虛心，設身處地，以體察古人的事跡；行的方面，求得其教訓，以資自己立身處世的鑑戒。這正好表示了體驗方法的兩個方面。因為體驗方法不是單純地求抽象知識之法，而是知行合一之法。
我們前面業已提到，船山是先鑽研經學，得出他的哲學原則，然後再將之應用於歷史方面，以完成他的歷史哲學。現在我們要進而簡要地介紹他的基本哲學思想。
概括講來，王船山的基本思想是一個不偏於一面的一元論或合一論。在各種對立的雙方中，他要力求其偏中之全，對立中之統一。他的一元論，不是孤立的單一的一元論，而是一種諧和的調解對立、體用兼賅的全體論或合一論。而他的合一論也並不是漫無區別的混一論或同一論，而自有其體用主從之別。大體說來，他的思想是以理為體、物為用的理學，以心為體、物為用，知為主、行為從的心學。茲加以分別的論列：
（一）王船山的道器合一論。他承認「無其道則無其器」，但他特別注重「無其器則無其道」之說，以補救王學末流之弊。他指出：「器之虛寂，即道之虛寂。」他並且力言：「未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道。」（見《周易外傳》卷五《繫辭上傳》）足見他力持道器合一而不可分離的說法，且已預斥近人離開器而侈言抽象的道，如「未有飛機之前，已有飛機之理」的說法。他的著重點是道器合一，不可離器而言道，以陷於空寂。亦不可離道而言器，致陷於無本。錢穆先生根據船山「天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可謂之道之器」的說法便釋船山此說為「唯器論」，那不啻說船山只知用而不知體。這似乎不足表示船山哲學上的根本立場。就船山的時代來看，大概他處於王學末流之世，離器言道陷於空寂的弊病比較大。為補偏救弊計，他比較注重不可離器而言道，或器外無道之說，誠所不免，但是他從來沒有離開他的道器合一論。
（二）王船山的體用合一論。道即體，器即用，道器合一說即體用合一說。不過分開來說，或可較易了解。他說：「天下之用皆其有者也。吾從其用而知其體之有。體用胥有，而相需以實。善言道者，由用以得體，不善言道者，妄立一體，而消用以從之。不可說空道虛，而強名之曰體。求之感而遂通者，日觀化而漸得其原，如執孫子而問其祖考。」（《周易外傳》卷二《大有》）他這裡「體用胥有，而相需以實」一語，說體用合一之理甚精。意思是說，體有用而體真，用有體而用實。反之體用分離，則兩者皆虛妄不實。至於此下各語，正昭示我前面所說的現象學方法的真義。「善言道者，由用以得體」「從用而知其體之有」，意即謂須用現象學方法，即現象以求得本體，不可外現象以妄立本體。「求之感而遂通者，日觀化而漸得其原」，亦是即流行（感通，化）見本體（道原）之意。子孫喻用，祖考喻體。執子孫問祖考，亦即比喻我們所說的現象學方法的切實妙用。因為現象學方法的本質在於「即用求體」，而現象學方法，就是以體用合一的原則為前提。
（三）王船山的心物合一論。心屬體，物屬用，持體用合一說者自必持心物合一說。船山說：「心無非物也，物無非心也。」（《尚書引義》卷一《堯典》）「一人之身，居要者心也。心之神明散寄於五臟，待感於五官。肝脾肺腎，魂魄志思之藏也。一髒失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用而心之靈已廢矣。其能孤一心以絀群用而可效其靈乎。」（《尚書引義》卷六《畢命》）他這裡前兩句雖稍欠透徹發揮，然而他持心物合一說，自無可疑。後面一段說身心合一之理，這使我們想起斯賓諾莎的身心平行論。在中國哲學裡，討論身心問題，有這種見解，實新穎可喜，足以引起人研究生理學及心理學的興趣。可惜他未能詳細發揮。
（四）王船山的知行合一論。船山生於王學盛行之時，自不免受陽明知行合一說的影響。且知屬心，行屬身屬物，他既持心物合一說及心身合一說，他自不能不一貫地持知行合一說或知能合一說。他論知不可廢能道：「夫能有跡，知無跡。故知可詭，能不可詭，異端者於此，以知為首，尊知而賤能，則知廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能則知非其知，而知亦廢。」（《周易外傳》卷五）他這裡以行能為知之跡象，則知是體、行是用，知是主、能是從，自不待言。但為救王學末流之失，他特別注重不可離用以求體，不可廢能以求知。
他又論知行關係道：「且夫知者固以行為功者也。行也者不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。……君子之學未嘗離行以為知也。」（《尚書引義》卷三《說命》）據我們解釋起來，原則上船山仍然贊成知行合一、知行不可分離之說，不過他要矯正尊知賤能，重知輕行的偏弊，他特重不可離行以為知，亦即注重即行以求知，不行不能知之說。這便多少帶有美國皮爾士、杜威、詹姆士等人的實用主義的色彩，而與王陽明之說法相反。陽明持「知是行之始，行是知之成」的說法，而船山便持「行是知之始，知是行之成」的說法。陽明認真知、良知即包括行。而船山則認行可兼知，而知不可兼行。
（五）王船山的物我合一論。一般中國哲學學者一讀到物我一體，都認作是一種神秘境界，唯船山對於物我合一之說，能根據經驗加以切實發揮。他說：「且夫物之不可絕也，以己有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內戕於己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況乎欲絕物者，固不能充其絕也，一眠一食而皆與物俱，一動一言而必依物起。不能充其絕，而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困。」（《尚書引義》卷一《堯典》）他這種物中有己，己中有物的物我合一論實與他的心物合一論相貫通。蓋准此說來，則心中有物，物中有心。格物即可明心，用物即可盡知。飾外即可養內。一方面保持合一論的根本觀點，一方面採取平實的即用以求體，下學而上達的方法。
他這種合一論的根本思想又如何應用在歷史哲學方面呢？歷史哲學上有兩個重要概念，一是天道，一是人事，前者為理，後者為事。船山的思想就認為歷史上事理是合一的，天道與人事是不分離的。天道並不空虛渺遠，人事亦不盲目無理。他的方法是由人事以見天道，由事以明理。
王船山的天或天道，第一，具有理則性。是靈明而有條理的，是歷史上事物變遷發展的法則或節奏。第二，天道具有道德性。天道是公正的，大公無私，賞善罰惡。這一點與老子的天地不仁的看法相反，而代表正統儒家思想。第三，天道復具有自然性，不息，不遺，無為，不假人為，無矯揉造作。第四，天道具有內在性，即器外無道，事外無理。天道並不在宇宙人生之外，而是內在於器物事變中，主宰推動萬事萬物。第五，天道有其必然性，真實無妄，強而有力，不可抵抗，人絕不能與天道爭勝。凡此特點，均儒家的天道觀應有之義。我們這裡擬另外特別提出船山的兩點獨特貢獻，加以闡發。一是天道不外吾心，理不在心外的心學觀點，亦即集理學、心學之大成的觀點。一即船山對於天道的矛盾進展或辯證法觀點，默契於黑格爾理性的機巧的歷史觀。
於《讀通鑑論》卷七里，船山對於天與事物及天與心的關係，有精要的說明：「無以知天，於事物知之爾。知事物者，心也；心者，性之靈、天之則也。」這明白應用他即用求體的方法，即由事物以求知天。但由事物所認識的天，卻不在心外，而心即是天的法則。他這裡所謂於事物知天即含有朱子所謂即物而窮其理之意。「天者理也」是船山秉承宋儒一貫的看法。於下面一段話中，更可見出：「天不可知，知之以理。拂於理則違於天，必革之而後安。……以理律天，而不知在天者之即為理。以天制人，而不知人之所同然者即為天。」（《讀通鑑論》卷十四）「拂於理則違於天」「在天者即為理」，是代表「天即是理」的理學的說法。根據陸王「此心同此理同」的說法，則「人之所同然者即為天」，即不啻說人之心同理同者即為天，這又符合陸王心學的趨向。由民意即天意，天視自我民視的古訓，更可以見得「人之所同然者即為天」的義蘊。「君子之所貴於智者，自知也，知人也，知天也。至於知天而難矣。然而非知天則不足以知人，非知人則不足以自知。天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威。即民之聰明明威，而見天之違順。」（《讀通鑑論》卷十四）這段話有三點值得特別注意：第一，「非知天則不足以知人」，是根據非知全則不足以知分、欲知人不可以不知人之本源的原則。歷史哲學如欲知人事，則不能不進而探知天道。第二，「即民之聰明明威，而見天之違順」，即是由用知體的現象學方法。天不可知，於事物之理知之，於人之同然之理，人之民意、民心、民情，人之聰明、明威或理性以知之。第三，天理、天道、天心，不外於我民之「聰明明威」。天不在外，天人不二，這又代表心學的看法。
在《宋論》中，船山論天與道時，心學意味尤其濃厚：「論期於理而已耳，理期於天而已耳。故程子之言曰，聖人本天，異端本心。雖然是說也，以折浮屠唯心之論，非極致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而無所推移，此其所昭示而可言者也。若其密運而曲成知，大始而合至仁。天奚在乎？在乎人之心而已。故聖人見天於心，而後以其所見之天為神化之主。」（《宋論》卷六）又說：「道生於心。心之所安，道之所在。」（《宋論》卷八）程子尚析心與天為二，而船山卻超出程子，合心與天為一，明白宣稱，天即在人之心中，心之所安，即道之所在。非深有得於陸王心學者，決不敢出此語。由此我們可以看出，船山不離理而言天，由事物以求明理知天，處處不離理學規範。然而他又不離心而言理，不離心而言天，處處鞭辟近里，一以心學為宗主。所以我們敢斷言他是集理學與心學之大成的人。他格物窮理以救心學的空寂。他歸返本心，以救理學的支離。據說他的父親，曾受學於江右王門之鄒東廓。而江右王門代表王學中最平正一派，且亦最足以調解程朱與陸王之矛盾者。船山承家學，自亦得王學學脈。所以，船山似乎是最能由程朱發展到陽明，復由陽明回復到程朱。
以上我們指出船山雖然注重格物窮理的理學，雖然力圖補救王學的偏蔽，然而他仍能返本於心學，不離心而言理、言天、言道。現在，我們要進而指出他在歷史哲學上的獨特貢獻，這就是他的辯證的歷史觀，亦即他從天道之表現於歷史而發現了其中的對立統一、相反相成的原則。譬如，當他說：「天下之至狠者無狠也，至詐者無詐也。」（《讀通鑑論》卷二十）又如他所說：「其失也，正其所以得也。
其可疑也，正以其無不可信也。」「奚以知其為大智哉，為人所欺者是已。」（皆同上，卷二十四）「得道多助，創業者不恃助。不恃也，乃可恃也。」（同上，卷九）諸如此類的話，都與老子「大智若愚」「上德不德」等話相似，含有對立統一的道理，是船山在歷史過程中所發現的辯證觀。這些道理，在船山那裡，不是老莊的玄言，而是歷史上、人事上體驗有得的實理。他尤其注重偉大的人格，但不是其片面的智、片面的仁、片面的立言立功，而乃是智與不智、仁與不仁、功與無功、言與無言之對立方面的諧和統一。譬如，他形容郭汾陽的人格道：「天下共見之，而終莫測之。……不言之言，無功之功。回紇稱之曰大人，允矣其為大人矣。」（同上，卷二十三）足見他所了解的汾陽的偉大所在，不在於「莫測」，而在於天下共見中的莫測，不在於有言有功，而在於無言之言，無功之功。這足表示他深有見於矛盾中的諧和的妙諦。
此外，他還從矛盾統一中深悟到不偏於一面的宏量和持中的道理。他說：「生之與死，成之與敗，皆理勢之相為轉圜，而不可測者也。既以身任天下，則死之與敗，非意外之凶危。生之與成，抑固然之籌劃。生而知其或死，則死而知其固可以生。敗而知其可成，則成而知其固可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉於時勢，而有量以受之。如丸善走，不能逾越於盤中。」（《讀通鑑論》卷二十八）這足見他把握住辯證的觀點，在能窺見事物之全，要能見到死生成敗之互相過渡的整個歷程（理勢之相為轉圜）。見其大，得其大，則量自宏。如果只知生而不知死，只知成而不知敗，則只知偏不知全，知一不知二，則胸襟褊狹，器小易盈。這樣，辯證法在他那裡已不是呆板的法則，而是生活的智慧了。
在《讀通鑑論》卷七里，他說：「剛柔文質，道原並建，而大中即寓其間。因其剛而柔存焉，因其文而質立焉，有道者之所尚也。」這裡由剛柔文質之並建，而悟大中持中，相成相濟，不可偏廢的道理，將玄遠的老子式的辯證觀平實化、儒家化。大概凡縱觀歷史的人，都趨於注重時間的過程。而歷史的過程總不免表現出一正一反一合的節奏，或矛盾進展的過程。船山是我國最偉大的歷史哲學家，同時也是最富於辯證法思想的人。
船山的歷史哲學之富於辯證思想，最新穎獨創且令我們驚奇的，就是他早已先黑格爾而提出「理性的機巧」（The Cunning of Reason）的思想。王船山（1619—1692）生在黑格爾（1770—1831）之前約一百五十年，但黑格爾哲學中最重要創新的「理性的機巧」之說，卻早經船山見到，用以表示天道或天意之真實不爽，矛盾發展且具有理性目的。黑格爾認為，理性是有力量的，也是有機巧的。理性的機巧表現於一種曲折的或矛盾進展的歷程里。理性一方面讓事物遵循其自身的性格與傾向，讓它們互相影響、抵消、平衡，而自己並不干涉其行程，但正所以藉此以達到理性自身的目的。黑格爾還進而指出，在這種意義下，天道或天意（divine providence）之於世界歷程，可以說是具有絕對的機巧。上帝或天（God）讓世人放任他們的情慾，圖謀他們的利益，為所欲為，但其結果不是完成他們自私的企圖，而是完成上帝的企圖。而上帝的企圖，大公無私，純出於理性，決然與世人自私的企圖不同（參看黑格爾著《小邏輯》第209節）。黑格爾於他的《歷史哲學》中，描寫理性憑藉並揚棄情慾和暴君或英雄的野心以實現其自身的機巧道：「情慾的特殊利益的滿足是與普遍原則的發展不可分的。由於特殊的特定的利益與情慾的滿足及其否定，而普遍原則因而實現。個別情慾與個別情慾鬥爭，互有得失，互有損害。但普遍的理念並未牽連於其中而自冒危險。它（指理性，天，或普遍理念）高高乎在上，隱藏在後面，毫無動搖，毫無損傷。這可叫作理性的機巧。理性憑其機巧，使情慾為它自己工作。而具有情慾的個人受處罰、受損害。理性所利用以完成其目的者為現象存在。普遍理念以個體事物，個人情慾的犧牲受罰，為實現其自身的代價。」
理性的機巧表現在歷史上或人物方面，就是假個人的私心以濟天下的大公，假英雄的情慾以達到普遍理想的目的。黑格爾還將此概念應用來解釋自然歷程和量變質變的關係。他指出假借自然的事變（如機械歷程、化學歷程及有機歷程等）以達到精神的目的，假借遲緩的量變以達到突然的質變，都是理性的機巧的表現。理性一面假借非理性的事物（如私心、情慾、自然歷程等），一面又否定非理性的事物以實現其自身。這表示理性不是空虛的，而是有力量且有機巧、有辦法以實現其自身。但歷史上非理性的事物儘管互相抵消平衡、受損害、受處罰，而理性卻靜觀無為，既不干涉其行程，亦不牽連於其中而蒙損害、冒危險。這就是說，理性復能保持其空靈性和超脫性。黑格爾這一種看法，在王船山的歷史哲學裡，我們只消將黑格爾的理性或上帝換成王船山的天或理，便不唯得到印證默契，而且得到解釋和發揮。
在《宋論》卷一的篇首，船山首先指出：「天無可狃之故常。」又說：「天因化推移，斟酌曲成以制命。」這裡說天無可狃之故常，不啻謂天不是呆板不易的，而是能隨機應變的。天、天道或上帝的命令不是直線式的，而是「因化」，憑依實際自然和人事上的變化，而加以推動或否定，斟酌實際情形，取曲折的途徑依矛盾進展的過程，以求完成其目的。細察他上下文的本意，不過謂宋太祖無功無德，且無門閥資望的憑藉，而能得天下，實乃因天於缺乏神武聖哲的開國人才時，無可奈何，姑假借宋太祖以達到和平統一，以符上天仁愛之心而已。總之，這已充分表示船山所謂天的辯證性和有機巧。在《讀通鑑論》卷一的篇首，船山首先指出天之假借秦始皇的私心以行大公的機巧道：「秦以私天下之心而罷侯置守。而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！」船山所感嘆的存乎神者之不測，實無異於說，天的機巧、天的辯證性，不是一般的常識可以理解的。因為辯證的道理，每每是違反常識的。他於《讀通鑑論》及《宋論》的第一節，開宗明義即提出天的辯證法或機巧性，足見辯證的歷史觀在船山思想中所占的主導地位了。
船山在提示理性的機巧一觀念時，都是舉出秦皇、漢武、武則天、宋太祖一類黑格爾所謂具有大欲（master passion）或權力意志的英雄，以作例證。除上面所引述的論宋太祖、秦始皇的話之外，對於漢武帝之開邊，船山尤其有富於辯證哲思的見解：「天欲開之，聖人成之；聖人不作，則假手於時君及智力之士以啟其漸。以一時之利害言之，則病天下；通古今而計之，則利大而聖道以宏。天者，合往古來今而成純者也。……時之未至，不能先焉。迨其氣之已動，則以不令之君臣，役難堪之百姓。而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠有不可測者矣。天之所啟，人為效之，非人之能也。聖人之所勤，人弗守之，則罪在人而不在天。」（《讀通鑑論》卷三）這段話仔細玩味起來，頗有幾點契合黑格爾的意思：第一，天或理性代表全體。批評歷史應當「通古今」或「合往古來今」而計慮，不可囿於一時一地的意見。這含有黑格爾「真理是全體」的意思。第二，他注重聖賢英雄，或時君及才智之士在歷史演變上的地位。但他又不陷於「英雄主義」的歷史觀。因為他認為歷史上的重大事績如統一、開邊等，皆由於「天之所啟」及時已至、氣已動，人只能「效之」，而「非人之力也」。而且皆由於天之「假手於時君及智力之士以啟其漸」，換言之，英雄偉人不過是天假借來完成歷史使命和理性目的的工具。這與黑格爾對於英雄在歷史上的地位的看法，簡直若合符節。黑格爾說：「英雄的目的雖在滿足自己，非滿足他人，但他們卻滿足了眾人的潛伏要求。他們是世界精神的執行人（agents）。他們的生活並不快樂，毫無安靜享受。一生為其大欲所驅使。及其使命終了，亦被廢棄。早死如亞歷山大，被刺如愷撒，幽囚如拿破崙，終於成為世界精神的工具。」英雄、時君及智力之士被天或黑格爾的世界精神所假借利用，作為達到理性目的之工具。即由英雄之「失敗」，而達到理性的「得」或收穫。即由英雄之有「罪」，被處罰，而天或理性卻有「功」了。這表示理性的機巧和天道的公正不爽，不唯不表示英雄的萬能，而且表示了英雄之為人作嫁的悲劇的命運。第三，一般宋明理學家都持狹義的道德觀念，指責秦皇漢武之好大喜功，殘民以逞。而王船山卻能超出這種偏見，認為「通古今而計之，則利大而聖道以宏」，這使得他的思想不唯具有深遠的哲學識見，而且又富於近代精神。第四，他所謂「天」，雖仍不外是理，是民之所同然的心或意，但卻頗富於有人格的有神論意味，甚接近黑格爾所謂上帝或天意。
船山還循著同樣的思路，指出「天」如何假武則天以正綱常，假巨奸之私以濟國家之公的機巧。他說：「自霍光行非常之事，而司馬懿、桓溫、謝晦、傅亮、徐羨之託以售其私。裴炎贊武氏廢中宗立豫王，亦故智也。……而武氏非元後，炎非武氏之姻戚，妄生非分之想，則白晝攫金，見金而不見人。其愚亦甚矣。自炎奸不售，而授首於都市，而後權奸之詐窮，後世佐命之奸無有敢藉口伊霍以狂逞者。……炎之誅死，天其假手武氏以正綱常於萬世歟。」（《讀通鑑論》卷二十一）又評肅宗自立一事道：「肅宗自立於靈武，律以君臣父子之大倫，罪無可辭也。裴冕、杜漸鴻等之勸進，名為社稷計，實以居擁戴之功取卿相。其心可誅也。……肅宗亟立，天下乃定歸於一，西收涼隴，北撫朔夏。以身當賊而功不分於他人。諸王諸帥無可挾之功名，以嗣起為亂。天未厭唐，啟裴杜之心，使因私以濟公，未嘗不為唐幸也。」（同上，卷二十三）這裡顯明表出船山所謂「天」，不唯能假權奸的私以濟公，且能假手淫亂的武則天以正綱常。足見這萬能而有機巧的「天」，實在有假借任何惡勢力壞材料以達到理性目的之能力。
船山於評論劉崇、翟義等死於王莽，而莽亦旋亡一事，藉以發明理性的機巧的道理，尤具深意。他說：「陳涉、吳廣敗死而後胡亥亡；劉崇、翟義、劉快敗死而後王莽亡；楊玄感敗死而後楊廣亡。徐壽輝、韓山童敗死而後蒙古亡；犯天下之險以首事，未有不先自敗者也。亂士不恤其死亡，貞士知死亡而不畏其死亡也，乃暴君篡主相滅之先征也。……然則勝、廣、玄感、山童、壽輝者，天貿其死以亡秦、隋；而義也、崇也、快也，自輸其肝腦以拯天之衰而伸莽之誅者也。」（《讀通鑑論》卷五）這一段話有兩點重要意思：第一，以毒攻毒，惡人與惡人鬥爭，兩敗俱傷，而天道以明。這正表出了黑格爾所謂「個別情慾與個別情慾鬥爭，互有損害，但普遍理念並未牽連於其中……且毫無動搖」的道理。且表達出了黑格爾所謂「普遍理念以個體事物個別情慾的犧牲受罰，為實現其自身的代價」的理性機巧。船山所謂「天貿其死以亡秦、隋」，意即指天以勝、廣、玄感等人之死作為滅亡秦隋的代價或交換條件。實黑格爾理性的機巧說的最好的注釋和例證。第二，在船山看來，勝、廣、玄感等之叛亂是基於自私，他們的死是被「天」利用或假借作為達到滅亡秦、隋的理性目的之工具。他們的死是被動的。但翟義、劉崇等起義誅莽則不然，他們是基於自己的自動自發，他們的死，不是被天假借利用的工具，而是「自輸其肝腦以拯天之衰」，使正義伸張出來，使衰微的天意，得明白表現出來，得一支持，得一拯救的助力。換言之，前者是理性用機巧假借他物，曲折以求實現。後者是理性自身的支柱，直接的表現。這也就是船山於另一地方所說的負延續道統、學統之使命的人，「當天下紛崩，人心晦否之日，獨握天樞，以爭剝復」（《讀通鑑論》卷九）的偉業。所以凡是基於理性的道德律令而自發的行為，不唯不是被動的為天所假借利用並加以否定的工具，而且乃是絕對的自身肯定，「獨握天樞」「拯天之衰」的剛健的行為。一種人是天理、理性的負荷者、把握者，甚至當天理晦否微弱、天下紛亂無真是非之時，他們又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一種人只是工具，被理性利用假借之，同時又懲罰之、廢棄之，以達到理性的目的。這兩種人的差別是很大的。
以上只就船山歷史哲學中最有創新的部分，亦即默契於黑格爾的部分，也就是他的辯證觀和對理性的機巧的看法，略加發揚，以見船山在哲學上的貢獻之大、地位之高。至於他以道德之隆污決定國運的盛衰的道德史觀，注重禮樂以移風易俗、薰陶感化人於無形的禮樂史觀，以及他注重《春秋》大義，嚴辨夷夏之防，足以激發人的民族意識的民族史觀，我們此處均略而不述了。
知行合一新論（節選）
知行合一說與王陽明的名字可以說是分不開的。王陽明之提出知行合一說，目的在於為道德修養，或致良知的功夫，建立理論的基礎。他對於知行合一說之發揮，頗得力於與他的第一個得意弟子，他的顏回——徐愛的問題切磋。及徐愛短命死後，他便很少談知行合一問題。到他晚年他便專提出「致良知」之教，以代替比較有純理論意味的知行合一說。所以後來陽明各派的門徒所承受於他而有所發揮的，幾乎全屬於致良知之教及天泉證道的四句宗旨。他的各派門徒，對他的知行合一說，不唯沒有新的發揮，甚至連提也絕少提到。此後三百多年內贊成、反對陽明學說的人雖多，但對知行合一說，有學理的發揮，有透徹的批評和考察的人，似乎很少。
知行合一說雖因表面上與常識牴觸，而易招誤解，但若加正當理解，實為有事實根據，有理論基礎，且亦於學術上求知，道德上履踐，均可應用有效的學說。而知行問題，無論在中國的新理學或新心學中，在西洋的心理學或知識論中，均有重新提出討論，重新加以批評研究的必要。我甚且以為，不批評地研究思有問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學（dogmatic metaphysics）；不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學（dogmatic ethics）。因為道德學研究行為的準則，善的概念，若不研究與行為相關的知識，與善相關的真，當然會陷於無本的獨斷。至於不理會知行的根本關係，一味只知下「汝應如此」「汝應知彼」，使「由」不使「知」的道德命令的人，當然就是狹義的、武斷的道德家。而那不審問他人行為背後的知識基礎，只知從表面去判斷別人行為的是非善惡的人，則他們所下的道德判斷也就是武斷的道德判斷。因為反對道德判斷、道德命令和道德學上的武斷主義，所以我們要提出知行問題。因為要超出常識的淺薄與矛盾，所以我們要重新提出表面上好像與常識違反的知行合一說。
要討論知行問題，首先要將知行的概念界說清楚。也可以說是將知行二名詞所指的範圍劃分清楚。
「知」指一切意識的活動。「行」指一切生理的活動。任何意識的活動，如感覺、記憶、推理的活動，如學問思辨的活動，都屬於知的範圍。任何生理的動作，如五官四肢的運動固屬於行，就是神經系的運動，腦髓的極細微的運動，或古希臘哲學家所謂火的原子的細微運動，亦均屬於行的範圍。
照這樣講來，第一，「行」是一種活動，「知」也是一種活動。行是生理的，或物理動作；知是意識的，或心理的動作。知行雖是兩種性質不同的活動。但知與行皆同是活動。因此，我們不能說，行是動的，知是靜的。只能說行有動靜，知也有動靜。但是我們承認任何學問思辨或意識心靈的活動都有生理的條件、物質的變化相伴隨。
第二，「知」既指一切意識活動，當然包括各式各樣的意識活動，而在這些樣式不同或種類不同的意識活動中，也是有等級可分的。同樣，「行」既指一切生理的活動，亦當然包括各式各樣的生理活動在內，而在這些樣式不同或種類不同的生理活動中，也是有等級可分的。我們現在不是研究意識類型學或行為類型學，我們也不必指出知與行的各種類型，我們也不必去排列各類型等級的高下。我們只需確認知與行都是有等級的事實即行。我現在只提出「顯」與「隱」（explicit and implicit）兩個概念——從心理學借用的自然標準，來判知與行的等級。譬如，我們以最顯著的生理動作，如動手動足的行為為顯行；以最不顯著或隱晦的生理動作，如靜坐、思的行為為隱行。顯行與隱行間只有量的程度的或等級的不同，同是行為，而且同是生理或物理的行為。同樣，我們以最顯著的意識活動，如思、推理、研究學問為顯知，以最不顯著或隱晦的意識活動，如本能的知識，下意識的活動等為隱知。顯知與隱知間亦只有量的程度的或等級的差別，而無根本的不同，或性質的不同。
第三，「知」「行」既有顯隱等級的區別，則可以推知，最隱之行，差不多等於無行，如腦筋最輕微的一個運動，神經學家也無法研究，行為派的心理學家即用最精密的儀器，也無法觀察。雖說幾等於無行，但就理論上，我們也不能稱之為生理動作。因此我們可以說，有所謂「無行之行」。同時，最隱之知，也差不多等於無知。如下等動物的意識活動和人的下意識活動，自己固不知其有知，他人也不覺其有知。但客觀地講來，此種「無知之知」，也是一種知。只可謂為隱知，但不能謂為絕對無知。
解釋清楚了知和行的意義，明了了知與行同是活動，這種活動，同是有等級的差別，並且了解了有顯行和隱行、顯知隱知的區別，有「無知之知」「不行之行」的事實，我們再進而解釋「合一」的意義。
第一，就消極方面講來，「合一」不是「混一」。說知行合一併不是說知行的關係是混淆不清，更不是把知行兩個概念弄得混淆不分。持知行合一說的人絕對不是認知行是黑漆一團的混沌體，不可認知，不可分辨。反之，持知行合一說的人正是要想從知行合一的觀點，更可以清楚認識知和行的真意義或真關係，更可明確把握什麼是真知，什麼是真行。持知行合一說的人，既不一味說知行是合一的或混一的，亦不一味說知行是對立的，二元的；他要看出知行關係的分中之合，又要看出知行關係的合中之分。他的工作形成一個三部曲：（一）指出知行本來是合一的；（二）分析清楚，知與行如何又分而為二，彼此對立；（三）追溯出知與行如何最後復歸於統一。
第二，知行合一乃知行同時發動（coincident）之意。據界說，「知」是意識的活動，「行」是生理的活動，所謂「知行合一」就是這兩種活動同時產生或同時發動。在時間上，知行不能分先後。不能說知先行後，亦不能說知後行先。兩者同時發動，同時靜止。不能說今日知，明日行。更不能說，此時只有意識活動，他時另有生理活動。用「同時發動」來解釋「合一」，乃係采自斯賓諾莎。斯氏是主張身心合一的人。他便認為身體的動作與心的活動是同時發動的。他說：「身體之主動與被動的次序，與心之主動與被動是同時發動的（coincident）。」（斯氏著《倫理學》分三，「命題二·附釋」）
第三，知行合一乃指與行為同一生理心理活動的兩面（two aspects of the same psycho-physical activity）而言。知與行既是同一活動的兩面，當然兩者是合一的。若缺少一面，則那個心理生理活動，便失其為生理心理的活動。因為知行合一是兩面式的合一，若缺少一面，則那個心理生理的活動，便失其為生理心理的活動。因為知行合一是兩面式的合一，所以可以解釋作同時發動。譬如甲的知與乙的行可以在某時某分某秒鐘內，同時發動，但甲的知與乙的行卻不能認為合一。故必因知行是同一活動的兩面，認知行合一為知行同時發動，方有意義。所謂知行是同一活動的兩面，亦即是說知行是那同一活動的整體中的中堅部分（integral parts）或不可分離的本質。無無知之行，亦無無行之知。知與行永遠在一起（always together），知與行永遠陪伴著（mutual accompaniment）。如像手掌與手背是整個手的兩面。一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性質，各有其功用，可以分開講；但另一方面，手掌與手背永遠在一起，永遠相互陪伴著。假如把手掌割掉，不唯手背失其為手背，即手亦失其為手了。知行兩面說，認知行合一構成一個整個活動。對此同一的活動，從心理方面看是知，從生理或物理方面看是行。也可以說用兩個不同的名詞，去形容一個活動的歷程。
第四，知行合一又是「知行平行」的意思。平行說與兩面說是互相補充的。單抽出一個心理生理活動的孤例來看，加以橫斷面的解剖，則知行合一乃知行兩面之意。就知行之在時間上進展言，就一串的意識活動與一串的生理活動之合一併進言，則知行合一即是知行平行。仔細分析起來，知行平行說包括下列三層意思：
（一）知識之主動、被動、變遷進退的次序或程度，與行為之主動、被動、變遷進退的次序或程度相同，換句話說，意識活動的歷程與身體活動的歷程乃是一而二，二而一，同時並進，次序相同。
（二）知行既然平行，則知行不能交互影響。知為知因，行為行因。知不能決定行，行不能決定知。知不能使身體動作，行不能使知識增進。
（三）上條就自然事實言，此條就研究方法言。以知釋知，以行釋行。各自成為系統，各自不逾越範圍。以行釋行，產生生理學、物理學及行為派的心理學。簡言之，產生純自然科學。以知釋知，以思想釋思想，可以產生純哲學或純精神科學。不遵範圍，混亂系統，時而以知釋行，時而以行釋知，乃是一般矛盾的常識，非哲學非科學，夾雜不清，不能產生科學，亦不能產生哲學。前者純用機械方法，後者純用邏輯思考。
以上只是概括地、抽象地說明知行合一乃知行平行的意思。茲更進而從知行之內容方面，揭舉實例，以表明知行之如何平行，如何合一。
第一，首先提出身心平行論或合一論者斯賓諾莎的看法：
斯氏之意，以為知識方面陷於愚昧，則行為方面淪為奴隸。知的方面，只是些糊塗的經驗，混淆的觀念；行的方面，便是被動，便是情慾的奴隸。所知不出臆想與意見，所行便矛盾無行。若知的方面，進而為知人知物，對自然事物，對人的本性或情感有了正確的科學知識，則行的方面，便有征服自然、自主自由、利己利人的行為。最後，知的方面為知神，則行的方面為愛神。對神有愛的知，則對神便有知的愛。
第二，力主為倫理學建立知識論或形上學基礎的英國新黑格爾派的領袖格林（T. H. Green）對於知行合一或平行的看法，可略提綱要如下：
格林先從知識論方面著手來研究倫理學。據他分析的結果，知與行的關係是平行並進的。知的方面為活潑有力的印象，行的方面便為當下直接的行動。有觀念的知識，與有動機的行為平行。知的方面有了自主的思想，則行的方面有了自由的意志。思想進展成為理性的系統，則意志進展成為堅定的自由的人格或品格。
由此足見他們兩人的說法，實為表示知行並進的最好例子。但亦只可以當作例子看，不可把他們的說法看得太死。他們兩人並沒有高揭知行合一的學說。以上的例子，乃是我讀斯氏的《倫理學》，讀格林的《倫理學導言》，對於他們兩人的思想的解釋與敘述。目的在借用來表示知行合一或平行的意思，是否完全符合他們的原意，我是不敢保證的。
總之，照上面這種說法，任何一種行為皆含有意識作用，任何一種知識皆含有生理作用。知行永遠合一，永遠平行並進，永遠同時發動，永遠是一個心理生理活動的兩面。是低級的知永遠與最低級的行平行。「無知」與「妄為」，「盲目」與「冥行」，永遠是合而為一，相依為命。最高級的知與最高級的行，所謂真切篤實的行，明覺精察的知，亦永遠合而為一，相偕並進。照這種說法，說假話，作漢奸的人，也是知行合一的。就是普通所謂「口是心非」「言行不一致」的人，也是知行合一的。上至聖賢豪傑，下至愚夫愚婦，再下至禽獸昆蟲，都一概是知行合一的。我們雖欲知行不合一而不可得！我們人類為自然的命運所決定，沒有脫離行為的束縛，而單要純知的自由。也沒有放棄知識而只要純行的自由。因為只要人有意識活動（知），身體的跟隨（A. N. Whitehead，即懷特海教授所謂 the withness of the body）無論如何也是無法取消的。此種的知行合一觀，我稱為「普遍的知行合一論」，亦可稱為「自然的知行合一論」。一以表示凡有意識之論，舉莫不有知行合一的事實，一以表示不假人為，自然而然即是知行合一的事實。前者與理想的（經過選擇的）知行合一論對立，後者與價值的知行合一論對立。
價值的或理想的知行合一說，認知行合一為理想的知或理想的行。認知行合一為「應如此」的價值或理想，為須加以人為的努力方可達到或實現的課題或任務（Aufgabe），是只有少數人特有的功績。而自然的知行合一論則認為知行合一乃是「是如此」的自然事實。知行本來就是合一的，用不著努力即可達到，因此單就知行合一之本身言，並無什麼價值，雖然有高級的或低級的知行合一之別，但以知與行的內容為準。
要求進一步了解自然的知行合一論與價值的知行合一論的區別，並詳細明了價值的知行合一論的含意與內容，可分別說明如下：
第一，自然知行合一論者與價值知行合一論者對於知行之界說不同。前者認純意識活動為知，純生理物理動作為行；後者認顯行隱知為行，認顯知隱行為知。換言之，前者所認為一部分知行合一的活動（行的程度高，知的程度低的知行合一活動），後者只認之為「行」，前者所認為另一部分知行合一的活動（知的程度高，行的程度低的知行合一活動），後者只認之為「知」。前者合顯隱知行之全，而分知行，後者只抽象地為方便計，指顯知為純知，顯行為純行。
至於知行各半，程度均等，無高低之分的知行合一活動（藝術生活大約屬於此類），價值的知行合一論者，亦認之為知行合一。此為雙方認識相同之點。
第二，就知行合一之意義言，雙方的界說，亦各不相同。自然的知行合一說者，以顯行與隱知合一，或顯知與隱行合一，換言之，以每一活動里知行兩者自行合一，同時合一。不同時之知行合一，顯知隱行與顯行隱知之合一，在自然說中不可能。而價值的知行合一說者，則在不同的時間內，去求顯知隱行與顯行隱知之合一。因為知與行間有了時間的距離，故成為理想的而非自然的，因為要征服時間的距離與阻隔，故需要努力方可達到或實現。譬如，研究政治學，屬知；將對於政治學或政治制度研究所得，實施出來，實際改革政治，屬行。所謂知行合一，就是要能實施或實現對於政治學之知識、理想。換言之，所謂知行合一在某意義下即是要兼政治學家與政治改革家二者於一身。這種「知行兼有」合一觀，當然是理想，是要努力方能達到的任務。而且知（研究政治學）與行（實際改革政治）間的時間距離當然相當久，甚且有至死不能「兼有」或「合一」的人。（至於此種「合一」或「兼有」是否真正有價值，又是另一問題。）
總之，價值的知行合一觀，實即是知行二元觀，先根據常識或為方便起見，將知行分為兩事，然後再用種種的努力，勉強使知行合一，求兩事兼有。因此對於知行合一或「兼有」的努力追求，可分為兩個途徑。一是向上的途徑（upward path），即是由行（顯行隱知）以求與知（顯知隱行）合二的途徑。一是向下的途徑（downward path），即是由知（顯知隱行）以求與行（顯行隱知）合一的途徑。向上的途徑，是要超越不學無術的冥行，而尋求知識學問的基礎，可以說是求知識化的途徑。向下的途徑，是要求避免空疏之知，虛玄之知，力求學術知識之應用，俾對社會國家人類有實際影響與裨益。可以說是求普及化、社會化、效用化的途徑。
第三，照自然的知行合一說，知行不能互為因果，互相解釋；但照價值的知行合一說，則知行可互相決定，互相解釋。知可為行之因，行可為知之因。可以用一個人的知識來解釋他所以產生某種行為的原因，可以用他的行為來解釋他何以有某種知識的原因。
此外還有一種知行合一的例子：就是在時間上前後兩種活動（一知一行）是緊接著的，無有長距離，用不著努力以求合一，而前後兩種活動，自然合一。可分兩方面說：
（一）先知後行例。如見虎（知）而跑（行）；又如乍見孺子將入於井（知）而立往救援（行）。
（二）先行後知例。如有時兵士作戰時受傷（行）而不自知。甚至相當時間以後，感覺疼時方知受傷（知）。
這兩種例子，性質完全不同，當分別討論。（二）條的例子，乃是常識所謂「行而不知」或「先行後知」的例子，不是知行合一的例子。譬如一個人受他人影響，初不自知，事後反省，方恍然覺悟，我們決不能說這人是知行合一。關於此點，以後討論詹穆士—蘭格學說時，當更加論列。至於見虎而跑，乍見孺子將入於井而往救之的事實，和類似這種的事實，亦可以認作代表價值的知行合一的事例。因為這都是好的行為，有價值的行為。如果見虎不跑，有被噬之危險，見死不救，將受良心譴責，或受社會非議，故有價值。再則見虎而跑，見死往救，雖然知與行間時間的距離很短，且也需要相當的努力。這種的知行關係，仍不是我所謂自然的知行合一，可謂為率真的（spontaneous）知行合一。率真的知行合一，可算作價值的知行合一的一類。同樣，王陽明常舉如好好色如惡惡臭的例子，亦只能算作率真的知行合一，而非自然的或本然的知行合一。
至於常識或我此處所謂價值合一論者，所以要將知行分開於先，然後又求合一於後，其原因乃出於方便與抽象，上面已經說過。其實主要的原因，乃是基於客觀的心理事實。蓋因就自然的知行合一說論來，知與行本來就是合一的。但在這本然的知行合一體中，據心理學來看，有表象與背境的關係（figure and ground，figure 一字甚難譯。
茲譯作表象。表象即表露出來的現象，或表示全體，代表全體的現象的意思）。譬如，就顯知隱行的合一體言，則顯然知是表象，隱行是背境。故人即用這合一體中之表象（知）以代表之。又如就顯行隱知的合一體言，則顯然行是表象，隱知是背境。人們的心理作用，大都趨於注重表象，即用於代表全體。舉實例來說，如吃飯本來是知行合一的活動，但在這吃飯的知行合一體中，生理動作顯然是表象，意識動作顯然是背境，因此常識大多認吃飯屬於行。又如讀書本來是生理心理同時活動的知行合一體，但因讀書目的在求知（雖則也有讀書目的在做事的），且心理活動更較生理活動為顯著，故在讀書的知行之整體中，知為表象，行為背境，因此常識便認讀書屬於知的範圍。又如醫師治病，一方面要知道高深的醫學，知道醫理，一方面需要高明的診治術或巧妙的割治手術。究竟在醫生治病的工作中，知的成分多，抑行的成分多；知是表象，抑行是表象，就沒有吃飯讀書那樣顯著。因此有的人認知是表象，謂醫生「知醫」，有的人又以行為表象，謂醫生「行醫」。總之，我借用表象與背境的心理學來解釋：一則可以說明知行本來是合一的全體的事實，二則，可藉以解釋何以常識只以合一的全體中之主要的顯明的成分表示全體的心理原因。
知道了知行有顯隱的區別，知道了知行合一體中又有表象與背境的關係，我們可以進而討論知行的主從關係了。合一與混一不同，前已言明。在混一體中，則無主從可分。但在合一體中，則可以辨別主從，亦應當辨別主從，且事實上任何二者聯合之合一體中實有主從的關係。
所謂主從關係，即是體用關係，亦即目的與手段關係，亦可謂為領導者與隨從者的關係。
就表面看來，知行之主從關係，好似視知行之顯隱，或視知行之為表現為背境為準：在顯知隱行的合一體中，似知為主，行為從；反之，在顯行隱知的合一體中，則行為主，知為從。又好似，當知為表象時則知為主，行為從；當行為表象時，則行為主，知為從。但我的意思，主從的關係的區別要有意義的話，不能以事實上的顯與隱或心理上的表象與背境定主從，而當以邏輯上的知與行的本質定二者之孰為主孰為從。